Jakob Böhme (1575–1624)

Die wichtigsten Daten im Überblick

Eine Bauernfamilie und eine fragile Gesundheit

Jakob Böhme wird am 24. April 1575 in Alt Seidenberg geboren, einem kleinen Dorf in der Oberlausitz wenige Kilometer von Görlitz, in einer lutherischen Bauernfamilie, die von seinen Biografen als „vernünftig wohlhabend" eingeschätzt wird^[20]. Der Tradition zufolge, die sein erster Biograf, der schlesische Adlige Abraham von Frankenberg, berichtet, habe der junge Jakob schon in frühester Kindheit Erfahrungen gemacht, die man heute als übernatürlich bezeichnen würde — Visionen oder Vorahnungen, die Frankenberg rückblickend mit seiner künftigen Berufung verbindet^[21]. Seine körperliche Konstitution, als zu schwach für die Feldarbeit beurteilt, veranlasst seine Eltern, ihn eher zu einem Handwerksberuf als zur familiären Landwirtschaft zu lenken^[22].

Die Schuhmacherlehre

Im Alter von etwa vierzehn Jahren tritt Böhme bei einem Schuhmachermeister in Seidenberg in die Lehre. Der biografischen Legende, die schon in den frühesten Berichten über sein Leben kolportiert wird, zufolge habe sein Meister ihn eines Tages aus der Werkstatt gejagt, nachdem er ihn in voller kontemplativer Verzückung überrascht habe — eine alte Erzählung, die bei den ersten Zeugen das Bild eines Lehrlings widerspiegelt, der bereits von einer ungewöhnlichen Innerlichkeit geprägt war^[23]. Nach drei Lehrjahren und mehreren Jahren Wanderschaft als Geselle durch die deutschen Lande kehrt er nach Görlitz zurück, wo er 1599 die Meisterwürde und eine eigene Werkstatt erhält^[24]. Im selben Jahr heiratet er Katharina Kuntzschmann, die Tochter eines Fleischers der Stadt; das Paar wird vier Söhne und zwei Töchter haben^[25]. 1610 kauft Böhme ein Haus in Görlitz; 1613 verkauft er seine Schuhmacherwerkstatt, um sich dem Handel mit Wollhandschuhen zu widmen, was ihn zu häufigen Reisen bis nach Prag zwingt^[26].

Die Vision der ZinnschüsselDer biografischen Überlieferung zufolge, die von Frankenberg weitergegeben und von der gesamten späteren Tradition übernommen wurde, soll Böhme im Jahr 1600 eine entscheidende Erleuchtung erlebt haben, als er einen auf einer Zinnschüssel auf seinem Arbeitstisch reflektierten Sonnenstrahl betrachtete: Dieser Widerschein habe ihm plötzlich in einer umfassenden und blitzartigen Intuition die „geistige Struktur der Welt" und die innige Beziehung zwischen Gut und Böse in der Schöpfung offenbart^[27]. Böhme selbst beschreibt diese Erfahrung in seinen späteren Schriften als eine augenblickliche Enthüllung, die sich in den folgenden zwölf Jahren innerlich weiter entfaltet habe, bevor sie ihren schriftlichen Ausdruck fand. Diese Erzählstruktur — blitzartige Erleuchtung gefolgt von einer langen stillen Reifung — ist ein konstantes Merkmal der deutschen spekulativen Mystik, die Böhme über seine Jugendlektüre erbt: Paracelsus, Valentin Weigel und Caspar Schwenckfeld, alle drei Vertreter einer spirituellen dissidenten Strömung innerhalb des deutschen Protestantismus, mit denen er sich als Autodidakt während seiner Gesellenzeit beschäftigt^[28].

Eine zweite Erleuchtung im Jahr 1610

Zehn Jahre später, im Jahr 1610, berichtet Böhme von einer zweiten inneren Erfahrung, die noch bestimmender gewesen sei als die erste: Darin habe er, nach den von seinen Biografen wiedergegebenen eigenen Worten, eine besondere Berufung wahrgenommen — nämlich schriftlich niederzulegen, was ihm gezeigt worden sei^[29]. Aus dieser zweiten Erleuchtung entsteht zwei Jahre später der Entschluss, die Aurora zu schreiben. Böhme betont in mehreren seiner späteren Traktate den nicht-bookgelehrten Charakter seiner Erkenntnis: Er beansprucht keine theologische Ausbildung, keine Beherrschung des Griechischen oder Hebräischen, sondern eine unmittelbar empfangene Intuition aus dem, was er das göttliche Licht nennt — eine Position, die, wenn sie in den Augen seiner Bewunderer seine Legitimität als „Philosoph ohne Schule" erhöht, die an gelehrte Exegese und organisierte Bekenntnislehre gebundenen lutherischen Kirchenbehörden von Anfang an beunruhigt.

Die Abfassung der Morgenröte

Zwischen Januar und Mai 1612 verfasst Böhme in einem Zug seine erste Abhandlung, Morgenröte im Aufgang, die die Nachwelt unter dem gekürzten Titel Aurora behalten wird, einem Namen, den einer seiner ersten Leser dem Manuskript gab^[30]. Der Text stellt sich nicht als geordneter gelehrter Traktat dar, sondern als fortlaufende, weitgehend unvollendete Meditation, in der Böhme unternimmt, ausgehend von seiner eigenen inneren Erfahrung das Wesen Gottes, den Ursprung des Bösen und die kosmische Struktur der Schöpfung darzulegen. Das Manuskript zirkuliert zunächst in einem engen Kreis von Bewunderern, insbesondere dem Adligen Karl Ender von Sercha, der für seine Bekannten Abschriften anfertigen lässt^[31].

Pfarrer Gregorius Richter gegen den „Philosophen-Schuster"

Eine dieser Abschriften fällt 1613 Gregorius Richter in die Hände, dem Primarius (Vorsteher der lutherischen Geistlichkeit) von Görlitz, der darin eine Häresie erkennt und das Werk von der Kanzel herab öffentlich anprangert^[32]. Richter erwirkt vom Stadtrat ein Verbot, das Böhme weiteres Schreiben untersagt.

Dieser Vorfall fasst die Feindseligkeit einer organisierten lutherischen Geistlichkeit gegenüber einem autodidaktischen Theologen zusammen, der eine unmittelbar offenbarte Erkenntnis beansprucht, außerhalb des akademischen Lehrgangs und außerhalb der gewöhnlichen Lehrkontrolle der Landeskirche. Böhme fügt sich dem Verbot: Er hört fast sechs Jahre lang auf zu schreiben, von 1613 bis 1618–1619^[33].

Das auferlegte Schweigen und die Wiederaufnahme des Schreibens

Dieses Schweigen ist kein Widerruf: Böhme fährt nach dem Zeugnis seiner späteren Schriften fort, die durch die Aurora aufgeworfenen Fragen innerlich zu bedenken. Im Jahr 1618, gedrängt von einem Kreis von Freunden, die vom Wert seines Denkens überzeugt sind — darunter schlesische Ärzte, Juristen und Adlige —, greift er wieder zur Feder, diesmal indem er ganze Abhandlungen verfasst statt einer fortlaufenden und unvollendeten Meditation^[34]. Aus dieser Wiederaufnahme entsteht in kaum wenigen Jahren der wesentliche Teil des Böhme-Corpus: De Tribus Principiis (Von den drei Prinzipien des göttlichen Wesens, 1619), De Triplici Vita Hominis (Von dem dreifachen Leben des Menschen, 1619–1620), Vierzig Fragen von der Seele (1620), De Incarnatione Verbi (Von der Menschwerdung Christi, 1620), die Sex Puncta Theosophica und Sex Puncta Mystica (Sechs theosophische Punkte, Sechs mystische Punkte, 1620), das Mysterium Pansophicum (1620), dann, in den letzten Lebensjahren, De Signatura Rerum (1621–1622), De Electione Gratiae (Von der Gnadenwahl, 1623), das Mysterium Magnum (1623) und schließlich Der Weg zu Christo, veröffentlicht am 1. Januar 1624^[35].

Böhme baut kein deduktives System nach Art eines scholastischen Traktats: Sein Werk schreitet in aufeinanderfolgenden Intuitionen voran, die von Buch zu Buch neu formuliert und vertieft werden, weshalb jede synthetische Darstellung notwendig vereinfachend ist. Die akademischen Kommentatoren stimmen dennoch darin überein, mehrere zentrale, von Traktat zu Traktat stabile Intuitionen herauszustellen, die das Gerüst seiner Theosophie bilden — ein Begriff, der etymologisch „Weisheit Gottes" bedeutet und der nach der Definition des Esoterik-Historikers Antoine Faivre eine spirituelle Haltung bezeichnet, in der Gott, Mensch und Natur in einer auf innerer Erleuchtung statt allein auf diskursiver Vernunft gegründeten Spekulation verbunden sind^[36].

Der Ungrund: das „Grundlose" vor Gott

Anders gesagt, bevor er fragt „wer ist Gott", fragt Böhme zuerst, was es gibt, noch bevor Gott sich selbst erkennt. Dies ist der originellste — und der klassischen scholastischen Theologie fremdeste — Ausgangspunkt seines ganzen Systems. Böhme nennt Ungrund (wörtlich „grundlos", manchmal als „grundloser Abgrund" übersetzt), was er logischerweise noch vor die Gottheit selbst stellt: ein unergründliches Nichts, vor jeder Unterscheidung, das weder mit dem trinitarischen Gott des christlichen Glaubens noch mit einem reinen Nichts im negativen Sinne zusammenfällt^[37]. Nach der Analyse des Philosophen Sean McGrath liegt Böhmes originellster Beitrag genau in dieser Auffassung des göttlichen Willens, „radikal verschieden vom kognitiven Begriff der Volition, wie man ihn in der aristotelisch geprägten scholastischen Tradition findet": Für Böhme ist der Wille kein Vermögen des göttlichen Intellekts, das zwischen Möglichkeiten wählen würde, sondern der ursprüngliche Drang, der das Sein selbst hervorbringt, ein fundamentaleres Prinzip als das Sein^[38].

Aus diesem unergründlichen Ungrund soll nach der Rekonstruktion, die Böhmes Kommentatoren vorschlagen, eine dialektische Bewegung hervorgehen: Das Nichts, dem alles mangelt, würde „sein wollen", eine Wurzel der Begierde würde in seinem Inneren keimen und sich wie ein Funke entzünden, der das Sein aus dem Nichtsein und das Licht aus der Finsternis hervorspringen ließe^[39]. Aus diesem Prozess würde nach Böhme die Gottheit selbst geboren — die trinitarische Gottheit, die sich ihrer eigenen Wirklichkeit bewusst wird, indem sie sich selbst einen Spiegel gibt, in dem sie sich betrachten kann^[40]. Diese Bewegung, die aus der Schöpfung eine Art innere Notwendigkeit der Entfaltung des göttlichen Bewusstseins macht, ist genau das, was die katholische Theologie nicht ohne重大 Vorbehalte annehmen kann, wie weiter unten zu sehen sein wird.

Der Philosoph und Historiker Alexandre Koyré, Autor der maßgeblichen französischen Studie über Böhme, besteht auf einem wesentlichen methodischen Punkt, um diese spekulative Theogonie zu verstehen: Sie wird nur dann voll verständlich, wenn man sie in ihren wissenschaftlichen Kontext stellt. Nach seiner Analyse^[41] ist die Mystik Böhmes untrennbar mit der von Kopernikus geschaffenen neuen Kosmologie verbunden.

Böhme schreibt nämlich in einer Epoche, in der das geschlossene und hierarchisierte Universum der mittelalterlichen Kosmologie unter der Wirkung der kopernikanischen Revolution Risse bekommt; seine Theosophie, die aus Gott einen dynamischen Prozess und nicht mehr nur ein statisches und vollendetes Sein macht, nimmt an diesem breiteren intellektuellen Umbruch teil, auch wenn Böhme selbst Kopernikus niemals auf technische Weise erörtert.

Die sieben Qualitäten oder „Quellgeister"

Um zu beschreiben, wie sich diese werdende Gottheit konkret entfaltet, entwickelt Böhme die berühmt gebliebene Lehre der sieben Qualitäten (auf Deutsch Qualitäten) oder „Quellgeister" (Quellgeister), die nach ihm jede Offenbarung strukturieren, die göttliche ebenso wie die natürliche. Die folgende Tabelle fasst ihre logische Abfolge zusammen, wie Böhme sie hauptsächlich in der Aurora und im Mysterium Pansophicum darlegt:

Translating French table cell text to German while keeping table structure and preserving verbatim English quotes.| 3 | Bitter | Konflikt zwischen Zusammenziehung und Ausdehnung, Bewegung, Spannung | | 4 | Feuer | Kipppunkt: Verklärung in Liebe oder Entflammen in Zorn | | 5 | Licht / Liebe | Bewusstsein, Freude, Selbsterkenntnis | | 6 | Schall / Ton | Ausdruck, Wort, Mitteilung | | 7 | Leib / Corpus | Vollendete Offenbarung, sinnliche Form |

Die ersten drei Qualitäten bilden das, was Böhme die „Welt der Finsternis" oder Welt des Zorns (Grimm) nennt; das Feuer als vierte Qualität bildet den Wendepunkt, an dem die ersten drei entweder im Zorn verzehrt oder in Liebe verklärt werden; die letzten drei Qualitäten bilden dann die „Welt des Lichts"^[42]. Eine der alten englischen Ausgabe der Aurora beigegebene Erläuterung fasst die Funktion dieser sieben Prinzipien so zusammen:

„Die sieben Qualitäten werden bisweilen die qualifizierenden Geister oder Quellgeister genannt, die die Kraft, die Tugend, die Farbe, den Geschmack, die Figur, die Form … aller Dinge geben, gestalten, abbilden oder rahmen." — Erläuternde Note zur englischen Ausgabe der Aurora (Übers. John Sparrow, 17. Jahrhundert), neu herausgegeben auf archive.org; hier ins Deutsche übersetzt^[43]

Mit anderen Worten: Die sieben Qualitäten sind für Böhme die „Quellgeister", die jedem geschaffenen Ding Form, Farbe, Geschmack und Gestalt verleihen — ein Deutungsraster, das er gleichermaßen auf die göttliche Theogonie wie auf Botanik, Alchemie oder menschliche Anatomie anwendet. Diese methodische Ausweitung ein und desselben siebenfältigen Schemas auf so unterschiedliche Bereiche wie Theologie, Chemie und Psychologie ist eines der Kennzeichen — und eine der größten Leseschwierigkeiten — des gesamten Böhme'schen Werks.

Die Signatur der Dinge: die Natur als Sprache Gottes

Aus dieser Lehre von den sieben Qualitäten leitet Böhme seine dauerhaft einflussreichste Theorie für das westliche Denken ab: die der Signatur der Dinge (Signatura Rerum), dargelegt in der 1621–1622 verfassten gleichnamigen Abhandlung. Danach trägt jedes Geschöpf in sich selbst, in seiner Form, Farbe, seinem Geruch oder Verhalten, die sichtbare Spur seines unsichtbaren geistigen Wesens eingeprägt — eine Auffassung, die ein bereits unter den Ärzten und Botanikern seiner Zeit verbreitetes, von Paracelsus übernommenes Vokabular fortführt und theologisiert, wonach die äußere Form einer Pflanze ihre Heilkräfte „signiere". Böhme eröffnet seine Abhandlung mit einer Behauptung, die zu seinen meistzitierten Formeln werden sollte:

„Jedes Ding hat seinen Mund zur Offenbarung; und das ist die Sprache der Natur, durch die jedes Ding aus seiner eigenen Eigenschaft spricht und sich fortwährend offenbart, erklärt und darlegt, was es ist, gut oder nützlich; denn jedes Ding offenbart seine Mutter, die so der Gestalt Wesen und Willen gibt." — Jakob Böhme, De Signatura Rerum (1622), Kap. I, nach der engl. Übers. von John Ellistone, 17. Jahrhundert; hier ins Deutsche übersetzt^[44]

Für Böhme ist die gesamte Natur somit ein zu entziffernder Text, eine zweite, der Bibel parallele Schrift, in der Gott durch die sichtbaren Formen der geschaffenen Welt weiter spricht. Diese Auffassung, verführerisch durch ihre poetische Geschlossenheit, weicht jedoch von der katholischen Theologie der Offenbarung ab, die klar zwischen der natürlichen Offenbarung (die der Vernunft aus Gottes Werken zugänglich ist, vgl. Römer 1,20) und der übernatürlichen Offenbarung unterscheidet, die ausschließlich Schrift und lebendiger Tradition der Kirche anvertraut ist, und die sich hütet, aus der Natur selbst einen fortlaufenden und persönlichen Kanal lehrmäßiger Offenbarung zu machen, und wäre er auch nur einer kleinen Zahl von Erleuchteten vorbehalten.

Sophia, die göttliche Jungfrau und Adams Fall

Einer der originellsten — und aus katholischer Sicht problematischsten — Punkte der Böhme'schen Theosophie ist die Einführung einer Gestalt, die er Sophia, die göttliche Weisheit, nennt, inmitten seiner Überlegungen zur Dreifaltigkeit, verstanden als eine Art „Jungfrau" oder Spiegel, in dem die Gottheit ihr eigenes Bild noch vor der Erschaffung der materiellen Welt betrachtet. Bei Böhme handelt es sich keineswegs um die Jungfrau Maria des katholischen Glaubens, nicht einmal um eine von der Dreifaltigkeit im dogmatischen Sinne verschiedene Person: Sophia bezeichnet vielmehr eine Spiegel-Weisheit, ein spekulatives weibliches Prinzip innerhalb des Prozesses, durch den Gott sich selbst offenbar wird^[45].

Diese Sophia spielt in Böhmes Anthropologie eine entscheidende Rolle: Adam sei vor dem Fall ein androgynes Wesen gewesen, innerlich mit dieser göttlichen Weisheit vereint, teilhabend an ihrem Licht und ihrer jungfräulichen Reinheit. Der Fall bestehe genau im Verlust dieser Vereinigung mit der Sophia, ersetzt durch die geschlechtliche Teilung und durch die Geburt Evas aus Adams Seite — eine Episode, die Böhme nicht als Ursprung, sondern als Folge eines bereits innerlich vollzogenen Falls deutet^[46]. Die Wiederherstellung dieser verlorenen Vereinigung wird in der Böhme'schen Spiritualität zum eigentlichen Einsatz der „Neugeburt" (Wiedergeburt), einem Thema, auf dem er in Der Weg zu Christo ausführlich beharrt — einer seiner Abhandlungen, die in ihrem Ton der gewöhnlichen lutherischen Frömmigkeit seiner Zeit am nächsten steht, zentriert auf Reue, Herzensbekehrung und mystische Vereinigung mit Christus statt auf theogonische Spekulation.

Genau diese Einführung der Sophia in die Heilsökonomie, die von manchen Zeitgenossen als Eingriff in den Platz der zweiten Person der Dreifaltigkeit empfunden wurde, wird Böhme 1624 seine zweite und letzte Verfolgung einbringen, wie weiter unten zu sehen sein wird.

Das Böse, der Zorn und die Koinzidenz der Gegensätze

Der meistdiskutierte Punkt der gesamten Böhme'schen Theosophie betrifft den Ursprung des Bösen. Wo die klassische katholische Theologie das Böse als Privatio definiert — als Abwesenheit eines geschuldeten Guten und nicht als positive, von Gott geschaffene Wirklichkeit —, sucht Böhme auf einem radikal anderen Weg Rechenschaft darüber zu geben, den er selbst als echte Theodizee versteht, also als Versuch, zugleich die Existenz Gottes und die des Bösen zu rechtfertigen^[47]. Nach der Rekonstruktion des Esoterik-Historikers Pierre Deghaye begründet Böhme „die Präexistenz des Bösen vor Adams Sünde", die er nicht mehr als Ursache des Bösen, sondern als eine seiner geschichtlichen Folgen deutet: „Das Böse ist nicht in Gott, aber es ist in der Natur, die es offenbart und ohne die es ewig unerkennbar bliebe"^[48].

Konkret verortet Böhme den Ursprung des Bösen in einem Abgrund (Abgrund), den Gott selbst geschaffen habe und in dessen Finsternis der gefallene Engel Luzifer gestürzt sei — „Gott erschafft ursprünglich die Finsternisse, die der Abgrund sind, in den der gefallene Engel gestürzt werden wird", schreibt Deghaye in seiner Zusammenfassung des Böhme'schen Denkens, bevor er das folgende Szenario präzisiert: „Gott hat den gefallenen Engel bestraft, indem er die Welt schuf, um ihn darin einzuschließen, und der Mensch wurde seinerseits erschaffen, um ihm als Kerkermeister zu dienen"^[49]. Der seinerseits von Luzifer verdorbene Mensch reißt daraufhin die gesamte Natur in seinen eigenen Fall. Diese Koinzidenz der Gegensätze — Licht und Finsternis, Liebe und Zorn, das „Ja" (Ja) und das „Nein" (Nein) — durchzieht das ganze Böhme'sche System: Nichts kann sich nach ihm ohne sein Gegenteil offenbaren; aus der Spannung zwischen beiden Polen entspringt jede Wirklichkeit, in einem Sinne auch die Wirklichkeit Gottes selbst, der sich durch diesen Gegensatz offenbar macht.

Böhme weist im Übrigen die calvinistische Lehre von der doppelten Prädestination ausdrücklich zurück — die Erwählung der einen zur Gnade und die Verwerfung der anderen zur Verdammnis schon vor ihrer Geburt. Für ihn „richtet sich Gottes Ruf an alle, wie der Satans"; nur jene antworten frei auf diesen Ruf, die durch ihre Antwort wahre „Kinder Gottes" werden^[50]. In genau diesem Punkt — der Universalität des göttlichen Rufs und der Verantwortung der menschlichen Freiheit in der Antwort auf die Gnade — trifft sich Böhmes Position, ohne es zu wissen oder ausdrücklich zu wollen, mit der traditionellen katholischen Lehre gegen den calvinistischen Determinismus, auch wenn die theogonischen Prämissen, auf die sie sich bei ihm gründet, der katholischen Theologie der Gnade fern bleiben.

Der Weg zu Christo angegriffen

Der unerwartete Erfolg von Der Weg zu Christo, veröffentlicht mit Genehmigung am 1. Januar 1624 — dem einzigen zu Böhmes Lebzeiten mit behördlicher Billigung gedruckten Werk —, entfacht die Kontroverse von Neuem. Pfarrer Richter, noch immer im Amt, nimmt seine Angriffe wieder auf, wobei er diesmal besonders auf die Einführung der Sophia in Böhmes Darlegung abhebt, die er als Bedrohung der orthodoxen Trinitätslehre versteht, wie sie das konfessionelle Luthertum seiner Zeit auffasst^[51]. Böhme selbst berichtet in einem Brief vom 2. April 1624, Richter habe „mich und mein Büchlein verflucht und das Buch zum Feuer verurteilt"^[52]. In der Invective, die Richter daraufhin gegen ihn erscheinen lässt, findet sich die berühmt gebliebene Formel, die zugleich seine fehlende theologische Ausbildung und seinen Handwerkerberuf verspottet:

„Es sind so viele Blasphemien […] wie Zeilen; das riecht nach Schusterpech." — Gregorius Richter, Invective gegen Böhme (1624), Stelle wiedergegeben bei Hans Lassen Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, Übers. T. Rhys Evans, London, Hodder & Stoughton, 1885, S. 13^[53]; hier ins Deutsche übersetzt

Am 26. März 1624 lädt der Görlitzer Stadtrat Böhme vor und fordert ihn unter dem Druck des Klerus auf, die Stadt zu verlassen, mit dem Hinweis, der Kurfürst von Sachsen werde im Weigerungsfall informiert^[54]. Böhme verfasst daraufhin eine Apologie gegen Gregor Richter zu seiner Verteidigung und verlässt Görlitz Anfang Mai nach Dresden, wo er auf eine Audienz beim Kurfürsten hofft, um seine Ehre reinzuwaschen.

Die Reise nach DresdenFollowing translation rules for paths, URLs, footnotes, wikilinks, MDX, tables, and Timeline while translating alt text and captions with a required prefix.

Übersetzen von Figure-Alttext und Caption mit Präfix sowie Anpassen von CEC zu KKK und Wikilink-Label.In Dresden wird Böhme mit unerwarteter Achtung von mehreren Ärzten, Theologen und Adligen des Hofes empfangen, darunter der Arzt und Alchemist Benedikt Hinckelmann, der ihn beherbergt^[55]. Mehrere Zeitzeugen berichten, er sei von Professoren und Mitgliedern der kurfürstlichen Geistlichkeit geprüft worden, ohne dass eine förmliche Verurteilung gegen ihn ausgesprochen worden wäre — aber auch ohne dass er die erhoffte fürstliche Audienz oder eine öffentliche und offizielle Rehabilitierung erlangt hätte. Er kehrt Ende Juni 1624 mit leeren Händen zurück und lässt sich bei Freunden nieder, zunächst in Schweinhaus, dann in Seifersdorf, wo er seinen Biographen Abraham von Frankenberg wiedertrifft. Dort beginnt er mit der Abfassung seiner 177 Theosophischen Fragen, ein Werk, das er unvollendet hinterlassen wird^[56].

Ein geprüftes Lebensende und eine umstrittene Bestattung

Im Herbst 1624 zieht sich Böhme, erschöpft von der Reise und von der Anspannung der vorangegangenen Monate, eine schwere Darmerkrankung zu. Am 7. November wird er eilig nach Görlitz zurückgebracht; bevor er die Sterbesakramente empfangen darf, muss er sich einer langen katechetischen Prüfung unterziehen, die von einer ihm gegenüber noch misstrauischen Geistlichkeit verlangt wird^[57]. Er stirbt am 17. November 1624, im Alter von neunundvierzig Jahren^[58]. Richters Nachfolger, Pfarrer Nicolaus Thomas, verweigert ihm zunächst ein christliches Begräbnis; ein anderer Geistlicher, Elias Dietrich, willigt schließlich widerwillig ein^[59]. Der biographischen Überlieferung zufolge soll die Menge kurz nach der Beerdigung das Kreuz auf seinem Grab zerbrochen haben — ein Zeichen, wenn es eines solchen bedurft hätte, für das anhaltende Misstrauen, das Böhme bis zu seinem Tod in seiner eigenen Stadt hervorrief.

Böhme hat seine lutherische Konfession nie verlassen und sich stets als treuer Christ dargestellt, der der Kirche dienen rather als sie bekämpfen wollte. Dennoch enthält seine Theosophie als Ganzes Elemente, die die katholische Kirche nicht ohne schwerwiegenden Vorbehalt annehmen kann. Die New Catholic Encyclopedia (2. Aufl., Gale / Catholic University of America, 2003), die Böhme unter dem Artikel „Böhme, Jakob“ einen Eintrag widmet, fasst so die doppelte Feststellung zusammen, die die katholische Theologie zu seinem Werk trifft:

„Als er Gott mit Himmel, Hölle und materieller Welt identifizierte, näherte er sich dem Pantheismus.“ „[Indem er Gut und Böse zu erklären versuchte,] setzte er eine Art Dualismus in der göttlichen Natur voraus.“ — New Catholic Encyclopedia, 2. Aufl., Gale / Catholic University of America, 2003, Art. „Böhme, Jakob“; hier ins Deutsche übersetzt^[60]

Derselbe Eintrag erkennt jedoch im gleichen Zuge an, dass Böhme „an der traditionellen Lehre von der Dreifaltigkeit, der Menschwerdung, der Erlösung und den Sakramenten festhielt“^[61] — ein nuanciertes Urteil, das deutlich zwischen dem frommen Menschen, der den grundlegenden Wahrheiten des Christentums verbunden blieb, und dem spekulativen System unterscheidet, das er darum herum errichtete.

Pantheismus und Emanationismus: was die Kirche nicht annehmen kann

Der erste Reibungspunkt betrifft die Beziehung zwischen Gott und Welt. Schon im 19. Jahrhundert rechnet die Catholic Encyclopedia (1907–1912) in ihrem Artikel über die Reformation Böhme ohne Umschweife zu den Vertretern eines „mystischen Pantheismus“, der lehre, dass „die äußere Offenbarung Gottes in der Bibel nur durch ein inneres Licht erkannt werden könne“^[62]. Diese Vorsicht ist nicht auf das 19. Jahrhundert beschränkt: Das katholische Lehramt verurteilt beständig jede Lehre, die Gott mit der Welt identifizieren oder die Welt zu einer notwendigen Emanation der göttlichen Substanz machen würde. Der Katechismus der Katholischen Kirche erinnert daran in Worten, die unmittelbar auf die böhmesche Theogonie zutreffen:

„Manche Philosophen haben gesagt, alles sei Gott, die Welt sei Gott, oder das Werden der Welt sei das Werden Gottes (Pantheismus); andere haben gesagt, die Welt sei eine notwendige Emanation Gottes.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 285^[63]

Der Katechismus stellt diesen Auffassungen sogleich die katholische Schöpfungslehre entgegen: „Gott erschafft frei ‚aus nichts‘“^[64], und „der ewige Gott hat allem, was außer ihm existiert, einen Anfang gesetzt. Er allein ist Schöpfer“^[65]. Genau diesen Punkt aber lässt die böhmesche Theogonie in der Schwebe: Bei Böhme „wird“ oder „entfaltet“ sich die Gottheit selbst aus dem Ungrund in einem Prozess, der, auch wenn er als frei dargestellt wird, eher einer organischen inneren Entwicklung gleicht als einer absolut souveränen und ungeschuldeten Schöpferentscheidung. Die Erschaffung der materiellen Welt erscheint in diesem Schema weniger als freier Akt der göttlichen Allmacht denn als eine beinahe notwendige Etappe der Selbstoffenbarung Gottes vor sich selbst — was genau das ist, was die katholische Lehre von der Schöpfung ex nihilo ausschließt.

Ein Dualismus in der göttlichen Natur: das Problem des Bösen in Gott

Der zweite Punkt, in den Augen der katholischen Theologie noch schwerwiegender, betrifft die Verortung des Bösen. Indem Böhme den Ursprung des „Zorns“ (Grimm) und der „Finsternis“ in den Prozess selbst verlegt, durch den sich die Gottheit vor sich selbst offenbart, führt er, ob beabsichtigt oder nicht, eine Form von Dualität im Innern der göttlichen Natur ein — als trüge Gott in sich selbst, noch vor der Schöpfung und dem Fall Luzifers, einen dunklen Pol, der für sein eigenes Selbstbewusstsein notwendig wäre. Diese Auffassung stößt frontal mit zwei Säulen der klassischen katholischen Theologie zusammen: der göttlichen Einfachheit — Gott ist aus keinen Teilen zusammengesetzt, aus keiner inneren Spannung, aus keinem einem anderen entgegengesetzten Pol — und der johanneischen Aussage, dass „Gott Licht ist und keine Finsternis in ihm ist“ (1 Joh 1,5). Der heilige Thomas von Aquin, dessen Lehre von der göttlichen Einfachheit (Summa Theologiae, Iª, q. 3) auf diesem Gebiet nach wie vor die klassische Referenz der katholischen Theologie bleibt, schließt jede Zusammensetzung, auch eine dialektische, im göttlichen Sein absolut aus: Gott ist reiner Akt, ohne jegliche nicht aktualisierte Potenz, ohne irgendeinen Anteil an Finsternis, der zu überwinden oder zu integrieren wäre. Die katholische Theologie definiert das Böse im Gegenteil als Beraubung — als Abwesenheit eines geschuldeten Gutes in einer Natur, die es besitzen sollte — und nicht als positive Wirklichkeit, selbst wenn sie in einem „Abgrund“ vor der Schöpfung verortet würde. In diesem Sinne beschreitet die böhmesche Theodizee, so originell und großherzig sie in ihrer Absicht, „Gott zu rechtfertigen“, auch sein mag, einen Weg, dem die katholische Kirche nicht folgen kann, ohne die Einheit und absolute Reinheit der göttlichen Natur preiszugeben.

Was Böhme vom christlichen Glauben bewahrt

Es wäre jedoch ungerecht, Böhme auf diese lehrmäßigen Abweichungen zu reduzieren. Sein ganzes Leben lang hat er sich — und wurde von einem nicht unerheblichen Teil der Geistlichkeit und der Gelehrten seiner Zeit so aufgenommen — als aufrichtiger Christ dargestellt, dem es vor allem darum ging, seinen Lesern zu Bekehrung und Vereinigung mit Christus zu helfen. Der Weg zu Christo, sein einziges zu Lebzeiten mit Genehmigung veröffentlichtes Werk, steht seinem Ton nach einem geistlichen Traktat der praktischen Frömmigkeit — über Buße, Ergebung, Wiedergeburt — ohnehin weit näher als der theogonischen Spekulation, die Aurora oder das Mysterium Magnum beherrscht. Böhme hat nie förmlich mit der lutherischen Kirche gebrochen; er hat auf seinem Sterbebett die Sterbesakramente erbeten und empfangen, trotz des anhaltenden Misstrauens der Görlitzer Geistlichkeit; und die New Catholic Encyclopedia selbst betont seine wirkliche Anhänglichkeit an die Dreifaltigkeit, die Menschwerdung, die Erlösung und die Sakramente^[66]. Das treffendste katholische Urteil über Böhme ist daher weder eine pauschale Verurteilung noch eine unterschiedslose Rehabilitierung, sondern eine präzise Unterscheidung: eine oft echte Frömmigkeit und eine wirkliche Ahnung der göttlichen Barmherzigkeit, getragen von einem spekulativen System, dessen zentrale Bausteine — der Ungrund vor der Gottheit, die innere Dualität im Göttlichen, die in die trinitarische Ökonomie eingemischte Sophia — mit der katholischen Lehre von Gott, der Schöpfung und dem Bösen unvereinbar bleiben.

Wenige religiöse Autoren des 17. Jahrhunderts haben eine so breite und so vielfältige Nachwelt gekannt wie Jakob Böhme. Seine nach seinem Tod gesammelten und herausgegebenen Werke überschreiten konfessionelle und sprachliche Grenzen und befruchten so unterschiedliche Strömungen wie den lutherischen Pietismus, die englische Mystik, die französische Esoterik und den deutschen philosophischen Idealismus.

Die englischen „Behmenists“ und die pietistischen Bewegungen

In England geben Böhmes Übersetzungen — insbesondere die von John Sparrow und John Ellistone im 17. Jahrhundert — Anlass zur Entstehung einer Bewegung unmittelbarer Schüler, die Behmenists genannt werden und unter anderem in der Philadelphian Society wirken, die Ende des 17. Jahrhunderts von Jane Leade und John Pordage gegründet wurde^[67]. Im Gegensatz zu Böhme hängen diese englischen Schüler oft der Apokatastasis an, der Lehre von der endgültigen und allgemeinen Rettung aller Geschöpfe, einschließlich der Dämonen — eine Position, die Böhme selbst nie vertreten hat und die die katholische Kirche stets verworfen hat. In Deutschland verbreitet sich der böhmesche Einfluss in der pietistischen Bewegung durch den Theologen Friedrich Christoph Oetinger, der die Lehre von den sieben Qualitäten mit den zehn Sefirot der jüdischen Kabbala verbindet, und durch Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, den Gründer der Herrnhuter Brüdergemeine, der mehrere Elemente der böhmeschen Theosophie in seine eigene Theologie des Herzens übernimmt^[68].

Louis-Claude de Saint-Martin und die französische Esoterik

In Frankreich nimmt die Verbreitung Böhmes ab 1800 mit den Übersetzungen des Philosophen Louis-Claude de Saint-Martin, genannt „der unbekannte Philosoph“, eine entscheidende Wende, der 1800 seine französische Fassung der Aurora veröffentlicht, dann in den folgenden Jahren die von Des trois principes de l'essence divine (1802), De la triple vie de l'homme (1809), der Quarante questions sur l'âme (1807) und der Six points théosophiques (1806)^[69]. Diese Übersetzungen machen Böhme zu einer der Hauptquellen der französischen christlichen esoterischen Strömung, die Saint-Martin mitbegründet, des Martinismus — einer Strömung, die Ignispedia ausführlicher in ihrem Überblick über die westliche Esoterik behandelt, wo Böhme nur ein Kapitel unter fünfundzwanzig Jahrhunderten Geistesgeschichte einnimmt, ohne das biographische und doktrinäre Detail, das ihm der vorliegende Artikel widmet.

Hegel, Schelling und Franz von Baader

An der Wende zum 19. Jahrhundert erfährt Böhme eine erstklassige philosophische Rezeption bei den Vertretern des deutschen Idealismus. Georg Wilhelm Friedrich Hegel widmet Böhme in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie eine Darstellung, in der er ihn mit dem lateinischen Titel philosophus teutonicus bezeichnet und erklärt:

„Durch ihn ist eigentlich zum ersten Male die Philosophie in Deutschland mit einem ihr eigentümlichen Charakter aufgetreten.“ — G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Abschnitt über Jacob Böhme, engl. Übers. Haldane und Simson; hier ins Deutsche übersetzt^[70] Dieses Urteil — dass mit Böhme, so Hegel, die Philosophie in Deutschland erstmals mit einem wahrhaft eigenständigen Charakter erschienen sei —, kommend vom systematischsten der deutschen idealistischen Philosophen, hat Böhmes Status als verpflichtender Vorläufer jeder Geschichte der deutschen Philosophie dauerhaft begründet, auch wenn Hegel im Übrigen die Unordnung und das Fehlen begrifflicher Strenge in dessen Schreibweise kritisiert. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling seinerseits entdeckt Böhme über seinen Freund, den katholischen Philosophen Franz Xaver von Baader, und lässt sich von ihm unmittelbar inspirieren für seine Philosophie und Religion (1804) und dann für seine Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), worin die Frage nach dem Ursprung des Bösen in Gott — zentrales Thema der böhmischen Theosophie — zu einem der zentralen Probleme des späten Schellingschen Idealismus wird^[71].

Franz von Baader selbst, katholischer Philosoph und Theologe, der 1826 zum Professor für Philosophie und spekulative Theologie an der Universität München ernannt wurde, widmet einen großen Teil seines Werkes der Kommentierung der Lehre Böhmes, in der Hoffnung, eine „spekulative Dogmatik" aufzubauen, die nach seiner Auffassung fähig sei, die böhmische Theosophie mit dem katholischen Dogma zu versöhnen und ihr gegenüber dem damals in Deutschland vorherrschenden rein philosophischen Idealismus zum Durchbruch zu verhelfen^[72]. Dieser Versuch Baaders zeugt zwar von einer aufmerksamen und großzügigen katholischen Lektüre Böhmes, hat jedoch nie eine lehramtliche Anerkennung erhalten und gilt bis heute in der katholischen Theologie als persönliches und spekulatives Unternehmen denn als gelungene lehrmäßige Versöhnung — wobei die weiter oben dargelegten Schwierigkeiten (Ungrund, göttliche Dualität, Sophia) im Kern durch Baaders Neulektüre ungelöst bleiben.

Nikolai Berdjajew und die russische Freiheitsphilosophie

Im 20. Jahrhundert verleiht der russische Religionsphilosoph Nikolai Berdjajew, der nach der bolschewistischen Revolution nach Frankreich emigriert war, Böhme seine wirkungsmächtigste Rezeption im orthodoxen Denken. Berdjajew übersetzt selbst das Mysterium Magnum ins Französische und stellt ihm zwei substantielle Studien voran, die eine über den Ungrund und die Freiheit, die andere über die Lehre von der Sophia und vom Androgyn^[73]. Berdjajew geht so weit zu behaupten, Böhme müsse als einer der größten christlichen Gnostiker anerkannt werden — wobei er sogleich präzisiert, dass er diesen Begriff nicht im Sinne der gnostischen Häresien der ersten Jahrhunderte verwende, sondern um eine auf innerer Offenbarung gegründete Erkenntnis zu bezeichnen, die über Mythen und Symbole statt über Begriffe verfahre^[74]. Aus dem böhmischen Ungrund schöpft Berdjajew die zentrale Intuition seiner gesamten eigenen Philosophie: die einer ungeschaffenen Freiheit, die logisch dem Sein selbst und Gott, wie er sich offenbart, vorausgeht — eine kühne, weitgehend Berdjajew eigene These, die die Spekulation über die Vorgängigkeit der Freiheit gegenüber dem göttlichen Sein noch weiter treibt als Böhme selbst, und die vom katholischen Lehramt ebenso wenig rezipiert wurde wie die böhmische Theogonie, von der sie sich inspirieren lässt.

Die theosophische und modern-okokkultistische Vereinnahmung

Ende des 19. Jahrhunderts wird Böhme auch von der modernen theosophischen Bewegung beansprucht, die von Helena Blavatsky gegründet wurde und in ihm einen der seltenen westlichen Vertreter einer universellen esoterischen Weisheit sieht, die allen religiösen Traditionen vorausgehen und sie umfassen soll. Der Theosoph Franz Hartmann widmet ihm 1891 eine Gesamtdarstellung, The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher, die bis heute weit verbreitet ist^[75]. Diese Vereinnahmung, die dem theosophischen Strom eigen ist, dessen Hauptakteurin Helena Blavatsky ist, muss sorgfältig von der weiter oben dargelegten katholischen Lesart Böhmes unterschieden werden: Wo Baader oder selbst Berdjajew, jeder auf seine Weise, darum bemüht sind, in ihrer Neulektüre Böhmes eine wirkliche christologische und trinitarische Verankerung aufrechtzuerhalten, neigt die moderne theosophische Bewegung dazu, seine Gestalt für einen universalistischen religiösen Synkretismus zu instrumentalisieren, den Böhme, bis zu seinem Tod lutherischer Christ, höchstwahrscheinlich nicht als seinem eigenen Vorhaben treu anerkannt hätte. In dieser okkultistischen Abdrift findet sich einer der Wachsamkeitspunkte wieder, die Ignispedia ausführlicher in ihrem Artikel über die westliche Esoterik entwickelt: die ständige Versuchung bei den späten Erben einer authentisch gläubigen religiösen Gestalt, sie in einen esoterischen universalistischen Rahmen zu verschieben, der ihren ursprünglichen Absichten fremd ist.

Böhme beeinflusst schließlich, diffuser, mehrere nordamerikanische religiöse Strömungen aus der deutschen pietistischen Emigration — die Gemeinschaft des Ephrata Cloister, gegründet von Conrad Beissel in Pennsylvania, oder die Harmony Society von George Rapp — sowie mehrere englischsprachige Schriftsteller und Dichter des 18. und 19. Jahrhunderts, an erster Stelle William Blake, der die Illustrationen bewunderte, die der Kupferstecher Dionysius Andreas Freher Böhmes Werken gewidmet hatte, und den Dichter Samuel Taylor Coleridge, der Böhme in seiner Biographia Literaria lobt^[76].

• Die Esoterik — Panorama von fünfundzwanzig Jahrhunderten esoterischer Geschichte, von der antiken Gnosis bis zum New Age, und katholische Unterscheidung
• Baruch Spinoza (1632–1677) — eine andere Gestalt des 17. Jahrhunderts, die von ihrer eigenen religiösen Gemeinschaft wegen als häretisch beurteilter Lehrpositionen an den Rand gedrängt wurde