Jakob Böhme (1575-1624)

Algunas fechas clave

Una familia campesina y una salud frágil

Jakob Böhme nace el 24 de abril de 1575 en Alt Seidenberg, pequeña aldea de la Alta Lusacia situada a pocos kilómetros de Görlitz, en una familia de campesinos luteranos considerada «razonablemente acomodada» por sus biógrafos^[20]. Según la tradición recogida por su primer biógrafo, el noble silesio Abraham von Frankenberg, el niño Jakob habría conocido desde muy pequeño experiencias que hoy se calificarían de sobrenaturales —visiones o presentimientos que Frankenberg vincula retrospectivamente con su futura vocación^[21]. Su constitución física, considerada demasiado débil para las labores del campo, decide a sus padres a orientarlo hacia un oficio artesanal en lugar de la agricultura familiar^[22].

El aprendizaje de zapatero

Hacia los catorce años, Böhme entra como aprendiz de un maestro zapatero de Seidenberg. La leyenda biográfica, difundida desde los primeros relatos sobre su vida, cuenta que su maestro lo expulsó un día del taller tras sorprenderlo en plena contemplación extática —relato antiguo que traduce, en los primeros testigos, la imagen de un aprendiz ya marcado por una interioridad insólita^[23]. Tras tres años de aprendizaje y varios años de oficial itinerante por tierras alemanas, regresa para instalarse en Görlitz, donde obtiene en 1599 su maestría y su propio taller^[24]. Ese mismo año se casa con Katharina Kuntzschmann, hija de un carnicero de la ciudad; el matrimonio tendrá cuatro hijos y dos hijas^[25]. En 1610, Böhme compra una casa en Görlitz; en 1613, revende su taller de zapatería para dedicarse al comercio de guantes de lana, lo que le obliga a frecuentes desplazamientos hasta Praga^[26].

La visión de la fuente de estaño

Según el relato biográfico transmitido por Frankenberg y retomado por el conjunto de la tradición posterior, Böhme habría conocido en 1600 una iluminación decisiva al contemplar un rayo de sol reflejado en una fuente de estaño colocada sobre su mesa de trabajo: aquel reflejo le habría revelado de pronto, en una intuición global y fulgurante, «la estructura espiritual del mundo» y la íntima relación entre el bien y el mal en la creación^[27]. El propio Böhme, en sus escritos posteriores, describe esta experiencia como un desvelamiento instantáneo que habría seguido desplegándose interiormente durante los doce años siguientes, antes de encontrar su expresión escrita. Esta estructura narrativa —iluminación fulgurante seguida de una larga maduración silenciosa— es un rasgo constante de la mística especulativa alemana, que Böhme hereda a través de sus lecturas de juventud: Paracelso, Valentin Weigel y Caspar Schwenckfeld, los tres representantes de una corriente espiritual disidente dentro del protestantismo alemán, a los que frecuenta como autodidacta durante su etapa de oficial itinerante^[28].

Una segunda iluminación en 1610

Diez años después, en 1610, Böhme refiere haber recibido una segunda experiencia interior, aún más determinante que la primera: en ella percibe, según sus propias palabras recogidas por sus biógrafos, una vocación particular —la de poner por escrito lo que se le ha mostrado^[29]. De esta segunda iluminación nace, dos años después, la decisión de escribir la Aurora. Böhme insiste, en varios de sus tratados posteriores, en el carácter no libresco de su conocimiento: no reivindica ninguna formación teológica, ningún dominio del griego o del hebreo, sino una intuición recibida directamente de lo que llama la luz divina —posición que, si bien exalta su legitimidad de «filósofo sin escuela» a ojos de sus admiradores, inquieta de entrada a las autoridades eclesiásticas luteranas, apegadas a la exégesis erudita y a la doctrina confesional organizada.

La redacción de la Aurora

Entre enero y mayo de 1612, Böhme redacta de un tirón su primer tratado, Morgenröte im Aufgang —literalmente «la aurora en su amanecer»—, que la posteridad recordará bajo el título abreviado de Aurora, nombre dado al manuscrito por uno de sus primeros lectores^[30]. El texto no se presenta como un tratado erudito organizado, sino como una meditación continua, ampliamente inacabada, en la que Böhme se propone exponer la naturaleza de Dios, el origen del mal y la estructura cósmica de la creación a partir de su propia experiencia interior. El manuscrito circula primero en un círculo restringido de admiradores, en particular el noble Karl Ender von Sercha, que manda hacer copias para sus allegados^[31].

El pastor Gregorius Richter contra el «zapatero filósofo»

Una de esas copias cae en 1613 en manos de Gregorius Richter, pastor primario (jefe del clero luterano) de Görlitz, que detecta en ella una herejía y denuncia públicamente la obra desde lo alto del púlpito^[32]. Richter obtiene del consejo municipal la prohibición impuesta a Böhme de seguir escribiendo.

Este episodio resume la hostilidad de un clero luterano organizado frente a un teólogo autodidacta que reivindica un conocimiento directamente revelado, fuera del currículo académico y fuera del control doctrinal ordinario de la Iglesia territorial. Böhme se somete a la prohibición: deja de escribir durante casi seis años, de 1613 a 1618-1619^[33].

El silencio impuesto y la reanudación de la escritura

Este silencio no es una retractación: Böhme continúa, según sus propios escritos posteriores, meditando interiormente las cuestiones abiertas por la Aurora. En 1618, apremiado por un círculo de amigos convencidos del valor de su pensamiento —entre ellos médicos, juristas y nobles silesios—, retoma la pluma, esta vez componiendo tratados enteros en lugar de una meditación continua e inacabada^[34]. De esta reanudación nace, en apenas unos años, lo esencial del corpus böhmiano: De Tribus Principiis (De los tres principios de la esencia divina, 1619), De Triplici Vita Hominis (De la triple vida del hombre, 1619-1620), Vierzig Fragen von der Seele (Cuarenta preguntas sobre el alma, 1620), De Incarnatione Verbi (De la encarnación del Verbo, 1620), los Sex Puncta Theosophica y Sex Puncta Mystica (Seis puntos teosóficos, Seis puntos místicos, 1620), el Mysterium Pansophicum (1620), y luego, en los últimos años de su vida, De Signatura Rerum (1621-1622), De Electione Gratiae (De la elección a la gracia, 1623), el Mysterium Magnum (1623) y finalmente Der Weg zu Christo (El camino hacia Cristo), publicado el 1 de enero de 1624^[35].

Böhme no construye un sistema deductivo a la manera de un tratado escolástico: su obra procede por intuiciones sucesivas, reformuladas y profundizadas de un libro a otro, lo que hace que toda presentación sintética sea necesariamente simplificadora. Los comentaristas académicos coinciden, no obstante, en aislar varias intuiciones centrales, estables de un tratado a otro, que forman la osamenta de su teosofía —un término que significa etimológicamente «sabiduría de Dios» y que designa, según la definición que da de ella el historiador del esoterismo Antoine Faivre, una actitud espiritual en la que Dios, el hombre y la naturaleza se asocian en una especulación fundada en la iluminación interior más que en la sola razón discursiva^[36].

El Ungrund: el «sin-fondo» anterior a Dios

Dicho de otro modo, antes de preguntar «quién es Dios», Böhme se pregunta primero qué hay incluso antes de que Dios se conozca a sí mismo. Es el punto de partida más original —y el más ajeno a la teología escolástica clásica— de todo su sistema. Böhme llama Ungrund (literalmente «sin-fondo», a veces traducido como «abismo sin fondo») a lo que sitúa lógicamente antes de la Deidad misma: una nada insondable, anterior a toda distinción, que no se confunde ni con el Dios trinitario de la fe cristiana ni con una pura nada en sentido negativo^[37]. Según el análisis del filósofo Sean McGrath, la contribución más original de Böhme reside precisamente en esta concepción de la voluntad divina, «radicalmente distinta de la noción cognitiva de volición que se encuentra en la tradición escolástica de inspiración aristotélica»: para Böhme, la voluntad no es una facultad del intelecto divino que eligiera entre posibles, sino el impulso originario que produce el ser mismo, un principio más fundamental que el ser^[38].

De este Ungrund insondable emergería, según la reconstrucción que proponen los comentaristas de Böhme, un movimiento dialéctico: la nada, carente de todo, «aspiraría a ser», una raíz de deseo germinaría en su seno, encendiéndose como una chispa que haría brotar el ser del no-ser y la luz de las tinieblas^[39]. De este proceso nacería, según Böhme, la Deidad misma —la divinidad trinitaria que toma conciencia de su propia realidad al darse a sí misma un espejo en el que contemplarse^[40]. Este movimiento, que hace de la creación una suerte de necesidad interna del despliegue de la conciencia divina, es precisamente lo que la teología católica no puede recibir sin una reserva mayor, como se verá más abajo.

El filósofo e historiador Alexandre Koyré, autor del estudio francés de referencia sobre Böhme, insiste en un punto de método esencial para comprender esta teogonía especulativa: solo se comprende plenamente si se la sitúa en su contexto científico. Según su análisis^[41], la mística de Böhme es indisociable de la nueva cosmología creada por Copérnico.

Böhme escribe, en efecto, en una época en la que el universo cerrado y jerarquizado de la cosmología medieval se resquebraja bajo el efecto de la revolución copernicana; su teosofía, que hace de Dios un proceso dinámico y no solo un ser estático y acabado, participa de esta conmoción intelectual más amplia, aunque el propio Böhme nunca discute a Copérnico de forma técnica.

Las siete cualidades, o «espíritus fuentes»

Para describir cómo se despliega concretamente esta Deidad en gestación, Böhme elabora la doctrina, que se ha hecho célebre, de las siete cualidades (en alemán Qualitäten) o «espíritus fuentes» (Quellgeister), que estructuran según él toda manifestación, tanto divina como natural. El siguiente cuadro resume su encadenamiento lógico tal como Böhme lo expone principalmente en la Aurora y en el Mysterium Pansophicum:

Las tres primeras cualidades forman lo que Böhme llama el «mundo de las tinieblas» o mundo de la ira (Grimm); el fuego, cuarta cualidad, constituye el punto de retorno en el que las tres primeras son o bien consumidas en la ira, o bien transfiguradas en amor; las tres últimas cualidades forman entonces el «mundo de la luz»^[42]. Una nota explicativa adjunta a la antigua edición inglesa de la Aurora resume así la función de estos siete principios:

«Las siete cualidades son llamadas a veces los espíritus cualificantes, o espíritus fuentes, que dan, modelan, imaginan o enmarcan la potencia, la virtud, el color, el gusto, la figura, la forma… de todas las cosas.» — Nota explicativa adjunta a la edición inglesa de la Aurora (trad. John Sparrow, siglo XVII), reeditada en archive.org; traducida aquí al español^[43]

Dicho de otro modo: las siete cualidades son, para Böhme, los «espíritus fuentes» que dan forma, color, sabor y figura a toda cosa creada —una rejilla de lectura que aplica tanto a la teogonía divina como a la botánica, a la alquimia o a la anatomía humana. Esta extensión metódica de un mismo esquema septenario a ámbitos tan dispares como la teología, la química y la psicología es una de las marcas distintivas —y una de las principales dificultades de lectura— de toda la obra böhmiana.

La signatura de las cosas: la naturaleza como lenguaje de Dios

De esta doctrina de las siete cualidades, Böhme extrae su teoría más duraderamente influyente en el pensamiento occidental: la de la signatura de las cosas (Signatura Rerum), expuesta en el tratado del mismo nombre redactado en 1621-1622. Según esta doctrina, cada criatura lleva impresa en sí misma, en su forma, su color, su olor o su comportamiento, la huella visible de su esencia espiritual invisible —una concepción que prolonga y teologiza un vocabulario ya extendido entre los médicos y botánicos de su tiempo, herederos de Paracelso, para quienes la forma exterior de una planta «signaba» sus virtudes curativas. Böhme abre su tratado con una afirmación que se convertirá en una de sus fórmulas más citadas:

«Toda cosa tiene su boca para manifestarse; y ese es el lenguaje de la naturaleza, por el cual cada cosa habla desde su propiedad propia, y se manifiesta, se declara y se expone continuamente por lo que es, buena o provechosa; pues cada cosa manifiesta a su madre, que da así la esencia y la voluntad a la forma.» — Jakob Böhme, De Signatura Rerum (1622), cap. I, según la trad. ingl. de John Ellistone, siglo XVII; traducido aquí al español^[44]

Para Böhme, la naturaleza entera es así un texto por descifrar, una segunda Escritura paralela a la Biblia, en la que Dios sigue hablando a través de las formas visibles del mundo creado. Esta concepción, seductora por su coherencia poética, se aparta sin embargo de la teología católica de la revelación, que distingue netamente la revelación natural (accesible por la razón a partir de las obras de Dios, cf. Romanos 1, 20) de la revelación sobrenatural, confiada exclusivamente a la Escritura y a la Tradición viva de la Iglesia, y que se guarda de hacer de la propia naturaleza un canal de revelación doctrinal continua y personal, aunque estuviera reservado a un pequeño número de iluminados.

Sophia, la Virgen divina y la caída de Adán

Uno de los puntos más originales —y más problemáticos desde el punto de vista católico— de la teosofía böhmiana es la introducción, en el seno mismo de su reflexión sobre la Trinidad, de una figura a la que denomina Sophia, la Sabiduría divina, concebida como una especie de «virgen» o de espejo en el que la Deidad contempla su propia imagen incluso antes de la creación del mundo material. No se trata en modo alguno, en Böhme, de la Virgen María de la fe católica, ni siquiera de una persona distinta de la Trinidad en el sentido dogmático del término: Sophia designa más bien una sabiduría-espejo, un principio femenino especulativo interno al proceso por el cual Dios se hace manifiesto a sí mismo^[45].

Esta Sophia desempeña un papel decisivo en la antropología de Böhme: según él, Adán, antes de la caída, habría sido un ser andrógino, unido interiormente a esta Sabiduría divina, partícipe de su luz y de su pureza virginal. La caída consistiría precisamente en la pérdida de esta unión con la Sophia, sustituida por la división sexual y por el nacimiento de Eva extraída del costado de Adán —episodio que Böhme relee no como el origen sino como la consecuencia de una caída ya consumada interiormente^[46]. La restauración de esta unión perdida se convierte entonces, en la espiritualidad böhmiana, en el objeto mismo del «nuevo nacimiento» (Wiedergeburt), tema en el que insiste largamente en Der Weg zu Christo —uno de sus tratados más cercanos, por su tono, a la piedad luterana ordinaria de su tiempo, centrado en el arrepentimiento, la conversión del corazón y la unión mística con Cristo más que en la especulación teogónica.

Es precisamente esta introducción de la Sophia en la economía de la salvación, percibida por algunos de sus contemporáneos como una intrusión en el lugar de la segunda persona de la Trinidad, la que valdrá a Böhme su segunda y última persecución en 1624, como se verá más adelante.

El mal, la ira y la coincidencia de los opuestos

El punto más debatido de toda la teosofía böhmiana concierne al origen del mal. Allí donde la teología católica clásica define el mal como una privación —una ausencia de un bien debido, y no una realidad positiva creada por Dios—, Böhme intenta dar razón de él por una vía radicalmente distinta, que él mismo presenta como una auténtica teodicea, es decir, un intento de justificar a la vez la existencia de Dios y la del mal^[47]. Según la reconstrucción que propone el historiador del esoterismo Pierre Deghaye, Böhme establece «la preexistencia del mal respecto al pecado de Adán», que interpreta ya no como la causa del mal sino como una de sus consecuencias históricas: «el mal no está en Dios, sino en la naturaleza que lo revela y sin la cual permanecería para siempre incognoscible»^[48].

En concreto, Böhme sitúa el origen del mal en un abismo (Abgrund) que Dios mismo habría creado, a cuyas tinieblas habría sido precipitado el ángel caído, Lucifer —«Dios crea en el origen las tinieblas, que son el abismo al fondo del cual será precipitado el ángel caído», escribe Deghaye sintetizando el pensamiento böhmiano, antes de precisar el escenario que sigue: «Dios castigó al ángel caído creando el mundo para encerrarlo en él, y el hombre fue creado a su vez para servirle de carcelero»^[49]. El hombre, corrompido a su vez por Lucifer, arrastra entonces a la naturaleza entera en su propia caída. Esta coincidencia de los opuestos —luz y tinieblas, amor e ira, el «sí» (Ja) y el «no» (Nein)— atraviesa todo el sistema böhmiano: nada, según él, puede manifestarse sin su contrario; es de la tensión entre ambos polos de donde brota toda realidad, incluida, en cierto sentido, la realidad del propio Dios haciéndose manifiesto a través de esta oposición.

Böhme rechaza además explícitamente la doctrina calvinista de la doble predestinación —la elección de unos para la gracia y la reprobación de otros para la condenación desde antes de su nacimiento. Para él, «el llamamiento de Dios se dirige a todos, como el de Satán»; solo responden libremente a este llamamiento quienes se convierten, por su respuesta, en verdaderos «hijos de Dios»^[50]. En este punto preciso —la universalidad del llamamiento divino y la responsabilidad de la libertad humana en la respuesta a la gracia—, la posición de Böhme coincide, sin saberlo ni quererlo explícitamente, con la enseñanza católica tradicional contra el determinismo calvinista, aun cuando las premisas teogónicas que la fundamentan en él sigan estando muy alejadas de la teología católica de la gracia.

Der Weg zu Christo atacado

El éxito inesperado de Der Weg zu Christo, publicado con autorización el 1.º de enero de 1624 —la única obra impresa en vida de Böhme con el aval de las autoridades—, reaviva brutalmente la controversia. El pastor Richter, aún en funciones, retoma sus ataques, insistiendo esta vez de modo particular en la introducción de la Sophia en la exposición de Böhme, que juzga amenazadora para la doctrina trinitaria ortodoxa tal como la entiende el luteranismo confesional de su tiempo^[51]. El propio Böhme relata, en una carta del 2 de abril de 1624, que Richter «me ha maldecido, a mí y a mi librito, y ha condenado el libro al fuego»^[52]. Es en la Invective que Richter hace entonces aparecer contra él donde figura la fórmula que se ha hecho célebre, que se burla a la vez de su falta de formación teológica y de su oficio de artesano:

«Hay tantas blasfemias […] como líneas; huele a pez de zapatero.» — Gregorius Richter, Invective contra Böhme (1624), pasaje recogido por Hans Lassen Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, trad. T. Rhys Evans, Londres, Hodder & Stoughton, 1885, p. 13^[53]; traducido aquí al español

El 26 de marzo de 1624, el consejo municipal de Görlitz convoca a Böhme y, bajo la presión del clero, le conmina a abandonar la ciudad, advirtiendo que el elector de Sajonia sería informado en caso de negativa^[54]. Böhme redacta entonces una Apología contra Gregor Richter para defenderse, y abandona Görlitz a principios de mayo para dirigirse a Dresde, donde espera obtener una audiencia ante el elector para lavar su honor.

El viaje a Dresde

En Dresde, Böhme es recibido con una consideración inesperada por varios médicos, teólogos y nobles de la corte, entre ellos el médico y alquimista Benedikt Hinckelmann, que lo aloja^[55]. Varios testigos de la época refieren que fue examinado por profesores y miembros del clero electoral sin que se pronunciara contra él ninguna condena formal —pero sin que obtuviera tampoco la audiencia principesca que esperaba, ni una rehabilitación pública y oficial. Regresa con las manos vacías a finales de junio de 1624 y se instala en casa de amigos, primero en Schweinhaus y luego en Seifersdorf, donde se reúne con su biógrafo Abraham von Frankenberg. Allí comienza la redacción de sus 177 Cuestiones teosóficas, obra que dejará inacabada^[56].

Un final de vida probado y una sepultura disputada

En otoño de 1624, agotado por el viaje y por la tensión de los meses anteriores, Böhme contrae una grave enfermedad intestinal. Trasladado urgentemente a Görlitz el 7 de noviembre, debe, antes de recibir los últimos sacramentos, someterse a un largo examen catequético exigido por un clero aún receloso hacia él^[57]. Muere el 17 de noviembre de 1624, a los cuarenta y nueve años^[58]. El sucesor de Richter, el pastor Nicolaus Thomas, se niega primero a concederle sepultura cristiana; otro eclesiástico, Elias Dietrich, acaba consintiendo de mala gana^[59]. Según la tradición biográfica, la muchedumbre habría roto la cruz que adornaba su tumba poco después de las exequias —signo, si hiciera falta uno, de la desconfianza persistente que Böhme suscitaba en su propia ciudad hasta su muerte.

Böhme nunca abandonó su confesión luterana y siempre se presentó como un cristiano fiel, deseoso de servir a la Iglesia más que de combatirla. No deja de ser cierto, sin embargo, que su teosofía, tomada en su conjunto, contiene elementos que la Iglesia católica no puede recibir sin grave reserva. La New Catholic Encyclopedia (2.ª ed., Gale / Catholic University of America, 2003), que dedica a Böhme una entrada en el artículo «Böhme, Jakob», resume así la doble constatación que la teología católica formula sobre su obra:

«Cuando identificó a Dios con el cielo, el infierno y el mundo material, se acercaba al panteísmo.» «[Al intentar explicar el bien y el mal,] planteó una especie de dualismo en la naturaleza divina.» — New Catholic Encyclopedia, 2.ª ed., Gale / Catholic University of America, 2003, art. «Böhme, Jakob»; traducido aquí al español^[60]

La misma entrada reconoce, sin embargo, en el mismo movimiento, que Böhme «se atenía a la doctrina tradicional de la Trinidad, de la Encarnación, de la Redención y de los sacramentos»^[61] —un juicio matizado, que distingue claramente al hombre piadoso, que permaneció apegado a las verdades fundamentales del cristianismo, del sistema especulativo que construyó en torno a ellas.

Panteísmo y emanacionismo: lo que la Iglesia no puede acoger

El primer punto de fricción concierne a la relación entre Dios y el mundo. Ya en el siglo XIX, la Catholic Encyclopedia (1907-1912), en su artículo dedicado a la Reforma, sitúa a Böhme sin rodeos entre los representantes de un «panteísmo místico», al enseñar que «la revelación exterior de Dios en la Biblia solo podía reconocerse a través de una luz interior»^[62]. Esta prudencia no es propia del siglo XIX: el magisterio católico condena de forma constante toda doctrina que identifique a Dios con el mundo o que haga del mundo una emanación necesaria de la sustancia divina. El Catecismo de la Iglesia Católica lo recuerda en unos términos que se aplican directamente a la teogonía böhmiana:

«Algunos filósofos han dicho que todo es Dios, que el mundo es Dios, o que el devenir del mundo es el devenir de Dios (panteísmo); otros han dicho que el mundo es una emanación necesaria de Dios.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 285^[63]

El Catecismo opone inmediatamente a estas concepciones la doctrina católica de la creación: «Dios crea libremente "de la nada"»^[64], y «el Dios eterno ha puesto un comienzo a todo lo que existe fuera de Él. Solo Él es creador»^[65]. Pues bien, es precisamente este punto el que la teogonía böhmiana vuelve ambiguo: en Böhme, la Deidad misma «nace» o «se despliega» a partir del Ungrund según un proceso que, aun presentado como libre, se asemeja más a un desarrollo orgánico interno que a una decisión creadora absolutamente soberana y gratuita. La creación del mundo material, en este esquema, aparece menos como un acto libre de la omnipotencia divina que como una etapa casi necesaria de la automanifestación de Dios a sí mismo —que es exactamente lo que la doctrina católica de la creación ex nihilo excluye.

Un dualismo en la naturaleza divina: el problema del mal en Dios

El segundo punto, aún más grave a ojos de la teología católica, concierne a la localización del mal. Al situar el origen de la «ira» (Grimm) y de las «tinieblas» en el interior mismo del proceso por el cual la Deidad se manifiesta a sí misma, Böhme introduce, sea o no esa su intención, una forma de dualidad en el seno de la naturaleza divina —como si Dios llevara en sí mismo, antes incluso de la creación y de la caída de Lucifer, un polo oscuro necesario para su propia autoconciencia. Esta concepción choca frontalmente con dos pilares de la teología católica clásica: la simplicidad divina —Dios no está compuesto de ninguna parte, de ninguna tensión interna, de ningún polo contrario a otro— y la afirmación joánica según la cual «Dios es luz, y en Él no hay tiniebla alguna» (1 Jn 1, 5). Santo Tomás de Aquino, cuya doctrina de la simplicidad divina (Summa Theologiae, Iª, q. 3) sigue siendo la referencia clásica de la teología católica sobre este punto, excluye absolutamente toda composición, incluida la dialéctica, en el seno del ser divino: Dios es acto puro, sin ninguna potencia no actualizada, sin ninguna parte de tinieblas que superar o integrar. La teología católica define, por el contrario, el mal como una privación —una ausencia de un bien debido en una naturaleza que debería poseerlo— y no como una realidad positiva, aunque se la sitúe en un «abismo» anterior a la creación. En este sentido, la teodicea böhmiana, por original y generosa que sea en su intención de «justificar a Dios», emprende un camino que la Iglesia católica no puede seguir sin comprometer la unidad y la pureza absolutas de la naturaleza divina.

Lo que Böhme conserva de la fe cristiana

Sería, sin embargo, injusto reducir a Böhme a estas desviaciones doctrinales. Toda su vida se presentó —y fue recibido por una parte no desdeñable del clero y de los eruditos de su tiempo— como un cristiano sincero, deseoso ante todo de ayudar a sus lectores a convertirse y a unirse a Cristo. Der Weg zu Christo, su única obra publicada en vida con autorización, es además, en su tono, mucho más cercana a un tratado espiritual de piedad práctica —sobre el arrepentimiento, la resignación, el nuevo nacimiento— que a la especulación teogónica que domina la Aurora o el Mysterium Magnum. Böhme nunca rompió formalmente con la Iglesia luterana; pidió y recibió los últimos sacramentos en su lecho de muerte, a pesar de la persistente desconfianza del clero de Görlitz; y la propia New Catholic Encyclopedia subraya su apego real a la Trinidad, a la Encarnación, a la Redención y a los sacramentos^[66]. El juicio católico más justo sobre Böhme no es, por tanto, ni una condena global ni una rehabilitación sin matices, sino un discernimiento preciso: una piedad a menudo auténtica y una intuición real de la misericordia divina, sostenidas por un sistema especulativo cuyas piezas maestras —el Ungrund anterior a la Deidad, la dualidad interna en lo divino, la Sophia mezclada con la economía trinitaria— siguen siendo, ellas, incompatibles con la doctrina católica de Dios, de la creación y del mal.

Pocos autores religiosos del siglo XVII han conocido una posteridad tan vasta y tan diversa como Jakob Böhme. Sus obras, reunidas y editadas tras su muerte, atraviesan las fronteras confesionales y lingüísticas para fecundar corrientes tan distintas como el pietismo luterano, el misticismo inglés, el esoterismo francés y el idealismo filosófico alemán.

Los «Behmenists» ingleses y los movimientos pietistas

En Inglaterra, las traducciones de Böhme —en particular las de John Sparrow y John Ellistone en el siglo XVII— dan origen a un movimiento de discípulos directos apodados los Behmenists, activos sobre todo en el seno de la Philadelphian Society fundada por Jane Leade y John Pordage a finales del siglo XVII^[67]. A diferencia de Böhme, estos discípulos ingleses adhieren a menudo a la apocatástasis, doctrina de la salvación final y universal de todas las criaturas, incluidos los demonios —posición que el propio Böhme nunca profesó y que la Iglesia católica siempre ha reprobado. En Alemania, la influencia böhmiana se difunde en el movimiento pietista por mediación del teólogo Friedrich Christoph Œtinger, que asocia la doctrina de las siete cualidades a las diez Sefirot de la Cábala judía, y de Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, fundador de la comunidad de los Hermanos Moravos, que retoma varios elementos de la teosofía böhmiana en su propia teología del corazón^[68].

Louis-Claude de Saint-Martin y el esoterismo francés

Es en Francia, a partir de 1800, donde la difusión de Böhme da un giro decisivo con las traducciones del filósofo Louis-Claude de Saint-Martin, llamado «el Filósofo desconocido», que publica su versión francesa de la Aurora en 1800 y, en los años siguientes, las de Des trois principes de l'essence divine (1802), De la triple vie de l'homme (1809), las Quarante questions sur l'âme (1807) y los Six points théosophiques (1806)^[69]. Estas traducciones hacen de Böhme una de las fuentes principales de la corriente esotérica cristiana francesa que Saint-Martin contribuye a fundar, el martinismo —corriente que Ignispedia trata más ampliamente en su panorama de el esoterismo occidental, donde Böhme ocupa solo un capítulo entre veinticinco siglos de historia espiritual, sin el detalle biográfico y doctrinal que le dedica el presente artículo.

Hegel, Schelling y Franz von Baader

A comienzos del siglo XIX, Böhme conoce una recepción filosófica de primer orden entre los representantes del idealismo alemán. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, dedica a Böhme un desarrollo en el que lo designa con el título latino de philosophus teutonicus y afirma:

«Es, de hecho, por él por quien la filosofía apareció por primera vez en Alemania con un carácter que le fuera propio.» — G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, sección dedicada a Jacob Böhme, trad. ingl. Haldane y Simson; traducido aquí al español^[70]

Este juicio —es por Böhme, según Hegel, por quien la filosofía habría aparecido en Alemania con un carácter verdaderamente propio—, viniendo del más sistemático de los filósofos idealistas alemanes, estableció duraderamente el estatus de Böhme como precursor obligado de toda historia de la filosofía alemana, aun cuando Hegel critica por otra parte el desorden y la falta de rigor conceptual de su escritura. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, por su parte, descubre a Böhme por mediación de su amigo el filósofo católico Franz Xaver von Baader, y se inspira directamente en él para su Philosophie und Religion (1804) y luego para sus Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana (1809), donde la cuestión del origen del mal en Dios —tema central de la teosofía böhmiana— se convierte en uno de los problemas centrales del idealismo tardío de Schelling^[71].

El propio Franz von Baader, filósofo y teólogo católico nombrado en 1826 profesor de filosofía y de teología especulativa en la universidad de Múnich, consagra gran parte de su obra a comentar la doctrina de Böhme, con la esperanza de edificar una «dogmática especulativa» capaz, según él, de reconciliar la teosofía böhmiana con el dogma católico y de hacerla prevalecer sobre el idealismo puramente filosófico entonces dominante en Alemania^[72]. Este intento de Baader, aunque testimonia una lectura católica atenta y generosa de Böhme, nunca ha recibido aprobación magisterial y sigue siendo considerado hoy, por la teología católica, una empresa personal y especulativa más que una reconciliación doctrinal lograda —persistiendo en el fondo, sin resolver por la relectura de Baader, las dificultades expuestas más arriba (Ungrund, dualidad divina, Sophia).

Nicolás Berdiaev y la filosofía rusa de la libertad

En el siglo XX, es el filósofo religioso ruso Nicolás Berdiaev, exiliado en Francia tras la revolución bolchevique, quien brinda a Böhme su recepción más resonante en el pensamiento ortodoxo. Berdiaev tradujo él mismo el Mysterium Magnum al francés y lo hizo preceder de dos estudios sustanciales, uno sobre el Ungrund y la libertad, otro sobre la doctrina de la Sophia y del andrógino^[73]. Berdiaev llega hasta afirmar que Böhme debe ser reconocido como uno de los más grandes gnósticos cristianos — precisando acto seguido que emplea este término no en el sentido de las herejías gnósticas de los primeros siglos, sino para designar un conocimiento fundado en la revelación interior, que procede por mitos y símbolos más que por conceptos^[74]. Es en el Ungrund böhmiano donde Berdiaev extrae la intuición central de toda su propia filosofía: la de una libertad increada, lógicamente anterior al ser mismo y a Dios tal como se manifiesta — tesis audaz, ampliamente personal de Berdiaev, que lleva aún más lejos que el propio Böhme la especulación sobre la anterioridad de la libertad respecto al ser divino, y que nunca ha sido más acogida por el magisterio católico que la teogonía böhmiana de la que se inspira.

La recuperación teosófica y ocultista moderna

A finales del siglo XIX, Böhme es también reivindicado por el movimiento teosófico moderno fundado por Helena Blavatsky, que ve en él uno de los raros representantes occidentales de una sabiduría esotérica universal supuestamente anterior a todas las tradiciones religiosas y que las englobaría. El teósofo Franz Hartmann le dedica en 1891 una presentación de conjunto, The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher, aún ampliamente difundida hoy^[75]. Esta recuperación, propia de la corriente teosófica cuya principal animadora es Helena Blavatsky, debe distinguirse cuidadosamente de la lectura católica de Böhme expuesta más arriba: allí donde Baader o incluso Berdiaev buscan, cada uno a su manera, mantener un anclaje cristológico y trinitario real en su relectura de Böhme, el movimiento teosófico moderno tiende a instrumentalizar su figura al servicio de un sincretismo religioso universalista que Böhme, cristiano luterano hasta su muerte, muy probablemente no habría reconocido como fiel a su propio proyecto. Se reencuentra, en esta deriva ocultista, uno de los puntos de vigilancia que Ignispedia desarrolla más ampliamente en su artículo sobre el esoterismo occidental: la tentación constante, en los herederos tardíos de una figura religiosa auténticamente creyente, de desplazarla hacia un marco esotérico universalista ajeno a sus intenciones primeras.

Böhme influye por último, de forma más difusa, en varias corrientes religiosas norteamericanas surgidas de la emigración pietista alemana — la comunidad del Ephrata Cloister fundada por Conrad Beissel en Pensilvania, o la Harmony Society de George Rapp — así como en varios escritores y poetas anglófonos de los siglos XVIII y XIX, en primer lugar William Blake, que admiraba las ilustraciones que el grabador Dionysius Andreas Freher había dedicado a las obras de Böhme, y el poeta Samuel Taylor Coleridge, que elogia a Böhme en su Biographia Literaria^[76].

• El esoterismo — panorama de veinticinco siglos de historia esotérica, desde la gnosis antigua hasta el New Age, y discernimiento católico
• Baruch Spinoza (1632-1677) — otra figura del siglo XVII marginada por su propia comunidad religiosa por posiciones doctrinales consideradas heréticas