افتراض العذراء مريم

في 1 نوفمبر 1950، عيد جميع القديسين، ينطق البابا بيوس الثاني (Eugenio Pacelli، بابا 1939-1958)، أمام الجمع الهائل في ساحة القديس بطرس، الصيغة العقائدية:

«بسلطة ربنا يسوع المسيح، والرسلين المباركين بطرس وبولس، وبسلطتنا، نعلن ونعرّف ونقرر أن هذا عقيدة مُوحى بها إلهيًا: إن والدة الله الطاهرة، العذراء الدائمة البتولية مريم، بعد إتمام سير حياتها الأرضية، رُفعت جسدًا ونفسًا إلى المجد السماوي.»^[9]

هذه الصيغة تحقق الشروط الأربعة التي حدّدها مجمع الفاتيكان الأول (الدستور Pastor Aeternus، 18 يوليو 1870) لكي يكون عمل بابوي من الكرسي البابوي:

1. يتحدث البابا كרועٍ ومعلّمٍ عام للمؤمنين (لا كمعلّم خاص)؛
2. يُعرّف عقيدة تتعلق بالإيمان أو بالأخلاق؛
3. يُسخّر السلطة العليا للتعليم الرباني؛
4. يُلزم الاعتقاد الكنيسة كلها.

وهذا بالضبط ما يفعله Munificentissimus Deus. وقد سبق الإعلان تحضير طويل: ففي مايو 1946، بوساطة الرسالة الورعية Deiparae Virginis Mariae، طلب بوس الثاني رأي جميع أساقفة العالم الكاثوليكي في ملاءمة إمكان تعيين العقيدة. ومن بين 1 232 أسقفًا استُشيروا، أجاب 1 210 بالإيجاب (98٪) وأبدى 22 تحفّظًا — أساسًا على الملاءمة، لا على المضمون^[10].

الاعتراض البروتستانتي النموذجي هو القول: «عقيدة الافتراض غير معلَّمة صراحة في الكتاب المقدس، وبالتالي فهي اختراع بشري.» وهذا الاعتراض يفترض ضمنيًا المبدأ البروتستانتي sola scriptura — وهو، كما أثبت لافانيا في موضع آخر من كتابه، مبدأ غير قابل للدفاع عنه. ويذكّر لافانيا في حاشية:

«إن كون عقيدة ما غير موجودة صراحة في الكتاب المقدس لا يعني أنها زائفة، لأن ذلك يفترض sola scriptura*، وهو أمر أثبتنا زيفه. ما دام مضمون العقيدة موجودًا في التقليد الرسولي، فذلك يكفي لكي تنتمي إلى وديعة الإيمان.»*^[11]

ومع ذلك، تتفق عدة دلائل كتابية نحو الافتراض:

السبق الكتابي: إخنوخ، وإيليا، وبولس

يلاحظ لافانيا:

«على خلاف ما يظن بعض الناس، لا يوجد ما يستبعد ارتفاع الله إنسانًا جسدًا ونفسًا إلى السماء. فقد فعل ذلك من قبل مع إخنوخ، جدّ نوح الأكبر، ومع إيليا. ويذكر القديس بولس أيضًا انتقال رجل إلى السماء.»^[12]

النصوص المعنية:

• تك 5، 24 : «وَسَارَ إِخْنُوخُ مَعَ اللهِ، فَلَمْ يُوجَدْ، لأَنَّ اللهَ أَخَذَهُ.» — ويُعاد ذكره في عب 11، 5 : «بالإيمان، انتُقِلَ إخنوخ حتى لا يرى الموت».
• 2 مل 2، 1-11 : «صَعِدَ إِيلِيَّا إِلَى السَّمَاءِ فِي زَوْبَعَةٍ […] وَصَعِدَ إِلَى السَّمَاءِ فِي مَرْكَبَةٍ مِنْ نَارٍ.»
• 2 كور 12، 2-4 : يذكر القديس بولس «إنسانًا، أَمَا بِجَسَدِهِ فَلَا أَعْلَمُ، أَوْ أَمَا بِدُونِ جَسَدِهِ فَلَا أَعْلَمُ، اللهُ يَعْلَمُ، انْتُقِلَ إِلَى السَّمَاءِ الثَّالِثَةِ».

وإذا كان الله قد رفع إخنوخ وإيليا جسدًا ونفسًا — مع أنهما لم يُحبل أحدهما بلا خطيئة — فمن المتسق بل اللائق أن يفعل الشيء نفسه مع والدة الله الطاهرة.

الحجّة التيبولوجية: مريم بوصفها توت العهد الجديد

أقوى حجّة كتابية هي التيبولوجية. ويوجزها لافانيا:

«نحن نعلم أن فساد الجسد بعد الموت نتيجة الخطيئة الأصلية. غير أن مريم، بوصفها حرّة من كل خطيئة أصلية و«التوت المميّز»، فمن المنطقي أن تُنقل مباشرة، جسدًا ونفسًا، إلى السماء. ففي التقليد الجامع للكنيسة، تمثّل مريم في آن واحد حواء الجديدة وتوت العهد. ويجب إذن البحث عن أوجه التشابه بينهما. وقد صُنع توت العهد القديم من خشب الطلح (السندباد)، المعروف بمقاومته للتلف، بدرجة جعلت النسخة السبعونية (Septante، LXX) تترجم «الطلح» مباشرة بـ«غير الفاسد» أو «غير الهالك». وبالتالي، فإذا لم يكن بإمكان توت العهد القديم أن يخضع للفساد، كان من اللائق أن ينطبق الأمر نفسه على الجديد.»^[13]

وهذه التيبولوجيا التوت القديم ← مريم موثقة منذ القديس أمبروسيوس (De institutione virginis، نحو 391-392)، وتُشكّل أحد أعمدة الماريلوجيا الأبوية.

رؤيا 11، 19 — 12، 1: التوت يظهر في السماء

أوضح دليل يوجد في رؤيا القديس يوحنا، حيث الآيتان 11، 19 و 12، 1 متجاورتان مباشرة:

«فَانْفَتَحَ هَيْكَلُ اللهِ الَّذِي فِي السَّمَاءِ، وَظَهَرَ تَابُوتُ عَهْدِهِ فِي هَيْكَلِهِ. […] ثُمَّ ظَهَرَ فِي السَّمَاءِ آيَةٌ عَظِيمَةٌ: امْرَأَةٌ مُلْتَبِسَةٌ بِالشَّمْسِ، وَالْقَمَرُ تَحْتَ قَدَمَيْهَا، وَعَلَى رَأْسِهَا إِكْلِيلٌ مِنْ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ نَجْمَةً.»^[14]

الربط ساطع: فبمجرد ذكر أن «توت عهده ظهر» يصف الفصل التالي «امرأة ملتبسة بالشمس» — وهي بالضبط الأيقونوغرافيا التقليدية للافتراض. ولدى التقليد، فإن «المرأة» في رؤيا 12 هي مريم نفسها، «التوت الجديد» المُرتفع جسديًا في المجد السماوي. وهذا التفسير، الذي دافع عنه القديس ألبرت الكبير والقديس بونافنتورا — ووفق شرط الأصالة، أيضًا تعليق رؤيا المنسوب إلى القديس توما الأكويني —، أخذه بوس الثاني صراحة في Munificentissimus Deus (§ 27)^[15].

لماذا لم يقل الكتاب المقدس أكثر

يجيب لافانيا أيضًا على اعتراض صمت العهد الجديد بحجة تاريخية بسيطة:

«إن عدم ذكر الافتراض في الكتاب المقدس قد يُفسَّر بأن مريم كانت على الأرجح نحو 48 عامًا وقت صليب ابنها؛ فيُفترض أنها لو عاشت أكثر من 80 عامًا، لكانت لا تزال حية بعد أن كُتب معظم نصوص العهد الجديد. لذا فليس من الغريب أن يصمت الكتاب المقدس حول ذلك.»^[16]

يمتدّ كتابة العهد الجديد، بحسب الإجماع الأكاديمي، من سنوات 50 (أول رسائل بولس) إلى سنوات 90-100 (الرؤيا ورسائل يوحنا). أما تاريخ انتقال / افتراض مريم فيقع، وفق التقليد، نحو سنتي 47-58 — أي في خضم كتابة العهد الجديد. ومن الطبيعي تاريخيًا أن يفوت الإنجيليين ذكر حدث لم يكن قد وقع بعد، أو وقع للتوّ دون أن تُبلور بعد صياغة لاهوتية.

من أقوى الحجج المؤيدة للافتراض، بطرق متناقضة، حجة من الصمت (a silentio) ذات النطاق الواسع. فقد شهدت الكنيسة الأولى، منذ القرن الثاني، حشدًا شديدًا بالآثار: فعظام الشهداء القديسين وأ одеждهم وأشلاؤهم كانت تُحفظ بعناية، وتُبجَّل، وتُتبادل بين الكنائس المحلية، وتُوضع في المذابح الأفخارستية (ممارسة أعاد مجمع نيقية الثاني تأسيسها سنة 787).

غير أنه، كما يلاحظ لافانيا:

«حكمت الكنيسة الكاثوليكية على أن ملاحظة لم يدّعِ أحد قط أنه يملك آثارًا لمريم (وهي ملحوظة جديرة بالنظر، لأن الإخلاص للآثار انتشر بسرعة كبيرة في الكنيسة الأولى).»^[17]

ويضيف، مستندًا إلى العصور الوسطى المتخصص ستيفن ج. شوميكر (جامعة أوريغون)، المرجع في التقاليد المريمية القديمة (Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption، Oxford University Press، 2002):

«دليل آخر هو أن المسيحيين الأوائل اعتادوا جمع عظام الشهداء والقديسين، لكن لم يُعثر على أيٍّ من هذه الآثار لمريم.»^[18]

ولم تدّعِ مدينة قط أنها تحتفظ بآثار جسد مريم. وهذه الحجة من الصمت أشدّ إثارة للانتباه بالنظر إلى المنافسة المعروفة بين أفسس وأورشليم حول مكان وفاة مريم — لكن لم تدّعِ أيّ من المدينتين أنه تملك قبرها المأهول. وهذا بالضبط ما يمكن توقّعه لو كانت العذراء قد «رُفعت فعلًا جسدًا ونفسًا إلى المجد السماوي».

إن ما لا يقل عن سبعة شهود أبويين كبار (منهم الخمسة الذين ذكرهم لافانيا، أُكملوا هنا بالقديس جرمانس القسطنطيني والقديس أندريه كريت، والمقدَّمون أدناه في صياغة غير حرفية) تكلموا علنًا عن افتراض العذراء مريم من القرن السادس إلى القرن الثامن. وهذا التقليد يبلّور اعتقادًا متلقّى، لا ابتكارًا لاهوتيًا. وإليك الاقتباسات الحرفية:

القديس غريغوريوس طوروس (538-594)

أسقف طوروس، ومؤرّخ الفرنجة، وأحد أعظم كتّاب السير القديسين الميروفنجيين، في Les huit livres des Miracles، الكتاب الأول:

«وضع الرسل جسدها على منصة، ووضعوه في قبر، وحرسوه في انتظار الرب. وإذا بالرب واقفًا أمامهم؛ وبعد ارتفاع الجسد المقدس، أمر بأن يُحمل إلى السماء في سحابة، حيث تفرّح [مريم] مع مختارين الرب، قد اتّحدت بروحها.»^[19]

وأبعد من ذلك:

«أما مريم، أم المسيح المجيدة، التي يُؤمن بأنها عذراء قبل أن تحمله وبعده، فقد انتقلت، كما قلنا выше، إلى الفردوس، وسط ترديد الطوائف الملائكية، حيث سبقها الرب.»^[20]

بطيموثيوس أورشليم (Pseudo-Timothée) (القرنان السادس والسابع)

في Homélie sur Syméon et Anne:

«وبالتالي، فإن العذراء خالدة حتى هذا اليوم، إذ إن الذي حلّ فيها نقلها إلى أقاليم افتراضها.»^[21]

القديس موديستوس أورشليم (537-634)

بطريرك أورشليم (630-634)، شاهد ومُرمِّم للأماكن المقدسة بعد الغزو الفارسي (614)، في Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae (PG 86-II، 3306)، § 14:

«بوصفها أم المسيح، المخلّص إلهنا، مُنشئ الحياة والخلود، بأعلى صفة مجدية، فقد أحييت، في عدم فساد أبدي لجسدها، من قبل ذاته الذي أقامها من القبر ورفعها إليه، كما هو وحده من يعرفها.»^[22]

ثيوطِكنوس ليفياس (القرن السابع، † نحو 650)

أسقف فلسطيني، في Homélie sur l'Assomption:

«كان من اللائق […] أن يُسلَّم الجسد القديس جدًا لمريم، جسد والدة الله، ووعاء الله، ومُقدَّسًا، غير فاسد، منيرًا بالنعمة الإلهية وممتلئًا بالفضل، […] إلى الأرض لحظة، ثم يُرفع إلى السماء في المجد، مع روحها المقبولة لدى الله.»^[23]

القديس يوحنا الدمشقي (نحو 676-749)

معلّم الكنيسة، آخر آباء الشرق العظام، في Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae، الموعظة الثانية، § 14 (النص اليوناني في Patrologia Graeca، المجلد 96، العمود 741):

«كان لا بدّ أن تلك التي حافظت على عذريتها بلا لطخة في الولادة، تحافظ على جسدها بلا فساد حتى بعد الموت.»^[24]

كما يورد الدمشقي، في الموعظة نفسها (§ 18، PG 96، العمود 748)، رواية شرقية قديمة تروي الجدال حول القبر الفارغ، حيث يطلب الرسول القديس توما — المتأخر عن الآخرين — أن يرى جسد العذراء؛ وعند فتح قبر جثسيمانئ، لا يجد الرسل سوى الأشرطة الجنائزية، إذ نُقل الجسد إلى السماء^[25].

القديس جرمانس القسطنطيني (نحو 634-733/740)

بطريرك القسطنطينية (715-730)، مدافع عن الصور ضدّ التدمير الأيقوني البيزنطي، مؤلف مواعظ عن الانتقال (PG 98، الأعمدة 340-372). في صياغة غير حرفية: يعلّم فيها أن القبر لم يستطع أن يحبس والدة الله، وأن لها مكانها عند ابنها في المجد^[26].

القديس أندريه كريت (نحو 660-740)

مطران كريت، أحد أعظم مؤلفي الترانيم البيزنطيين، ومعاصر ورفيق يوحنا الدمشقي في التعاليم. مواعظه عن الانتقال (PG 97، الأعمدة 1045-1109) تغذي الطقس الطقسي لـ15 أغسطس في الشرق. في صياغة غير حرفية: يقدّم فيها انتقال والدة الله على أنه عبور إلى الله، لا ذوبان في الموت^[27].

يخلص لافانيا:

«نضيف خاصة أن عددًا كبيرًا من آباء الكنيسة آمنوا بالافتراض. […] ورغم الانشقاق سنة 1054، تؤمن الكنيسة الأرثوذكسية بالافتراض وتُحيي ذكره، كما الكنيسة الكاثوليكية.»^[28]

جدول جامع للشهود الأبويين

يلخّص الجدول التالي أهمّ الشهود الأبويين الذين، من القرن السادس إلى القرن الثامن، يوثّقون افتراض مريم الجسدي على أنه تقليد متلقّى — لا ابتكار لاهوتي:

الثابت التاريخي: سبعة شهود أبويين كبار، موزّعين على ثلاثة قرون (السادس إلى الثامن)، من الغالا الفرنجية إلى فلسطين البيزنطية، متفقون على افتراض مريم الجسدي. وهذا الاتفاق يستقبل تقليدًا طقسيًا وأيقونوغرافيًا أقدم، وهو ما تشكّله روايات Transitus Mariae شاهدًا سرديًا عليه: إذ تعود أقدم مخطوطاتها الباقية والمطروقة على الأكثر إلى أواخر العصور الكلاسيكية، القرنان الخامس والسادس بحسب شوميكر (2002)^[29].

حجة من الصمت حول غياب آثار مريم (انظر القسم السابق) تجد تأكيدًا أثريًا جنوب شرق أورشليم، في وادي قدرون، عند سفح جبل الزيتون. حيث يقف اليوم كنيسة قبر العذراء (Mariamgrab)، مبنى صليبي ذو قبة شيّده الصليبيون في القرن الثاني عشر فوق سراديب بيزنطية تعود إلى القرن الخامس^[30].

وفقًا للتقليد الذي نقله القديس يوحنا الدمشقي في Encomium II in Dormitionem (§ 18، PG 96، العمود 748)، راويًا بدوره رواية أقدم منسوبة إلى القديس يوفينال، بطريرك أورشليم (المتوفى نحو 458):

«لما سأل الإمبراطور ماركيان والإمبراطورة بولشيريا القديس يوفينال، بطريرك أورشليم، عن مكان جسد والدة الله، أجاب الأسقف القديس أنه بصلاة الرسل المجتمعين عند وفاة العذراء، فُتح قبرها في اليوم الثالث؛ فوجد الرسل الأشرطة الجنائزية سليمة لكنهم لم يجدوا الجسد. إذ كانت والدة الله القديسة قد انتقلت جسدًا ونفسًا إلى المجد السماوي.»^[31]

تصلنا هذه الرواية منقولة عن القديس يوحنا الدمشقي في القرن الثامن، وهي ينسبها إلى يوفينال أورشليم بمناسبة مجمع خلقيدونية (451). وأصالتها التاريخية موضع نقاش: فهي تصلح كتقليد رُوي في القرن الثامن، لا كشهادة مباشرة من القرن الخامس ولا كذاكرة حيّة للكنيسة الأولى.

التنقيبات الفرنسيسكانية لـ Studium Biblicum Franciscanum، التي أدارها الآب بيلارمينو باغاتي، OFM، ونشرت مع الآباء ميكيلّي بيتشيريلّو وألبرتو برودومو (New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane، SBF، Collectio Minor رقم 17، أورشليم، 1975؛ مع مراجعة لاحقة للآب إيجينيو ألياتا في Liber Annuus، 2006)^[32]، أكدت أن السراديب البيزنطية تحت كنيسة الصليبيين تحتضن مدفنًا منحوتًا في الصخر منذ القرن الأول، وفق نوع القبور اليهودية ذات الكخيم (المحاريب) في عصر الهيكل الثاني. ولم يحتوِ القبر قط على جسد يُدّعى أنه للعذراء — وهي ملاحظة جديرة بالنظر إلى تجارة الآثار المريمية الثانوية (البرقع، الشعر، اللبن البتولي) التي تنافست عليها كل كنائس الشرق والغرب على أشلائها. أما جسد مريم، فلا يُطالب به في أي مكان.

من أكثر حجج لافانيا إثارة للانتباه تتعلق بالمصلحين البروتستانت الأوائل أنفسهم، الذين — قبل أن تشدّد الجدلات المناهضة للرومانية من مواقفهم — كانوا لا يزالون يقبلون تعليم الافتراض:

«الذين يؤكدون أنه اختراع من القرن العشرين مخطئون. فعلى سبيل المثال، أكد المصلّح البروتستانتي هاينريش بولينغر سنة 1539: «إن العذراء الطاهرة النقية مريم، هيكل الروح القدس، قد حُمل جسدها القديس إلى السماء، بواسطة الملائكة.»»^[33]

هاينريش بولينغر (1504-1575) ليس عالمًا عاديًا: فهو الخليفة المباشر لزفينغلي في زيوريخ، ومؤلف Seconde Confession helvétique (الاعتراف الهلفيتي الثاني، 1566) الذي يبقى أحد النصوص الاعترافية الرئيسية للكالفينية المصلَّحة. وإقراره بالافتراض سنة 1539 — أي بعد 22 عامًا من نشر لوثر أطروحاته الـ95 — يدلّ على أن هذه العقيدة كانت تُعدّ جزءًا من التقليد المسيحي المشترك قبل التشدّد الجدلي.

ويستشهد لافانيا بهذه المادة اعتمادًا على ترينت هورن، The Case for Catholicism (Ignatius Press، 2017)، ص. 336، الذي يروي هذه التصريحات سنة 1539، ويُقرأ نصّها اللاتيني في De origine erroris libri duo لبولينغر (زيوريخ، 1539)^[34]. لكن هورن يوضّح أن بولينغر أبدى لاحقًا ثقة أقلّ في هذه العقيدة («though he expressed less confidence in the doctrine later in his life»): فالمواقف سنة 1539، السابقة على التشدّد الاعترافي، لم تكن موقفيه الثابت. لكن بولينغر ليس معزولًا: فقبل أن تشدّد الجدلات المناهضة للرومانية من المواقف، كان مارتن لوثر نفسه يعظ عن الافتراض على الأقل حتى سنة 1522، دون أن يدين به — وإن كان يرفض لاحقًا ملاءمة العقيدة من منطلق عدائي منهجي تجاه مبدأ سلطة التعليم الرباني، لا من رفض للمضمون^[35].

وهذا الاستمرار الجزئي بين الكاثوليكية والبروتستانتية الأولى يجد تفسيره: فما أحدث شقاق الإصلاح في القرن السادس عشر لم تكن عقيدة الافتراض، بل مبدأ سلطة التعليم الرباني الذي يتيح تعيين عقيدة كهذه. ولن يكون النقاش سنة 1950 نقاشًا ماريلوجيًا قبل أن يكون نقاشًا كنسيًا.

إلى جانب الاعتراض الرئيسي «صمت العهد الجديد»، تُثار عدة صعوبات أخرى بانتظام ضد العقيدة — من قبل البروتستانت الإنجيليين، والعلمانيين العقلانيين، بل وبعض الكاثوليك التقليديين سيئي الإطلاع.

الاعتراض 1 — «بيوس الثاني ابتكر عقيدة دون إجماع مسكوني»

الرد: يتجاهل هذا الاعتراض أن تعيين 1950 سبقته استشارة عالمية للأساقفة — أوسع استشارة في تاريخ التعليم الرباني الحديث.

فعلى الفور في 1 مايو 1946، بوساطة الرسالة الورعية Deiparae Virginis Mariae، يطلب بوس الثاني رأي جميع أساقفة العالم الكاثوليكي في سؤالين:

1. هل تؤيد إمكان تعيين عقيدة الافتراض؟
2. هل تطلب شخصيًا، مع كهنتك وشعبك، أن تُعيَّن؟

أما بالنسبة إلى 1 232 أسقفًا استُشيروا، فإن الردود التي جمعتها Sacra Congregatio S. Officii في أغسطس 1950 كانت: 1 210 placet موافق (98.2٪)، و22 placet iuxta modum (تحفّظات على الملاءمة، لا على المضمون)، و0 non placet تعليمي^[36]. ويرى اللاهوتي الدومينيكاني إيف كونغار، المعاصر للاستشارة، فيها الإجماع الأسقفي الأكثر صراحة واتساعًا في العصور الحديثة: لا قرارًا فرديًا للبابا، بل خلاصة رسمية لإيمان كان يُتشارك به أصلًا عالميًا^[37].

ويشدّد اللاهوتي هوبير دو مانوار، SJ، في مرجعه Maria. Études sur la sainte Vierge (Beauchesne، 1949-1971، 8 مجلدات)، على أنه منذ 1849، أي قرنًا قبل التعيين، كان الأساقفة الكاثوليك الذين استشارهم بيوس التاسع بشأن الحبل بلا دنس قد رفعوا بالفعل عريضة مريمية لتعيين الافتراض^[38].

الاعتراض 2 — «قبر أفسس يتناقض مع قبر أورشليم»

الرد: يستحق هذا الاعتراض فحصًا جادًا لأن هناك تقليدين متنافسين — أحدهما يضع انتقال مريم في أورشليم (مع koimēsis على جبل صهيون وقبرها في جثسيمانئ)، والآخر في أفسس (مع بيت العذراء في Panaya Kapulu، الذي أُعيد اكتشافه في القرن التاسع عشر وفق رؤى آنا كاترينا إمريك، واعترف به ليون الثالث عشر سنة 1896 كمكان للصلاة).

النقطة الحاسمة لحجّة الافتراض: لا أحد التقليدين يدّعي جسد مريم. فمهما وقع الانتقال في أورشليم أو في أفسس، لم تدّعِ أي مدينة قط أنها تملك عظامها. وهذا هو المميّز: فبالنسبة إلى كل الشخصيات المبجلة الأخرى في القرن الأول (الرسل، القديس إسطفانوس، النساء المقدّسات)، تتنافس المدن على العكس على الآثار. وتبقى حجة من الصمت قائمة مهما كان مكان الموت الأرضي^[39].

الاعتراض 3 — «Transitus Mariae أسفار منتحلة: لا يمكن البناء عليها»

الرد: يقع هذا الاعتراض في ارتباك منهجي جوهري.

إن Transitus Mariae — مجموعة تضم نحو ستين نسخة باليونانية والسريانية والقبطية والأمهرية واللاتينية والأرمينية والجورجية والعربية — هي في الحقيقة أسفار منتحلة (بالمصطلح التقني: أعمال منحولة غير قانونية)^[40]. وأقدم نسخها الباقية والمطروقة تعود على الأكثر إلى أواخر العصور الكلاسيكية، القرنان الخامس والسادس بحسب شوميكر (2002).

لكن الكنيسة لا تبني العقيدة على سلطة هذه الأسفار المنتحلة — بل تستند إلى تلاقٍ أربعة حقول مستقلة:

1. الطقس: العيد يُحتفل به قبل الصياغة اللاهوتية الدقيقة (القرن الخامس في أورشليم، السادس في بيزنطة، السابع في روما).
2. التقليد الرسولي المنقول شفويًا، الموثّق بالتلاقٍ الأبوي المتطابق من القرن السادس إلى الثامن.
3. التيبولوجيا الكتابية (التوت، المرأة المكللة في رؤيا 12) كما فسّرها الآباء.
4. sensus fidei العام لشعب الله المسيحي، كما اعترف به بوس الثاني (Munificentissimus Deus §§ 12-13)^[41].

إسهام Transitus تاريخي، لا عقائدي: فهي شهادة على أن الاعتقاد كان منتشرًا في جماعات مسيحية شرقية في أواخر العصور الكلاسيكية، القرنان الخامس والسادس بحسب شوميكر (2002). لكن دورها ليس دور مصدر سلطة — بل هو دور شاهد سردي على انتشار هذا الإيمان.

الاعتراض 4 — «العقيدة تتعارض مع عب 9، 27: «إنه مقدَّر للناس أن يموتوا مرة واحدة، وبعد ذلك يأتي الدين»»

الرد: يفترض هذا الاعتراض أن الافتراض ينكر موت مريم. غير أن الصيغة العقائدية لسنة 1950 تبقى بحذر غير محسومة في هذه النقطة. يستخدم بيوس الثاني التعبير «بعد إتمام سير حياتها الأرضية» (expleto terrestris vitae cursu)، وهو اختيار إرادي يترك المسألة مفتوحة — وهي مسألة يتناقش فيها اللاهوتيون — حول ما إذا كانت مريم قد عرفت موتًا حقيقيًا يتبعه قيامة مبكرة، أم رُفعت دون أن تعرف الموت.

ويوجز اللاهوتي ألواز مولر، في Marie, Mère et Reine selon le Magistère (Cerf، 1965):

«النص العقائدي لا يحسم مسألة موت مريم. فهو يُعرّف الافتراض المجيد جسدًا ونفسًا، تاركًا للاهوتيين حرية مناقشة ما إذا كان هذا التمجيد قد سبقه وفاة حقيقية.»^[42]

الموقف الغالب في التقليد الكاثوليكي (التقليد البيزنطي، القديس يوحنا الدمشقي، Lumen Gentium § 59 : «perdurato terrestris vitae cursu») : عرفت مريم موتًا حقيقيًا، لكن جسدها لم يعرف الفساد في القبر، وقامت وارتفعت فورًا — استباق مجيد للقيامة العامة. وهذا الموقف لا يجد صعوبة في التوفيق مع عب 9، 27: فمريم تموت وتُدان على يد ابنها، لكن قيامتها تكون استباقًا.

الاعتراض 5 — «الافتراض مجرد نسخ وثني عن التأليهات اليونانية الرومانية»

الرد: يأتي هذا الاعتبار من المدرسة التاريخية النقدية في القرن التاسع عشر (ر. بولتمان، م. ديبليوس، م.-ج. لاغرانج، نقديًا). وهي تُساوي بين الافتراض والتأليه الروماني (مجلس الشيوخ «يُلهِّه» الإمبراطور الراحل، مثل أغسطس سنة 14 م أو مارك أوريليوس سنة 180) أو روايات التحوّل إلى كوكب اليونانية (هرقل، أستريا، غانيميد).

وهذا المقارنة لا تثبت، لأربعة أسباب حاسمة:

1. التأليه الروماني قانوني: فمجلس الشيوخ هو الذي يُرسِم تأليه الإمبراطور — عمل بشري. أما افتراض مريم فهو بادرة إلهية حصريًا: فمريم لا تُأله، بل تُنقل جسديًا بالنعمة.
2. التأليه الروماني يتناول الروح وحدها: فيُحرق جسد الإمبراطور، ولا يصعد إلى السماء إلا genius (روحه). أما الافتراض الكاثوليكي فيؤكد الارتفاع الجسدي — وهو نقيض تمامًا للثنوية الروح/الجسد الوثنية.
3. التيبولوجيا يهودية، لا يونانية: إخنوخ (تك 5، 24)، وإيليا (2 مل 2، 11)، وموسى (وفق وصية موسى — التقاليد اليهودية) يسبقون الافتراض ويُحضّرون له. وخلفيته عهد قديم، لا هيلنستية.
4. التأريخ يدحض فرضية النسخ الوثني البسيط: أقدم نسخ Transitus Mariae الباقية تظهر، بحسب شوميكر (2002)، في سوريا وفلسطين ومصر في أواخر العصور الكلاسيكية، القرنان الخامس والسادس، في بيئات مسيحية شرقية، لا كاستعارة من التأليهات اليونانية الرومانية^[43].

الاعتراض 6 — «صمت آباء القرون الخمسة الأولى مشبوه»

الرد: هذا «الصمت» هو في معظمه أثر بصري لاختيار المصادر.

أولًا، هناك شهود قدماء، غير أنهم أكثر تحفظًا من المواعظ الكبرى في القرنين السابع والثامن:

• القديس إبيفانيوس سلاميس (نحو 315-403)، في Panarion (haeresis 78، § 11، نحو 376)، يبقى غير محسوم حول نهاية مريم: في صياغة أمينة للنص الذي اقتبسه كارول، Mariology II، ص. 139-140، الكتاب المقدس صامت، لا ندري إن كانت قد ماتت ولا إن كانت قد دُفنت، ونهايتها مجهولة. وإبيفانيوس ليس إذن شاهدًا إيجابيًا على الافتراض^[44].
• القديس أمبروسيوس ميلان (339-397)، في De institutione virginis (الفصل 14)، يعلّم التيبولوجيا مريم = توت العهد الجديد التي تُحضّر مباشرة لعقيدة عدم الفساد^[45].
• القديس أفرام السرياني (نحو 306-373)، في ترانيم الميلاد 11 و 12، يجعل مريم تقول إن الطفل الذي تحمله يحملها. وتلاحظ Catholic Encyclopedia هذه الصورة على أنها توحي بانتقال؛ لكنها لا تُنشد في هذه الترانيم تحولًا مجيدًا لمريم عند خروجها من هذا العالم بمصطلحات افتراضية واضحة^[46].

ثانيًا، يُفسَّر «صمت» أقدم الآباء بأولوياتهم المسيحولوجية. فالقرنان الثاني والخامس مشغولان بـالجدلات التثليثية والمسيحولوجية الكبرى: نيقية (325)، والقسطنطينية (381)، وأفسس (431)، وخلقيدونية (451). والماريلوجيا لا تزال في خدمة المسيحولوجيا: فالعذراء تُعرَّف قبل كل شيء بوصفها Theotokos — والدة الله — للدفاع عن لاهوت الابن. ولا يظهر التطوير الصريح للماريلوجيا المستقلة إلا بعد التعيينات التثليثية الكبرى.

وهذا بالضبط المخطط الكلاسيكي لـالتطور المتجانس للعقيدة كما طرحه نيومان في Essay on the Development of Christian Doctrine (1845): فالحقائق الكامنة ضمنيًا في الوديعة الرسولية تتوسّع ببطء مع طرح الأسئلة. وصمت القرون الخمسة الأولى ليس إذن دليل غياب — بل هو الصفة الطبيعية لكل عقيدة تتوسّع تاريخيًا.

الافتراض ليس عقيدة معزولة: بل يندرج في التماسك التعليمي الكامل لسرّ الخلاص.

نتيجة الحبل بلا دنس

إذا كانت مريم قد حُفظت من الخطيئة الأصلية منذ حبلها (عقيدة عيّنها بيوس التاسع في Ineffabilis Deus، 8 ديسمبر 1854)، وإذا كان فساد الجسد بعد الموت نتيجة مباشرة للخطيئة الأصلية (تك 3، 19؛ رو 5، 12)، فمن اللاهوتي المتسق أن تكون مريم قد نُقلت من الفساد في القبر. ويربط بيوس الثاني هذا الرابط صراحة في Munificentissimus Deus (§ 5 و § 39).

استباق قيامة الأبدان

يقدّم الكاتكיזם (§ 966) — وLumen Gentium (§ 59) — الافتراض على أنه استباق وضمان للقيامة النهائية للأبرار: «إن افتراض القديسة العذراء هو اشتراك مميّز في قيامة ابنها واستباق لقيامة بقية المسيحيين»^[47].

مريم «أيقونة eschatologique» للكنيسة

يعلّم الفاتيكان الثاني، في Lumen Gentium (§§ 68-69)، أن مريم هي «الصورة والبداية للكنيسة التي يجب أن تكتمل في العصر الآتي»: فما هي عليه بالفعل — وقد رُفعت جسدًا ونفسًا في المجد — ستكون عليه الكنيسة كلها في نهاية الأزمان^[48].

ويوضّح يوحنا بولس الثاني، في دورة تعليمه الماريلوجي الكبيرة في جلسات الأربعاء (1995-1997)، هذا النطاق eschatologique:

«إلى جانب المسيح القيامة، توجد امرأة، أمه: آدم الجديد وحواء الجديدة، وكلاهما يُعلن قيامة الأبدان النهائية.» — يوحنا بولس الثاني، الجلسة العامة في 9 يوليو 1997، المكرّسة للافتراض^[49]

مريم، باكورة قيامة الأبدان المجيدة

يجد التعليم التومي عن الخصائص الأربع للجسد المجيد — التعذّب (impassibilité)، واللطافة (subtilité)، والخفة (agilité)، والبهاء (clarté) (القديس توما، Summa contra Gentiles IV، 84-86) — في الافتراض تحقّقه الأول خارج المسيح.

ويأخذ الكاتكיזם هذه العقيدة في § 999 (قيامة الأبدان) ويطبّقها صراحة على الافتراض في § 974: «بعد إتمام سير حياتها الأرضية، رُفعت القديسة العذراء جسدًا ونفسًا إلى المجد السماوي، حيث تشارك بالفعل في مجد قيامة ابنها، استباقًا لقيامة جميع أعضاء جسدها.»^[50]

مريم في الإرادة الإلهية — الافتراض باعثة الفيّات (Fiat)

بالنسبة إلى التيار الروحي الصادرة عن خادمة الله لويسا بيكاريتي (1865-1947)، القريب من إغنيسبيديا، فإن الافتراض ليس حدثًا معزولًا: بل هو الباعثة الطبيعية لحياة كاملة عُيشت في الإرادة الإلهية. مريم هي أول مخلوق عاش دائمًا ودون انقطاع في الفِيّات الإلهي — ذلك «ليكن» الذي يخلق الله به ويؤثر —، من حبلها الطاهر إلى أنفاسها الأرضية الأخيرة. غير أن العيش في الإرادة الإلهية ليس ببساطة فعل إرادة الله كعبد مطيع: بل هو تقبّل الإرادة الإلهية نفسها، التي تعيش وتعمل في الروح. ومجيدها الجسدي المُستبَق هو النتيجة المتسقة لهذا الاتصال التام في المحبة.

ويضيء اللاهوت الماريلوجي للإرادة الإلهية العلاقة الحميمة بين الامتيازات المريمية الثلاث الكبرى: الحبل بلا دنس (البداية بلا خطيئة)، والأمومة الإلهية (مركز الحياة)، والافتراض (الباعثة المجيدة). والثلاثة تشكّل اقتصادًا واحدًا متماسكًا.

ويطوّر المقال مريم في مملكة الإرادة الإلهية هذا البُعد الغيبي الخاص بروحانية لويسا بيكاريتي.

الافتراض في الأيقونوغرافيا المسيحية

تبلورت أيقونوغرافيا الانتقال / الافتراض في تقليدين متوازيين كبيرين، البيزنطي واللاتيني، ولا يُعدّ تلاقيهما نفسه حجة لصالح العقيدة.

وهذا التلاقٍ الأيقونوغرافي العابر (الشرق البيزنطي، والغرب الرومانسكي، والقوطي، وعصر النهضة، والباروكي) يدعم الاستمرارية التعليمية: لا يوجد ابتكار مفاجئ في القرن العشرين، بل نقل متواصل لإيمان متلقّى، يُعبَّر عنه أحيانًا في موعظة، وأحيانًا في أيقونة، وأحيانًا في نحت ضخم.

• شركة القديسين والشفاعة
• عذرة مريم الدائمة
• مريم في مملكة الإرادة الإلهية
• الحبل بلا دنس
• مريم، والدة الله (الثيوتوكوس)
• سيدة فاطمة
• عصمة البابا
• مجمع ترنت
• المطهر

المصادر الرئيسية

• ماتيو لافانيا، Soyez raisonnel, devenez catholique !، MDN Productions (توزيع Salvator)، أبريل 2023، ص. 372-375. ISBN 978-2-491255-51-0.
• بيوس الثاني، الدستور الرسولي Munificentissimus Deus، 1 نوفمبر 1950. النص الرسمي على vatican.va.
• بيوس الثاني، الرسالة الورعية Deiparae Virginis Mariae، 1 مايو 1946، استشارة عالمية للأساقفة تحضيرًا للعقيدة.
• مجمع الفاتيكان الثاني، الدستور العقائدي Lumen Gentium، الفصل الثامن «العذراء المباركة مريم»، §§ 52-69 (21 نوفمبر 1964).
• ستيفن ج. شوميكر، Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption، Oxford University Press، Oxford Early Christian Studies، 2002، 460 ص، ISBN 978-0-19-925075-8.
• ياروسلاف بيلكان، Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture، Yale University Press، 1996، ISBN 978-0-300-07661-7 (الفصل 14 عن الافتراض).
• أنطوان وينغر، AA، L'Assomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du VIᵉ au Xᵉ siècle. Études et documents، Archives de l'Orient chrétien رقم 5، المعهد الفرنسي للدراسات البيزنطية، باريس، 1955.
• بيلارمينو باغاتي، OFM وميكيلّي بيتشيريلّو، OFM وألبرتو برودومو، OFM، New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane، Studium Biblicum Franciscanum، Collectio Minor رقم 17، أورشليم، 1975 (تقرير أثري).
• هوبير دو مانوار، SJ (ت.)، Maria. Études sur la sainte Vierge، Beauchesne، باريس، 1949-1971، 8 مجلدات (الماريلوجيا الفرنسية الكبرى في القرن العشرين).
• كاتكيم الكنيسة الكاثوليكية، §§ 966-972 (الافتراض والتاج) و § 974 (الصياغة).
• ترينت هورن، The Case for Catholicism: Answers to Classic and Contemporary Protestant Objections، Ignatius Press، سان فرانسيسكو، 2017، ISBN 978-1-62164-130-7.
• Sources Chrétiennes رقم 80: يوحنا الدمشقي، Homélies sur la Nativité et la Dormition، ت. P. Voulet, SJ، Cerf، 1961.