Din Özgürlüğü

«Din özgürlüğü» ifadesi, anlaşıldığı sanılıp çoğu kez yanlış anlaşılan ifadelerdendir. Pek çok kişi onu felsefî bir iddia gibi duyar: bütün dinler birdir, herkesin kendi hakikati vardır, neye inanıldığının önemi yoktur. Oysa Kilise'nin öğrettiği hiç de bu değildir. Katolik doktrini kavramak için önce üç karışıklığı bertaraf etmek gerekir.

Bir zorlamadan muafiyet, bir yanılma hakkı değil

Kilise'nin tanımladığı şekliyle din özgürlüğü bir muafiyettir: dış zorlamanın yokluğudur. Ne yapmaya hakkı olmadığını söyler — Devletin ve diğer insanların bir vicdanı zorlamaya hakkı yoktur —; insanın Tanrı karşısında neye inanmaya hakkı olduğunu değil. Kateşizm bunu neredeyse hukukî bir kesinlikle formüle eder:

«Din özgürlüğü hakkı, ne yanılgıya bağlanmanın ahlâkî izni, ne sözde bir yanılma hakkıdır; insan kişisinin medenî özgürlüğe, yani dinî konularda siyasî iktidar tarafından dış zorlamadan muafiyete, adaletli sınırlar içinde, sahip olma doğal hakkıdır.» — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 2108^[3]

Ayrım hayatîdir. Tanrı karşısında yanılgının hiçbir hakkı yoktur: bilinen hakikatten sapmanın ya da onu reddetmenin ahlâkî hakkı kimseye ait değildir. Ama Devlet karşısında kişinin zorlanmama hakkı vardır — inancı doğru olduğu için değil, kişinin siyasî iktidarın saygı duyması gereken bir onur taşıması yüzünden. Muafiyeti temellendiren, hakkın öznesidir (kişi), inancın nesnesi (doğru ya da yanlış) değil.

Din özgürlüğü, kayıtsızlıkçılık ve görecilik: karıştırmamak gerekir

Kayıtsızlıkçılık (indiferantizm), şu ya da bu dine mensup olmanın farksız olduğu, hepsinin eşit şekilde Tanrı'ya götürdüğü tezidir. Görecilik daha ileri gider: nesnel dinî hakikat diye bir şey olmadığını ileri sürer. Bu iki konum da Kilise tarafından mahkûm edilmiştir — dün de bugün de; XVI. Benediktus *«göreciliğin diktatörlüğü»*nden söz ediyordu^[4]. Dignitatis Humanae, ilk doktrinel cümlesinden itibaren kayıtsızlıkçı her okumayı dışarıda bırakmaya özen gösterir:

«Bu din özgürlüğü […] insanın ve toplumların gerçek dine ve tek Mesih Kilisesi'ne karşı ahlâkî ödevi konusundaki geleneksel Katolik doktrine hiçbir zarar vermez.» — II. Vatikan Konsili, Dignitatis Humanae, § 1^[5]

Başka deyişle: Devletin vicdanları zorlamaması gerektiğini ileri sürmek, bütün dinlerin bir olduğunu söylemek değildir. Gerçek dini arama ödevi — ve bulunca onu kucaklama ödevi — bütünüyle bakidir. Bunu hatırlatan bizzat Dignitatis Humanae'dir: «Bütün insanlar, özellikle Tanrı ve O'nun Kilisesi konusundaki hakikati aramakla yükümlüdür; onu tanıyınca da onu kucaklamak ve ona sadık kalmakla.»^[6]

Din özgürlüğü ve vicdan özgürlüğü: iki ayrı kavram

Din özgürlüğü ile vicdan özgürlüğü sık sık karıştırılır. İkisi bağlantılıdır ama örtüşmez. Vicdan özgürlüğü önce iç mahkemeye bakar: ruhun ahlâkî hakikatle ilişkisi, vicdanı izleme ödevi ve onu dosdoğru biçimlendirme ödevi (bkz. ilgili makale Vicdan Özgürlüğü). Din özgürlüğü ise toplumsal ve hukukî düzene bakar: şehirde zorlamadan muafiyeti, yani kişi, dinî topluluklar ve siyasî iktidar arasındaki ilişkileri ilgilendirir. Dignitatis Humanae bunu alt başlığında belirtir: «kişinin ve toplulukların dinî konularda toplumsal ve medenî özgürlük hakkını» ilan eder^[7]. Bu makale dolayısıyla toplumsal ve siyasî boyutu işler; iç boyut vicdana aittir.

Temel: insan kişisinin onuru

Devlet neden zorlamaktan kaçınmalıdır? Çünkü insan kişisi, ne yanılgının ne günahın ortadan kaldırdığı bir onur taşır. Bildirinin başlığı söyler: Dignitatis Humanae, «İnsan Onuru Üzerine». Konsil hakkı öznel bir eğilime değil, kişinin nesnel doğasına dayandırır:

«Din özgürlüğü hakkının gerçek temeli, Tanrı'nın vahyedilmiş sözünün ve aklın kendisinin bildirdiği şekliyle, insan kişisinin bizzat onurundadır.» — II. Vatikan Konsili, Dignitatis Humanae, § 2^[8]

Bu temel, din özgürlüğünün liberalizme verilmiş bir taviz olmadığını anlamak için belirleyicidir: Hristiyan antropolojisinden doğar; bu antropoloji her insanda Tanrı suretinde yaratılmış, kurtuluşa özgürce çağrılmış bir yaratık görür. Bu temelin geliştirilmesi İnsan Kişisinin Onuru makalesine aittir.

Din özgürlüğü 1965'te icat edilmedi. Konsilin kendisi, «Kilise'nin kutsal geleneğini ve öğretisini araştırdığını, oradan eskiyle sürekli uyum içinde yeniyi çıkardığını» ileri sürer^[9]. XVI. Benediktus, bildirinin Kilise'nin «en derin mirasını yeniden ele aldığını», İsa'nın öğretisine ve şehitler Kilisesi'ne kavuştuğunu söyleyecektir^[10].

Mesih kimseyi zorlamadı

İlk argüman kristolojiktir. Mesih hakikati otoriteyle vaaz etti ama her türlü zorlamayı reddetti. Zengin genci özgürce gitmeye bıraktı; melek lejyonlarını çağırmadı; Sezar'ın hakkını Sezar'a vererek Hükümranlığı siyasî iktidarla karıştırmadı. Dignitatis Humanae bunda ısrar eder:

«Mesih […] öğrencilerini sabırla davet etti ve cezbetti […] ama bu, dinleyenlerinin imanını uyandırmak ve güçlendirmek içindi, onlar üzerinde zorlama uygulamak için değil.» — II. Vatikan Konsili, Dignitatis Humanae, § 11^[11]

İman böylece bir davete verilen özgür cevap olarak sunulur, koparılmış bir boyun eğiş olarak asla. Bu, zorla ihtidanın tam tersidir.

Tertullianus ve Lactantius: «dini zorlamak dine aykırıdır»

Daha ilk yüzyıllarda, Hristiyanlar bizzat zulüm görürken, apologetler şaşırtıcı modernlikte bir ilke formüle ettiler. Tertullianus (yak. 160 – yak. 220), Afrika prokonsülü Scapula'ya yazdığı Ad Scapulam mektubunda şöyle yazar:

«Her insan yasa ve doğa gereği dilediğine tapma özgürlüğünü alır: benim dinim başkasına ne kötülük ne iyilik eder? Dini zorlamak dine aykırıdır; din gönüllü benimsenmeli, zorla değil.» — Tertullianus, Ad Scapulam, böl. 2^[12]

libertas religionis, «din özgürlüğü» ifadesinin ilk formülasyonu, anlaşılan o ki Tertullianus'a aittir^[13]. Konstantinus'un oğlunun hocası Lactantius (yak. 250 – yak. 325), İlahî Kurumlar'ında (Divinae Institutiones) fikri sürdürür: gerçek din, başkalarını öldürerek değil, uğruna ölerek savunulur; işkenceyle iman dayatılamaz, çünkü «dinden daha gönüllü hiçbir şey yoktur»^[14]. Zulüm görenlerce yazılmış bu metinler, inanma özgürlüğü savunusunun ilkel Hristiyanlığın kalbinde doğduğunu — ona karşı değil — gösterir.

Aziz Thomas Aquinas: kimse inanmaya zorlanmaz

XIII. yüzyılda Aziz Thomas Aquinas iki durumu incelikle ayırt eder. İmanı hiç almamış olanlar (putperestler, Yahudiler) inanmaya hiçbir şekilde zorlanmamalıdır, çünkü «inanmak irade işidir»:

«İmanı hiç almamış kâfirler — putperestler ve Yahudiler gibi — inanmaya hiçbir şekilde zorlanmamalıdır, çünkü inanmak irade işidir.» — Aziz Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 10, a. 8^[15]

Dignitatis Humanae açıkça Aziz Thomas'ın bu metnine dayanır^[16]. Dürüst olmak gerekir: Thomas, bir gün imanı ikrar etmiş vaftizli sapkınların, verdikleri söze bağlı kalmaya Kilise tarafından zorlanabileceğini de kabul ediyordu — ortaçağ Engizisyonu'nun altında yatan mantık buydu. Tarihin ve doktrinel düşüncenin terk etmeye götürdüğü ikinci kanat tam da budur. Ama birinci ilke — imana girmeye kimse zorlanmaz — bütün geleneği boydan boya kat eder ve modern doktrinin kaidesini oluşturur.

Doktrinin teolojik kalbi tek cümlede toplanır: zorla iman, iman değildir. Tanrı'ya bağlanmak kişinin en mahremini yüklenir; özgür olmaktan başka bir şey olamaz, yoksa dış bir taklitten ibaret kalır.

«Kimse iradesine rağmen imanı kucaklamaya zorlanmamalıdır»

Dignitatis Humanae, iman ediminin özgür doğasını bütün öğretisinin merkezî argümanı yapar:

«Tanrı'nın sözünde yer alan ve Babalar tarafından sürekli öğretilen Katolik doktrinin baş noktalarından biri, insanın Tanrı'ya verdiği iman cevabının özgür olması gerektiğidir; dolayısıyla kimse iradesine rağmen imanı kucaklamaya zorlanmamalıdır. Doğası gereği iman edimi gerçekten de gönüllü bir nitelik taşır.» — II. Vatikan Konsili, Dignitatis Humanae, § 10^[17]

Kateşizm bu mantığı devralır: «İnsanî olması için iman edimi gönüllü olmalıdır», çünkü iman ediminin «aklî ve özgür niteliği» her türlü baskıyı dışlar^[18]. Korku ya da güçle dayatılan bir din münafıklar üretir, müminler değil.

Sonuç: dinî konularda özgürlüğe saygı

Bu ilkeden toplumsal bir gereklilik doğar. İman özgür olacaksa, toplum ve Devlet bu özgürlüğün alanını korumalıdır: onu ne dayatabilirler, ne engelleyebilirler. Kateşizm bu ilkeyi, konsili alıntılayarak, bir hukuk kuralına çevirir:

«Dinî konularda kimse vicdanına aykırı davranmaya zorlanmasın, kimse de adaletli sınırlar içinde, vicdanına göre özelde ve kamuda, tek başına ya da başkalarıyla birlikte davranmaktan alıkonulmasın.» — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 2106, Dignitatis Humanae § 2'den alıntıyla^[19]

İkili muafiyete dikkat edilmeli: vicdanına aykırı davranmaya zorlanmamak da, vicdanına göre davranmaktan alıkonulmamak da. Din özgürlüğü dolayısıyla yalnızca içsel değildir: kamusal ibadeti, vaazı, çocukların eğitimini, dinî dernekleşmeyi de içerir.

Zorluğu anlamak için XIX. yüzyıl papalarının «vicdan özgürlüğü» ve «ibadet özgürlüğü» dedikleri şeye yönelttikleri çok sert mahkûmiyetlere dönmek gerekir. Bağlamından kopuk okununca II. Vatikan Konsili ile alından çelişik görünürler. Bağlamında okununca, belirli bir ideolojiyi hedef aldıkları görülür.

XVI. Gregorius ve Mirari Vos (1832): kayıtsızlıkçılığın «hezeyanı»

Papa XVI. Gregorius, Mirari Vos genelgesinde (15 Ağustos 1832), döneminin din karşıtı liberalizminin teşvik ettiği «vicdan özgürlüğü»nü çok sert sözlerle mahkûm eder:

«Kayıtsızlıkçılığın bu zehirli kaynağından, yanlış ve saçma bir ilke — daha doğrusu bir hezeyan doğar: herkes için vicdan özgürlüğünün güvenceye alınması ve garanti edilmesi gerektiği.» — XVI. Gregorius, Mirari Vos, 1832^[20]

Kullanılan Latince sözcük deliramentum'dur — bir hezeyan. Ama sıralama aydınlatıcıdır: papanın mahkûm ettiği, kayıtsızlıkçılıktan doğan bir vicdan özgürlüğüdür, yani dinî hakikatin hiçbir önemi olmadığı fikrinden doğan. Hedeflediği, hakikate karşı her ödevden kopmuş, mutlak ilke diye dikilen bir özgürlüktür — II. Vatikan Konsili'nin savunacağı zorlamadan muafiyet değil.

IX. Pius: Quanta Cura ve Syllabus (1864)

IX. Pius konumu daha da sertleştirir. Quanta Cura genelgesinde ve ekli Syllabus'ta (8 Aralık 1864), din özgürlüğüne değen çeşitli önermeleri «çağımızın yanılgıları» arasında sayar. Syllabus, örneğin, şu önermeyi yanılgı diye mahkûm eder:

«Çağımızda Katolik dininin, diğer bütün ibadetler dışlanarak Devletin tek dini sayılması artık yararlı değildir.» — IX. Pius, Syllabus, 77. önerme (mahkûm edildi)^[21]

Syllabus ayrıca, herkesin aklının doğru saydığı dini kucaklamakta özgür olduğunu ileri süren 15. önermeyi ve ibadet özgürlüğünü basit bir ilerleme sayan 79. önermeyi de hedef alıyordu^[22]. Bu mahkûmiyetlerin bütün dosyası IX. Pius'un Syllabus'u makalesinde işlenmiştir.

Bu papalar gerçekte neyi mahkûm ediyordu?

Belirleyici nokta bağlamdır. XIX. yüzyılda «vicdan özgürlüğü» ve «ibadet özgürlüğü», Tanrı'yı kamusal hayattan çıkarmak, Kilise'yi Devlete boyun eğdirmek isteyen ve dinî hakikatin siyaseten önemsiz olduğunu öne süren militan bir liberalizmin sloganlarıydı. Papalar bu kayıtsızlıkçı ve devletçi felsefeyi mahkûm ediyordu; yoksa — başka yerde kabul ettikleri — zorla ihtida olunamayacağı ilkesini değil. XVI. Benediktus'un yazacağı gibi, bu papalık kararları kalıcı bir ilke çekirdeği (Tanrı'nın ve hakikatin hakları) ile dönemin polemiğine bağlı durumsal unsurları bir arada barındırıyordu^[23]. Bir yüzyıl sonra Dignitatis Humanae'nin inkâra düşmeden gelişmesini mümkün kılacak olan tam da bu ayrımdır.

IX. Pius'un mahkûmiyetleri ile II. Vatikan Konsili'nin bildirisi arasında, XIII. Leo'nun papalığı (1878-1903) vazgeçilmez bir ara basamağı oluşturur: hoşgörü doktrini. Immortale Dei (1885) ve Libertas Praestantissimum (1888) genelgeleri, konsile kadar referans kalacak nüanslı bir çerçeve kurar. XIII. Leo aynı zamanda Rerum Novarum'un (1891) papasıdır: bkz. XIII. Leo.

Immortale Dei ve Libertas: gerçek özgürlük ruhsat değildir

XIII. Leo gerçek özgürlüğü — iyiyi seçme yetisini — Tanrı'yı reddetme hakkı sanan sahte özgürlükten, ruhsattan (lisans) özenle ayırt eder. Dolayısıyla Tanrı'ya dilediğince ibadet edip etmeme hakkı diye anlaşılan «vicdan özgürlüğü»nü ve «sözle ya da basıyla istenen her şeyi ifade etme özgürlüğü»nü, «sınırı ve ölçüyü aştığında» eleştirir^[24]. Ama Kilise'nin her özgürlüğe düşman olduğu sözünü de reddeder:

«Kilise'yi ya adil bir hoşgörünün ya da sağlam ve meşru bir özgürlüğün düşmanı diye suçlamak için kimsenin haklı bir sebebi yoktur.» — XIII. Leo, Immortale Dei, 1885^[25]

Daha büyük bir kötülüğü önlemek için bir kötülüğe katlanmak

XIII. Leo'nun anahtarı hoşgörü kavramıdır. Bir yönetim, yanılgıyı onaylamaksızın, «ulaşılacak bir iyilik ya da önlenecek bir kötülük uğruna», çeşitli ibadetlerin varlığına pratikte katlanabilir^[26]. Hoşgörü, yanılgının pozitif bir hakkı değildir: barışı ve daha büyük iyiliği korumak için daha küçük bir kötülüğe katlanan siyasî bir basirettir. Sonraları «tez ve hipotez» doktrininden söz edilecektir: tezde (ideal), Devlet gerçek dini tanımalıdır; hipotezde (somut şartlar), diğer ibadetlere katlanabilir ve katlanmalıdır. II. Vatikan Konsili ekseni kaydıracaktır: artık Devletin yanılgıya bahşettiği hoşgörü değil, kişinin zorlamadan muafiyet hakkı söz konusudur. Birinden öbürüne geçiş, süreklilik tartışmasının nesnesidir.

7 Aralık 1965'te, II. Vatikan Konsili'nin son gününde, VI. Paulus «din özgürlüğü üzerine» Dignitatis Humanae bildirisini ilan eder. Son oylama eziciydi: 2 308 kabul, 70 ret. Hiçbir konsil belgesi bu kadar tartışılmamış, bu kadar elden geçirilmemişti — altı taslak üst üste.

Bildirinin doğuşu ve ağırlığı

Metin ikili bir tarihî deneyimden doğar. Bir yanda din özgürlüğü rejiminde gelişen bir Katolik Kilisesi'nin Amerikan deneyimi — özellikle konsilin etkili uzmanlarından Cizvit ilahiyatçı John Courtney Murray tarafından savunulmuştu^[27]. Öte yanda XX. yüzyıl totalitarizmlerinin — Nazizm ve komünizm — deneyimi: vicdanları boyunduruk altına almak istemiş, inananlara zulmetmişlerdi. Bu rejimler karşısında Kilise, Devletin dinî vicdan üzerinde iktidarı olmadığı ilkesini herkes için savunması gerektiğini anladı.

Metnin tam olarak ilan ettiği

Bildirinin kalbi, kişiler kadar topluluklar için de geçerli, zorlamadan muafiyetin kesin bir tanımıdır:

«Bütün insanlar, gerek tek tek kişilerden, gerek toplumsal gruplardan, gerekse herhangi bir beşerî iktidardan gelen her türlü zorlamadan muaf olmalıdır; öyle ki dinî konularda kimse vicdanına aykırı davranmaya zorlanmasın, vicdanına göre davranmaktan da […] alıkonulmasın.» — II. Vatikan Konsili, Dignitatis Humanae, § 2^[28]

Ve konsil bu hakkın hukukî niteliğini belirtir: «İnsan kişisinin din özgürlüğü hakkı, toplumun hukuk düzeninde medenî bir hak oluşturacak şekilde tanınmalıdır.»^[29] Söz konusu olan dolayısıyla dinlerin değeri üzerine bir hüküm değil, toplumsal düzende güvence altına alınmış medenî bir statüdür.

«Geleneksel Katolik doktrine dokunmaz» (DH 1)

Zorluğun farkında olan konsil, yukarıda alıntılanan açık bir süreklilik kaydı ekledi: din özgürlüğü, «medenî toplumda zorlamadan muafiyeti» ilgilendirdiği için, insanın ve toplumların gerçek dine ve tek Mesih Kilisesi'ne karşı ahlâkî ödevi konusundaki «geleneksel Katolik doktrine hiçbir zarar vermez»^[30]. Bu cümle, konsilin bizzat istediği yorum anahtarıdır: insanların ve toplumların hakikate karşı ödevini inkâr etmek değil, bu ödevin zorlamayla gerçekleşmediğini ileri sürmek istemiştir.

Adaletli sınırlar ve adil kamu düzeni (DH 7)

Din özgürlüğü mutlak değildir. Konsil, onun «adil kamu düzeni» sınırları içinde yaşandığını belirtir:

«Bunun kullanımı da onu düzenleyen belirli normlara tabidir […] nesnel ahlâk düzenine uygun hukukî normlara göre.» — II. Vatikan Konsili, Dignitatis Humanae, § 7^[31]

Kateşizm gevşek bir okumaya karşı uyarır: bu hak «kendiliğinden ne sınırsız olabilir, ne de pozitivist ya da natüralist anlayışla kavranmış bir "kamu düzeniyle" sınırlanabilir»^[32]. Başka deyişle, din özgürlüğünün sınırları salt güç ilişkisiyle ya da salt maddî bir düzenle sabitlenmez: adalete, başkalarının haklarına ve kamusal ahlâka kök salar — bu da ortak iyiye ve yerindelik (subsidiarite) ilkesine saygıyla, otoritenin adil yetkisine girer.

Dosyanın düğümü işte budur. Dignitatis Humanae, XVI. Gregorius ve IX. Pius ile çelişir mi? Üç okuma karşı karşıyadır.

Gelenekçi itiraz (Lefebvre, FSSPX)

Mgr Marcel Lefebvre ve Saint-Pie-X Kardeşliği için cevap evettir: II. Vatikan'ın din özgürlüğü, özellikle Syllabus olmak üzere papaların sürekli öğretisiyle çelişirdi. Bu, konsili reddetmelerinin başlıca gerekçelerindendi. İtiraz ciddidir ve küçümseme değil, argümanlı bir cevap hak eder: Kilise ağır bir noktada gerçekten kendisiyle çelişmiş olsaydı, doktrinel güvenilirliği sarsılırdı. Süreklilik sorununun bir erudisyon ayrıntısı değil, bir iman meselesi olmasının sebebi budur.

XVI. Benediktus'un cevabı: reformun hermenötiği (2005)

Belirleyici magisterium cevabı XVI. Benediktus'tan, 22 Aralık 2005'te Roma Kuriyası'na söylevinde geldi. II. Vatikan'ı okumanın iki yolunu karşı karşıya koyar: reddettiği bir «süreksizlik ve kopuş hermenötiği» ve benimsediği, *«tek özne-Kilise'nin sürekliliğinde yenilenme»*nin «reform hermenötiği»^[33]. Anahtar, düzeylerin ayrımıdır:

«Yalnızca ilkeler, arka planda kalıp kararı içten güdüleyerek kalıcı yönü ifade eder. Buna karşılık somut biçimler o kadar kalıcı değildir […] Esasa ilişkin kararlar geçerli kalabilirken, bunların yeni bağlamlarda uygulanma biçimleri değişebilir.» — XVI. Benediktus, Roma Kuriyası'na söylev, 22 Aralık 2005^[34]

Din özgürlüğüne uygulanışı: kalıcı ilke (Devletin imanı zorlamaya yetkisi yoktur; hakikat güçle dayatılmaz) sürer; tarihî biçim (XIX. yüzyılın itirafçı Devleti ya da tersine, liberal kayıtsızlıkçılık karşısında ibadet özgürlüğünün reddi) belirli bir bağlama bağlı durumsal bir uygulamaydı.

Güncel ilahiyat tartışması: Pink, Rhonheimer, Harrison

Tartışma ilahiyatçılar arasında sürer. Martin Rhonheimer, önceki doktrinin gerçek bir gözden geçirilmesi olduğunu savunur — basit bir yeniden ifade değil, gerçek bir gelişme — ama türdeş ve meşru bir gelişme. Londra King's College'da filozof Thomas Pink daha incelikli bir okuma önerir: Dignitatis Humanae § 2'de tanımlanan hak, dinî konularda doğası gereği yetkisiz olan Devlete karşı geçerlidir, ama vaftizlileri üzerinde kendine özgü bir zorlayıcı iktidarı saklı tutan Kilise'ye karşı değil; konsil böylece temel doktrini değil, Kilise'nin Devlete karşı siyasetini değiştirmiş olurdu^[35]. Brian Harrison ise sıkı bir sürekliliği savunur. Thomas Pink ile Martin Rhonheimer'in de katıldığı bu tartışma, sürekliliğin bütün ciddi muhataplarca tutulduğunu gösterir: tartışma bir çelişkinin varlığı üzerine değil, gelişmenin tarzı üzerinedir^[36].

Kalıcı ilkeler ve durumsal biçimler: sentez

Katolik sentez birkaç ayrımda toplanır. Değişmeyen: hakikati arama ve ona bağlanma ödevi; Tanrı'nın hakları; zorla ihtidanın reddi; kayıtsızlıkçılığın mahkûm edilmesi. Gelişen: zorlamadan muafiyetin Devletin bahşettiği basit bir hoşgörü değil, kişinin medenî hakkı olduğunun açık bilinci. Gelişme gerçektir — Kilise bugün, dinî konularda devlet baskısının sonuçları üzerine XIX. yüzyıldakinden daha çok şey bilir — ama organiktir: konsilin sözleriyle, «eskiyle uyum içinde yeniyi» çıkarır^[37].

Kazanılmış bir şey olmaktan uzak, din özgürlüğü bugün çeşitli uluslararası gözlemcilerin tespitine göre dünyada en çok ihlal edilen temel haktır.

Kilise'nin tanıdığı ve savunduğu temel bir hak

Konsilden sonra Kilise din özgürlüğünü sosyal öğretisinin sürekli bir ekseni yaptı. Kilise'nin Sosyal Öğretisi Derlemesi (Compendium) onu, kişinin *«aşkın onuru»*nda kök salmış bir «temel insan hakkı» diye niteler^[38]. Komünist totalitarizm altında yaşamış II. Jean-Paul, onu başlıca temalarından biri yaptı: Redemptor Hominis'te (1979) onu insan haklarının ilkleri arasında sayar; 1988 Dünya Barış Günü mesajı «Din Özgürlüğü, Barış İçinde Birlikte Yaşamanın Şartı» başlığını taşır^[39]. Din özgürlüğü böylece barışa ve sağlıklı bir demokrasiye bağlanır.

Hristiyanlar, dünyada en çok zulüm gören topluluk

Zulüm Gören Kilise'ye Yardım (Aide à l'Église en Détresse) ve Open Doors (Açık Kapılar) gibi kuruluşların raporları birleşir: yüz milyonlarca Hristiyan inancı yüzünden ayrımcılık ya da zulüm görür; bu da onları mutlak sayıda gezegenin en çok zulüm gören dinî topluluğu yapar^[40]. Buna diğer dinî azınlıkları hedefleyen zulümler eklenir. Din özgürlüğünü savunmak Kilise için liberalizme bir taviz değildir: gerçekten baskı gören kardeşleri savunmak ve her iktidara vicdanın mabedi üzerinde hiçbir otoritesi olmadığını hatırlatmaktır.

Din özgürlüğü, laiklik ve ortak iyi

Din özgürlüğünün Katolik doktrini ne imanı katı özel alana hapsetmek ve kamusal alanı nötralize etmek isteyen laikçiliktir, ne de vicdanları zorlayacak Devlet itirafçılığıdır. Olumlu bir laikliği savunur: hiçbir dini yargılamaya kalkmayan, ama dinî olguyu tanıyan, ibadetin özgürce kamusal icrasını güvenceleyen ve inanan topluluklarla ortak iyi için işbirliği yapan bir Devlet. Ateist Devlet ile teokratik Devlet arasındaki dar yol — paradoksal şekilde, hakikati baskının hiç koruyamadığı kadar iyi koruyan yol, çünkü «hakikat, yalnızca hakikatin kendi gücüyle kendini kabul ettirir»^[41].

• Vicdan Özgürlüğü — iç mahkeme; vicdanı izleme ve biçimlendirme ödevi.
• İnsan Kişisinin Onuru — bütün hakların antropolojik temeli.
• IX. Pius'un Syllabus'u — 1864 mahkûmiyetlerinin dosyası ve bağlamı.
• XIII. Leo — hoşgörü doktrini ve sosyal öğretinin yükselişi.
• II. Vatikan Konsili — Dignitatis Humanae'yi ilan eden konsil.
• Totalitarizm — din özgürlüğünün karşı savaştığı, vicdanların boyunduruk altına alınması.
• Ortak İyi ve Yerindelik (Subsidiarite) — din özgürlüğünün yaşandığı çerçeve.