Внебовзяття Пресвятої Діви Марії

1 листопада 1950, у свято Всіх Святих, папа Пій XII (Eugenio Pacelli, папа 1939-1958) виголошує перед незліченним натовпом, зібраним на площі Святого Петра, догматичну формулу:

«Авторитетом Господа нашого Ісуса Христа, блаженних апостолів Петра і Павла та Нашою власною владою проголошуємо, заявляємо і визначаємо як божественно об'явлений догмат: Непорочна Мати Бога, Приснодіва Марія, завершивши путь свого земного життя, була взята душею і тілом до небесної слави.»^[9]

Ця формула виконує чотири умови, які Перший Ватиканський Собор (конституція Pastor Aeternus, 18 липня 1870) визначив для того, щоб акт папи був ex cathedra:

1. Папа говорить як пастир і вчитель усіх вірних (а не як приватний учитель);
2. Він визначає вчення, що стосується віри або моралі;
3. Він застосовує найвищу владу Магістеріуму;
4. Він накладає віру на всю Церкву.

Саме це й робить Munificentissimus Deus. Проголошенню передувала тривала підготовка: у травні 1946, енциклікою Deiparae Virginis Mariae, Пій XII просив думку всіх єпископів католицького світу щодо доцільності та можливості визначити догмат. З 1 232 опитаних єпископів 1 210 відповіли ствердно (98 %) і 22 висловили застереження - передусім щодо доцільності, а не змісту^[10].

Типове протестантське заперечення звучить так: «Догмат про Внебовзяття явно не вчиться в Біблії, отже він є людським винаходом.» Це заперечення мовчки передбачає протестантський принцип sola scriptura - який, як Lavagna показав в іншому місці своєї праці, сам є неспроможним. Lavagna нагадує це в примітці:

«Той факт, що вчення явно не присутнє в Писанні, не означає, що воно хибне, адже це передбачало б sola scriptura*, про що ми вже показали, що це неправда. Допоки зміст вчення присутній в апостольській Традиції, цього достатньо, щоб воно могло належати до скарбниці віри.»*^[11]

Водночас кілька письмових ознак сходяться до Внебовзяття:

Біблійний прецедент: Енох, Ілля, Павло

Lavagna зауважує:

«На відміну від того, що дехто думає, немає нічого неймовірного в тому, що Бог підносить людину тілом і душею на Небо. Він уже робив це з Енохом, прадідом Ноя, та Іллею. Святий Павло також повідомляє про перенесення однієї людини на Небо.»^[12]

Тексти, про які йдеться:

• Бут 5, 24: «І ходив Енох із Богом, і не стало його, бо забрав його Бог.» - повторено в Євр 11, 5: «вірою Енох був перенесений, щоб не бачити смерті».
• 2 Цар 2, 1-11: «Ілля зійшов на небо в бурі […] і він зійшов на небо в огненній колісниці.»
• 2 Кор 12, 2-4: святий Павло згадує «одну людину, чи в тілі вона була, не знаю, чи без тіла, не знаю, Бог знає, яка була взята аж до третього неба».

Якщо Бог узяв тілом і душею Еноха та Іллю - які жоден із них не були зачаті без гріха, - то злагоджено і навіть належно, щоб Він зробив те саме з Непорочною Матір'ю Бога.

Типологічний аргумент: Марія як Ковчег Нового Заповіту

Найпереконливіший письмовий аргумент є типологічним. Lavagna підсумовує його:

«Ми знаємо, що тління плоті після смерті є наслідком первородного гріха. Однак, оскільки Марія була вільна від будь-якого первородного гріха і була «привілейованим Ковчегом», логічно, що її було безпосередньо взято тілом і душею на Небо. Адже в одностайній Традиції Церкви Марія представляє водночас і нову Єву, і Ковчег Заповіту. Тому слід шукати аналогії між однією та іншою. Ковчег Старого Заповіту був зроблений з акацієвого дерева, відомого своєю незмінністю, настільки, що грецька Септуагінта прямо перекладає «акація» як «нетлінний» або «непроминальний». Отже, якщо старий Ковчег Заповіту не міг підлягати тлінню, то належно, щоб так було і з новим.»^[13]

Ця типологія Старий Ковчег → Марія засвідчена вже у святого Амвросія (De institutione virginis, близько 391-392) і є одним із стовпів патристичної маріології.

Одкровення 11, 19 - 12, 1: Ковчег з'являється на Небі

Найпряміша ознака міститься в Одкровенні святого Іоанна, де вірші 11, 19 і 12, 1 безпосередньо йдуть один за одним:

«І відчинився храм Божий на небі, і з'явився ковчег заповіту Його в храмі Його. […] А потім з'явилось на небі велике знамення: жінка, зодягнена в сонце, місяць під ногами її, а на голові її вінок із дванадцяти зірок.»^[14]

Зв'язок разючий: ледь сказано, що «з'явився ковчег заповіту Його», як наступний розділ описує «жінку, зодягнену в сонце» - саме традиційну іконографію Внебовзяття. Для Традиції «жінка» з Одкр 12 - це сама Марія, «новий Ковчег», тілесно піднесений у небесну славу. Це тлумачення, яке захищали святий Альберт Великий і святий Бонавентура - і, за умови достовірності, коментар до Одкровення, переданий під іменем святого Томи Аквінського, - явно повторює Пій XII у Munificentissimus Deus (§ 27)^[15].

Чому Біблія не говорить більше

Lavagna також відповідає на заперечення про новозавітне мовчання простим історичним аргументом:

«Той факт, що Внебовзяття не згадується в Писанні, можна пояснити тим, що Марії, ймовірно, було близько 48 років під час розп'яття її Сина; можна припустити, що якби вона прожила понад 80 років, вона мала би бути ще живою після того, як більшість текстів Нового Завіту вже були написані. Тож не дивно, що Біблія мовчить із цього приводу.»^[16]

Написання Нового Завіту простягається, за академічним консенсусом, від 50-х років (перші листи Павла) до 90-100-х (Одкровення та іоаннівські послання). Дата Успіння / Внебовзяття Марії припадала б, за Традицією, приблизно на 47-58 роки - тобто на розпал написання Нового Завіту. Тож історично природно, що євангелісти не мали потреби згадувати подію, якої ще не сталося або яка ледь-ледь відбулася, ще не кристалізувавши богословського осмислення.

Один із найсильніших аргументів на користь Внебовзяття є, парадоксально, аргументом a silentio величезного охоплення. Первинна Церква засвідчила вже в II ст. палке шанування реліквій: кістки, одяг, фрагменти святих мучеників ретельно зберігали, шанували, обмінювали між місцевими Церквами, клали в євхаристійні вівтарі (практика, підтверджена на Нікейському Соборі II у 787).

Однак, як зауважує Lavagna:

«Католицька Церква визнала разючим той факт, що ніхто ніколи не претендував на володіння реліквіями Марії (примітний факт, адже шанування реліквій дуже швидко поширилося в первинній Церкві).»^[17]

І він додає, спираючись на медієвіста Stephen J. Shoemaker (Орегонський університет), авторитетного фахівця з давніх марійських традицій (Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, 2002):

«Інша ознака полягає в тому, що перші християни мали звичку збирати кістки мучеників і святих, але жодної з таких реліквій для Марії так і не знайдено.»^[18]

Жодне місто ніколи не претендувало на зберігання тілесних реліквій Марії. Цей аргумент a silentio тим разючіший, що відомо про суперництво між Ефесом і Єрусалимом щодо місця смерті Марії - але жодне з двох міст ніколи не претендувало на володіння її заселеною гробницею. Саме цього й слід було очікувати, якби Діву справді було «взято душею і тілом до небесної слави».

Щонайменше сім великих патристичних свідків (з них п'ять цитованих Lavagna, тут доповнених святим Германом Константинопольським і святим Андрієм Критським, поданими нижче в переказі) говорять відкрито про Внебовзяття від VI до VIII ст. Ця традиція кристалізує прийняту віру, а не богословську новацію. Ось дослівні цитати:

Святий Григорій Турський (538-594)

Єпископ Тура, історик франків і один із найбільших меровінзьких агіографів, у Les huit livres des Miracles, книга I:

«Апостоли поклали її тіло на катафалк, поставили його в гробі та стерегли в очікуванні Господа. І ось Господа став перед ними; і святе тіло, бувши піднесене, Він звелів віднести на небо в хмарі, де відтоді, поєднавшись зі своєю душею, [Марія] радіє з вибраними Господа.»^[19]

А далі:

«Але Марія, славетна Мати Христа, яку визнають дівою і до, і після того, як вона Його носила, була, як ми сказали вище, перенесена до Раю, посеред співу ангельських хорів, куди Господь її випередив.»^[20]

Псевдо-Тимофій Єрусалимський (VI-VII ст.)

У Homélie sur Syméon et Anne:

«Отже, Діва є безсмертною аж до цього дня, оскільки Той, Хто її населяв, переніс її в обширі її внебовзяття.»^[21]

Святий Модест Єрусалимський (537-634)

Патріарх Єрусалима (630-634), свідок і відбудовник святих місць після перського вторгнення (614), у Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae (PG 86-II, 3306), § 14:

«Отже, як преславна Мати Христа, Спаса нашого Бога, Джерела життя і безсмертя, вона оживотворяється, в нетлінній вічності свого тіла, Тим Самим, Хто воскресив її з гробу і підніс її до Себе, як лише Він її знає.»^[22]

Феотекній з Лівіади (VII ст., † близько 650)

Палестинський єпископ, у Homélie sur l'Assomption:

«Належно було […] щоб пресвяте тіло Марії, тіло, що носить Бога, оселя Бога, обожнене, нетлінне, осяяне божественною ласкою і сповнене ласки, […] [мусило] бути на якийсь час довірене землі і піднесене до неба в славі, разом із її душею, угодною Богові.»^[23]

Святий Іоанн Дамаскин (близько 676-749)

Учитель Церкви, останній із великих східних Отців, у Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae, гомілія II, § 14 (грецький текст у Patrologia Graeca, т. 96, col. 741):

«Належно було, щоб Та, Яка зберегла непорочною свою дівство в народженні, зберегла своє тіло нетлінним і після смерті.»^[24]

Дамаскин у тій самій гомілії (§ 18, PG 96, col. 748) також передає давню східну оповідь про суперечку довкола порожнього гробу, в якій апостол святий Фома - прийшовши після інших - просить побачити тіло Діви; відкривши гробницю в Гетсиманії, апостоли знаходять лише поховальні пелени, бо тіло було перенесено до неба^[25].

Святий Герман Константинопольський (близько 634-733/740)

Патріарх Константинополя (715-730), оборонець образів проти візантійського іконоборства, автор гомілій про Успіння (PG 98, col. 340-372). У переказі: він навчає, що гроб не міг утримати Матір Бога і що їй належить місце біля її Сина в славі^[26].

Святий Андрій Критський (близько 660-740)

Архієпископ Криту, один із найбільших візантійських гімнографів, сучасник і доктринальний супутник Іоанна Дамаскина. Його гомілії про Успіння (PG 97, col. 1045-1109) живлять літургійне богослужіння 15 серпня на Сході. У переказі: він подає Успіння Матері Бога як перехід до Бога, а не як розчинення в смерті^[27].

Lavagna підсумовує:

«Додамо насамперед, що велика кількість отців Церкви вірила у Внебовзяття. […] Попри схизму 1054, Православна Церква вірить у Внебовзяття і святкує його, як і Католицька Церква.»^[28]

Зведена таблиця патристичних свідків

Наступна таблиця узагальнює основних патристичних свідків, які від VI до VIII ст. засвідчують тілесне Внебовзяття Марії як прийняту традицію - а не як богословську новацію:

Історичне спостереження: сім великих патристичних свідків, розподілених на три століття (VI-VIII), від франкської Галлії до візантійської Палестини, сходяться щодо тілесного Внебовзяття. Ця збіжність приймає давнішу літургійну та іконографічну традицію, свідком якої в наративному вимірі є оповіді про Transitus Mariae: їхні найдавніші збережені та обговорювані редакції сягають не раніше пізньої античності, V-VI ст. за Shoemaker (2002)^[29].

Аргумент a silentio про відсутність марійських реліквій (див. попередній розділ) знаходить археологічне підтвердження на південний схід від Єрусалима, у Кедронській долині, біля підніжжя Оливної гори. Там сьогодні стоїть Церква Гробу Діви (Mariamgrab), хрестоподібна споруда з куполом, збудована в XII ст. хрестоносцями над візантійською криптою, датованою V ст.^[30]

За традицією, переданою святим Іоанном Дамаскиним у його Encomium II in Dormitionem (§ 18, PG 96, col. 748), який сам передає давнішу оповідь, приписану святому Ювеналію, патріарху Єрусалима (помер близько 458):

«Коли імператор Маркіан і імператриця Пульхерія запитали святого Ювеналія, патріарха Єрусалима, де перебуває тіло Матері Бога, святий єпископ відповів, що за молитвою апостолів, зібраних при смерті Діви, її гробницю було відкрито на третій день; апостоли знайшли поховальні пелени неушкодженими, але тіла не знайшли. Пресвята Мати Бога була перенесена душею і тілом до небесної слави.»^[31]

Ця оповідь доходить до нас через святого Іоанна Дамаскина в VIII ст., який приписує її Ювеналію Єрусалимському під час Халкідонського Собору (451). Її історична достовірність обговорюється: вона діє як традиція, зафіксована в VIII ст., а не як пряме свідчення V ст. і не як жива пам'ять первинної Церкви.

Францисканські розкопки Studium Biblicum Franciscanum, проведені о. Bellarmino Bagatti, OFM, і опубліковані разом з о. Michele Piccirillo та Alberto Prodomo (New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, SBF, Collectio Minor № 17, Єрусалим, 1975; пізніше уточнені о. Eugenio Alliata в Liber Annuus, 2006)^[32], підтвердили, що візантійська крипта під церквою хрестоносців містить поховальну споруду, висічену в скелі ще в I ст., відповідну до типу юдейських гробниць із кокхімами (локулами) епохи Другого Храму. Гробниця ніколи не містила тіла, яке претендувало б належати Діві - разючий факт з огляду на інтенсивну середньовічну торгівлю вторинними марійськими реліквіями (покров, волосся, дівоче молоко), фрагменти яких оскаржували всі Церкви Сходу і Заходу. Тіло ж Марії не претендує жодне місце.

Один із найпереконливіших аргументів Lavagna стосується самих перших протестантських реформаторів, які - перш ніж антиримська полеміка затвердила їхні позиції - продовжували приймати вчення про Внебовзяття:

«Ті, хто стверджує, що це винахід XX століття, помиляються. Наприклад, протестантський реформатор Heinrich Bullinger заявив у 1539: «Чиста і непорочна Діва Марія, храм Святого Духа, мала своє святе тіло, взяте на небо ангелами.»»^[33]

Heinrich Bullinger (1504-1575) - не перший-ліпший богослов: це безпосередній наступник Zwingli в Цюриху, автор Другого гельветського віросповідання (1566), яке залишається одним із основних символічних текстів реформатського кальвінізму. Його визнання Внебовзяття в 1539 - тобто через 22 роки після вивішення 95 тез Лютера - доводить, що це вчення вважалося частиною спільної християнської Традиції до полемічної радикалізації.

Lavagna цитує це джерело через Trent Horn, The Case for Catholicism (Ignatius Press, 2017), с. 336, який передає цю заяву 1539, латинський текст якої читається в De origine erroris libri duo Bullinger (Цюрих, 1539)^[34]. Horn утім зазначає, що згодом Bullinger висловлював менше впевненості в цьому вченні («though he expressed less confidence in the doctrine later in his life»): приєднання 1539, переднє затвердженню конфесійних позицій, не було його постійною позицією. Але Bullinger не самотній: перш ніж антиримська полеміка затвердила позиції, Martin Luther сам проповідував про Внебовзяття принаймні до 1522, не засуджуючи його - хоча зрештою він відкидає доцільність догмату через методологічну ворожість до принципу магістеріальної влади, а не через відкидання змісту^[35].

Ця часткова безперервність між католицизмом і раннім протестантизмом пояснюється: розкол Реформи XVI століття спричинив не догмат про Внебовзяття, а принцип магістеріальної влади, який дозволив би визначити такий догмат. Тож дискусія 1950 буде еклезіологічною раніше, ніж маріологічною.

Окрім головного заперечення про «новозавітне мовчання», проти догмату регулярно висуваються й інші труднощі - з боку євангельських протестантів, критичних раціоналістів, а то й деяких погано поінформованих традиційних католиків.

Заперечення 1 - «Пій XII винайшов догмат без екуменічного консенсусу»

Відповідь: Заперечення ігнорує, що визначенню 1950 передувала загальна консультація єпископату - найширша консультація в новітній історії Магістеріуму.

Вже 1 травня 1946, енциклікою Deiparae Virginis Mariae, Пій XII просить думку всіх єпископів католицького світу з двох питань:

1. Чи ви прихильні до можливості визначення догмату про Внебовзяття?
2. Чи ви просите особисто, разом зі своїм духовенством і своїм народом, щоб його було визначено?

З 1 232 опитаних єпископів відповіді, зібрані в серпні 1950 Sacra Congregatio S. Officii, були такі: 1 210 placet на користь (98,2 %), 22 placet iuxta modum (застереження щодо доцільності, а не змісту), 0 non placet з доктринальних міркувань^[36]. Домініканський богослов Yves Congar, сучасник консультації, вбачає в ній найявніший і найширший єпископський консенсус новітніх часів: не самотнє рішення папи, а формальне завершення вже загальновизнаної віри^[37].

Богослов Hubert du Manoir, SJ, у своїй фундаментальній праці Maria. Études sur la sainte Vierge (Beauchesne, 1949-1971, 8 т.), наголошує, що вже 1849, тобто за століття до визначення, католицький єпископат, опитаний Пієм IX щодо Непорочного Зачаття, уже порушив марійське клопотання про визначення Внебовзяття^[38].

Заперечення 2 - «Ефеська гробниця суперечить єрусалимській»

Відповідь: Це заперечення заслуговує на серйозний розгляд, адже існують дві конкуруючі традиції - одна розміщує Успіння Марії в Єрусалимі (з її коімезісом на горі Сіон і гробницею в Гетсиманії), інша - в Ефесі (з домом Діви в Паная-Капулу, відкритим у XIX ст. за видіннями Анни-Катерини Еммеріх і визнаним місцем молитви Левом XIII у 1896).

Вирішальний момент для аргументу про Внебовзяття: жодна з двох традицій не претендує на тіло Марії. Чи сталося Успіння в Єрусалимі, чи в Ефесі, жодне місто ніколи не претендувало на володіння її кістками. У цьому й унікальність: для всіх інших шанованих постатей I століття (апостолів, святого Стефана, святих жон) міста навпосліди оскаржують реліквії. Аргумент a silentio тримається незалежно від місця земної смерті^[39].

Заперечення 3 - «Transitus Mariae є апокрифами: на них нічого не можна заснувати»

Відповідь: Заперечення чинить фундаментальну методологічну плутанину.

Transitus Mariae - корпус приблизно шістдесяти редакцій грецькою, сирійською, коптською, ефіопською, латинською, вірменською, грузинською та арабською - справді є апокрифами (у технічному сенсі: неканонічні псевдепіграфічні твори)^[40]. Їхні найдавніші збережені та обговорювані редакції сягають не раніше пізньої античності, V-VI ст. за Shoemaker (2002).

Але Церква не засновує догмат на авторитеті цих апокрифів - вона спирається на збіжність чотирьох незалежних ліній:

1. Літургія: свято відзначається раніше за точне богословське формулювання (V ст. в Єрусалимі, VI ст. у Візантії, VII ст. в Римі).
2. Апостольська Традиція, передана усно, засвідчена збіжністю патристичних свідчень від VI до VIII ст.
3. Біблійна типологія (Ковчег, Жінка, увінчана зірками, з Одкр 12), витлумачена Отцями.
4. Загальний sensus fidei християнського народу, визнаний Пієм XII (Munificentissimus Deus §§ 12-13)^[41].

Внесок Transitus є історичним, а не доктринальним: вони свідчать, що віра була поширена в східних християнських громадах у пізній античності, V-VI ст. за Shoemaker (2002). Але їхня роль - не роль джерела авторитету; це роль наративного свідка поширення цієї віри.

Заперечення 4 - «Догмат суперечить Євр 9, 27: «людям призначено раз умерти, потім же суд»»

Відповідь: Заперечення передбачає, що Внебовзяття заперечувало б смерть Марії. Однак догматична формула 1950 залишається обережно невизначеною з цього приводу. Пій XII вживає вираз «завершивши путь свого земного життя» (expleto terrestris vitae cursu), свідомо обраний для того, щоб лишити відкритим питання - яке обговорюється між богословами - про те, чи Марія пізнала справжню смерть, за якою послідувало передчасне воскресіння, чи була взята, не пізнавши смерті.

Богослов Aloïs Müller, у Marie, Mère et Reine selon le Magistère (Cerf, 1965), підсумовує:

«Догматичний текст не розв'язує питання про смерть Марії. Він визначає тілесне і славне Внебовзяття, душею і тілом, залишаючи богословам свободу дискутувати, чи цій прославі передувала справжня смерть.»^[42]

Переважна позиція католицької традиції (візантійська Традиція, святий Іоанн Дамаскин, Lumen Gentium § 59: «perdurato terrestris vitae cursu»): Марія пізнала справжню смерть, але її тіло не зазнало тління в гробі, і її було негайно воскрешено і взято - славне передчасне воскресіння загального воскресіння. Ця позиція не має труднощів із Євр 9, 27: Марія вмирає і судиться Своїм Сином, але її воскресіння є передчасним.

Заперечення 5 - «Внебовзяття було б язичницьким кальком греко-римських апофеозів»

Відповідь: Заперечення походить від історико-критичної школи XIX століття (R. Bultmann, M. Dibelius, критик M.-J. Lagrange). Воно ототожнює Внебовзяття з римським апофеозом (Сенат, що «обожнює» померлого імператора, як Августа в 14 р. н. е. або Марка Аврелія в 180) або з оповідями про грецьку катастеризу (Геракл, Астрея, Ганімед).

Порівняння не тримається з чотирьох вирішальних причин:

1. Римський апофеоз є юридичним: саме Сенат декретує обожнення імператора - людський акт. Марійське Внебовзяття є суворо Божою ініціативою: Марію не обожнюють, її переносять тілесно через ласку.
2. Римський апофеоз стосується лише душі: тіло імператора спалюють, і на небо піднімається лише його genius. Католицьке Внебовзяття стверджує натомість тілесне піднесення - це точна протилежність язичницького дуалізму душі/тіла.
3. Типологія є юдейською, а не грецькою: Енох (Бут 5, 24), Ілля (2 Цар 2, 11), Мойсей (за Заповітом Мойсея - юдейські традиції) передують Внебовзяттю і готують його. Тло є ветхозавітним, а не елліністичним.
4. Датування суперечить гіпотезі про простий язницький кальк: найдавніші збережені редакції Transitus Mariae виникають, за Shoemaker (2002), у Сирії, Палестині та Єгипті в пізній античності, V-VI ст., у східному християнському середовищі, а не як запозичення з греко-римських апофеозів^[43].

Заперечення 6 - «Мовчання Отців перших п'яти століть є підозрілим»

Відповідь: Це «мовчання» значною мірою є оптичним ефектом відбору джерел.

Спершу існують кілька давніх свідків, просто менш помітних, ніж великі гомілії VII-VIII ст.:

• Святий Єпіфаній Саламінський (близько 315-403), у Panarion (haeresis 78, § 11, близько 376), залишається агностиком щодо кінця Марії: у вірному переказі тексту, цитованого Carol, Mariology II, с. 139-140, Писання мовчить, ми не знаємо, чи вона померла, ані чи її було поховано, і її кінець невідомий. Тож Єпіфаній не є позитивним свідком Внебовзяття^[44].
• Святий Амвросій Медіоланський (339-397), у De institutione virginis (розд. 14), навчає типології Марія = новий Ковчег Заповіту, яка безпосередньо готує вчення про нетлінність^[45].
• Святий Єфрем Сирин (близько 306-373), у своїх Hymnes sur la Nativité 11 і 12, змушує Марію сказати, що Дитя, яке вона носить, носить її. Catholic Encyclopedia відзначає цей образ як такий, що, здається, натякає на перенесення; в цих гімнах вона не оспівує славну перетворену подобу Марії при її виході з цього світу в явно асумпціоністських термінах^[46].

Далі, «мовчання» найдавніших Отців пояснюється їхньою христологічною першістю. II-V століття одержимі великими тринітарними та христологічними суперечками: Нікея (325), Константинополь (381), Ефес (431), Халкідон (451). Маріологія ще служить христології: Діву передусім визначають як Theotokos - Матір Бога - для захисту божественності Сина. Явний розвиток автономної маріології з'являється лише після великих тринітарних визначень.

Це точно класична схема органічного розвитку догмату, викладена Newman у його Essay on the Development of Christian Doctrine (1845): істини, неявно присутні в апостольському депозиті, повільно розгортаються, доки ставляться питання. Тож відносне мовчання перших п'яти століть не є доказом відсутності - це природний характер будь-якого вчення, що історично розгортається.

Внебовзяття - не ізольований догмат: воно вписується в повну доктринальну злагодженість таємниці спасіння.

Наслідок Непорочного Зачаття

Якщо Марію було збережено від первородного гріха від її зачаття (догмат, визначений Пієм IX в Ineffabilis Deus, 8 грудня 1854), і якщо тління тіла після смерті є прямим наслідком первородного гріха (Бут 3, 19; Рим 5, 12), то богословсько злагоджено, що Марію було врятовано від тління в гробі. Пій XII явно встановлює цей зв'язок у Munificentissimus Deus (§ 5 та § 39).

Передсмак воскресіння тіл

Катехизм (§ 966) - і Lumen Gentium (§ 59) - подають Внебовзяття як передсмак і запоруку остаточного воскресіння праведних: «Внебовзяття Пресвятої Діви є особливою участю у Воскресінні її Сина і передсмаком воскресіння інших християн»^[47].

Марія «есхатологічна ікона» Церкви

Ватикан II у Lumen Gentium (§§ 68-69) навчає, що Марія є «образом і початком Церкви, яка має осягнути досконалість у майбутньому віці»: чим вона вже є - взятою тілом і душею в славу - тим буде вся Церква в кінці часів^[48].

Іван-Павло II у своєму великому маріологічному катехитичному циклі середовищних аудієнцій (1995-1997) уточнює це есхатологічне охоплення:

«Поруч із воскреслим Христом є жінка, Його власна мати: новий Адам і нова Єва, обоє вони сповіщають загальне воскресіння тіл.»

• Іван-Павло II, загальна аудієнція 9 липня 1997, присвячена Внебовзяттю^[49]

Марія, першоплід воскресіння прославлених тіл

Томістичне вчення про чотири властивості прославленого тіла - незмінність (impassibilité), тонкість (subtilité), спритність (agilité), ясність (clarté) (святий Тома, Summa contra Gentiles IV, 84-86) - знаходить у Внебовзятті свою першу реалізацію поза Христом.

Катехизм повторює це вчення в § 999 (воскресіння тіл) і застосовує його явно до Внебовзяття в § 974: «Завершивши путь свого земного життя, Пресвята Діва була взята душею і тілом до небесної слави, де вона вже бере участь у славі воскресіння Свого Сина, передбачаючи воскресіння всіх членів Свого Тіла.»^[50]

Марія в Божественній Волі - Внебовзяття як увінчання Fiat

Для духовної течії, що походить від Слуги Божої Luisa Piccarreta (1865-1947), близької до Ignispedia, Внебовзяття - не ізольована подія: воно є природним увінчанням цілого життя, прожитого в Божественній Волі. Марія - перше створіння, яке жило завжди і безперервно в божественному Fiat - цьому «хай буде», яким Бог створює і діє, - від її Непорочного Зачаття до останнього подиху на землі. Однак жити в Божественній Волі - це не просто виконувати Божу волю як слухняний слуга: це приймати саму Божественну Волю, яка живе і діє в душі. Її тілесна передчасна прослава є злагодженим наслідком цієї досконалої любовної спілки.

Маріологічна теологія Божественної Волі прояснює тісний зв'язок між трьома великими марійськими привілеями: Непорочне Зачаття (початок без гріха), божественне материнство (центр життя), Внебовзяття (славне увінчання). Усі три утворюють одну злагоджену економію.

Стаття Марія в Царстві Божественної Волі розгортає цю містичну вимірність, властиву духовності Luisa Piccarreta.

Внебовзяття в християнській іконографії

Іконографія Успіння / Внебовзяття кристалізувалася у двох великих паралельних традиціях, візантійській та латинській, збіжність яких сама по собі є аргументом на користь вчення.

Ця поперечна іконографічна збіжність (візантійський Схід, романський Захід, готика, Відродження, бароко) підтверджує доктринальну безперервність: немає раптового винаходу в XX столітті, а є безперервна передача прийнятої віри, вираженої то в гомілії, то в іконі, то в монументальній скульптурі.

• Спілкування святих і заступництво
• Приснодівство Марії
• Марія в Царстві Божественної Волі
• Непорочне Зачаття
• Марія, Мати Бога (Богородиця)
• Діва Фатімська
• Папська непомильність
• Тридентський собор
• Чистилище

Основні джерела

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (поширення Salvator), квітень 2023, с. 372-375. ISBN 978-2-491255-51-0.
• Пій XII, апостольська конституція Munificentissimus Deus, 1 листопада 1950. Офіційний текст на vatican.va.
• Пій XII, енцикліка Deiparae Virginis Mariae, 1 травня 1946, загальна консультація єпископату, що готувала догмат.
• Другий Ватиканський Собор, догматична конституція Lumen Gentium, розд. VIII «Блаженна Діва Марія», §§ 52-69 (21 листопада 1964).
• Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies, 2002, 460 с., ISBN 978-0-19-925075-8.
• Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture, Yale University Press, 1996, ISBN 978-0-300-07661-7 (розд. 14 про Внебовзяття).
• Antoine Wenger, AA, L'Assomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du VIᵉ au Xᵉ siècle. Études et documents, Archives de l'Orient chrétien № 5, Institut français d'études byzantines, Paris, 1955.
• Bellarmino Bagatti, OFM & Michele Piccirillo, OFM & Alberto Prodomo, OFM, New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Minor № 17, Єрусалим, 1975 (археологічний звіт).
• Hubert du Manoir, SJ (ред.), Maria. Études sur la sainte Vierge, Beauchesne, Paris, 1949-1971, 8 т. (велика франкомовна маріологія XX ст.).
• Катехизм Католицької Церкви, §§ 966-972 (Внебовзяття і увінчання) та § 974 (синтез).
• Trent Horn, The Case for Catholicism: Answers to Classic and Contemporary Protestant Objections, Ignatius Press, San Francisco, 2017, ISBN 978-1-62164-130-7.
• Sources Chrétiennes № 80: Jean Damascène, Homélies sur la Nativité et la Dormition, ред. P. Voulet, SJ, Cerf, 1961.