¿Pueden las alucinaciones colectivas o la histeria explicar los milagros?

Charcot y la Salpêtrière: una categoría histórica

En los años 1870-1880, Jean-Martin Charcot organiza en el hospital de la Salpêtrière «lecciones clínicas» públicas en las que pacientes reproducen, bajo hipnosis, crisis convulsivas y fenómenos corporales espectaculares —parálisis, anestesias, contracturas—. La palabra «histeria» se convierte entonces en una categoría médica de pleno derecho, antes de que Sigmund Freud proponga una lectura psicoanalítica: un conflicto intrapsíquico expresado simbólicamente por el cuerpo^[7]. Este marco permitió agrupar bajo una misma etiqueta actitudes, éxtasis, estigmas y penitencias, atribuyéndoles sistemáticamente un origen sexual reprimido o culpabilizante.

La realidad de los trastornos funcionales está documentada por la neurología contemporánea; ello no valida, sin embargo, cada interpretación psicoanalítica antigua de sus causas^[8]. El problema es un deslizamiento de método que Cuvelier describe con precisión: se parte de un síntoma espectacular —un éxtasis, una hemorragia, una parálisis— y se deduce de él un diagnóstico de personalidad, sin haber estudiado esa personalidad en su duración. Cuvelier detalla los rasgos que tal diagnóstico debería entonces encontrar:

«Esta personalidad se caracteriza por el egocentrismo desenfrenado, el teatralismo acompañado de una emoción relativamente pobre, estereotipada y cambiante en su expresión.» — André Cuvelier, prefacio, en Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 10^[9]

Esta descripción permite examinar la coherencia de los diagnósticos de personalidad invocados en las controversias antiguas: ¿se observaron realmente los rasgos alegados? Sin embargo, no constituye una prueba moderna del trastorno neurológico funcional: este no se deduce ni de un carácter teatral ni de su ausencia. Su diagnóstico se basa en signos clínicos positivos, buscados en la exploración^[10].

Trastornos funcionales y síntomas colectivos: las distinciones actuales

Las categorías antiguas de «histeria» y de «pitiatismo» no se superponen a los diagnósticos actuales. El trastorno neurológico funcional designa síntomas motores o sensoriales realmente experimentados, cuyo carácter funcional se reconoce por signos positivos en la exploración clínica. Unos exámenes normales no bastan para diagnosticarlo; tampoco una presentación inusual. Las síntesis neurológicas contemporáneas distinguen este trastorno de la simulación intencional y no hacen de un perfil de personalidad una condición diagnóstica^[11]. El estrés puede intervenir entre los factores de riesgo, pero su ausencia no excluye el trastorno^[12].

El trastorno psicógeno de masa (mass psychogenic illness) concierne, por su parte, a la difusión de síntomas en un grupo. En la investigación publicada por Timothy F. Jones y sus colegas sobre un instituto de secundaria de Tennessee, un olor que evoca la gasolina precede a cefaleas, náuseas, vértigos y dificultades respiratorias en noviembre de 1998: 80 alumnos y 19 miembros del personal acuden a urgencias; 38 personas pasan la noche en el hospital. Las investigaciones no encuentran explicación médica o ambiental a los trastornos referidos^[13]. Este expediente documenta malestares colectivos; no estudia un milagro ni la observación independiente de un objeto sobrenatural.

No puede extraerse, pues, de este estudio una imposibilidad universal de los errores perceptivos compartidos. La pregunta pertinente es más precisa: ¿qué mecanismo se propone, y qué parte del expediente explica? Un contagio de síntomas, una convergencia de relatos y la presencia de una muestra material deben examinarse por separado. Es esta distinción la que el resto del artículo somete a prueba.

La expresión común «alucinación colectiva» abarca en realidad mecanismos muy distintos, y el primer error de método consiste en tratarlos como una sola y misma explicación. Aimé Michel formula la distinción decisiva a propósito de los testigos de un éxtasis místico:

« Sin duda estos testigos pueden ilusionarse como el propio místico, si es el caso (recordemos que partimos de una posición de duda). Pero incluso si así fuera, su ilusión es la de hombres y mujeres corrientes, la misma que experimentaríamos (o desenmascararíamos) si estuviéramos en su lugar. » — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 21^[14]

Precisa a continuación: « su ilusión, si ilusión hay, cae entre las nuestras, que son las de la psicología corriente, y podemos hablar de ella sabiendo de qué hablamos »^[15]. En otros términos, hay que distinguir tres cuestiones, y no dos bandos:

Un expediente sólido debe ponerse a prueba en los tres niveles por separado. El núcleo de la objeción médica contra Teresa Neumann concierne al nivel 1; la acusación de «sugestión» colectiva concierne al nivel 2; las curaciones instantáneas, la sangre analizada en laboratorio o la mano sellada en una bola de cristal pertenecen al nivel 3. Confundir estos tres planos —por ejemplo, pensando que un eventual trastorno del sujeto bastaría para descalificar un análisis de laboratorio independiente— es el error más frecuente del debate.

Boniface formula el mismo principio desde el otro extremo del razonamiento, en una frase que debería disciplinar toda la discusión:

« Después de todo, el estado místico sería tan compatible con la histeria, como la miopía o la tuberculosis. Un milagro, si se produce, puede muy bien tener lugar en plena crisis histérica, sin perder su carácter trascendental. » — Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 145^[16]

En otros términos, ni siquiera un diagnóstico exacto en el nivel 1 bastaría para resolver el nivel 3: una explicación psicológica debe explicar el hecho preciso —la curación, la medida, la muestra—, y no limitarse a calificar la personalidad de quien lo refiere.

Un certificado de 1920 que va a perseguir todo el expediente

El caso de Teresa Neumann permite seguir, a lo largo de casi cincuenta años, el nacimiento, la trayectoria y finalmente el desmentido de un diagnóstico. Campesina del Alto Palatinado bávaro, sufre en 1918 un accidente durante un incendio de granja, seguido de caídas, ceguera y parálisis parciales^[17]. El 27 de febrero de 1920, el Dr Seidl firma, refrendado por tres colegas —Gœbel, Franck y Hitzelsberger—, un certificado con el diagnóstico «histeria grave con ceguera y parálisis parcial», destinado al organismo de seguros de accidentes de Ratisbona, la Unfallberufsgenossenschaft, para obtener una pensión de invalidez para la familia^[18][19]. Este certificado médico, concebido para un trámite administrativo, será invocado después en la controversia sobre la histeria —pese a que los fenómenos místicos (estigmas, éxtasis, inedia) no aparecerán hasta seis años más tarde, a partir de 1926.

Boniface denuncia los diagnósticos de sus contradictores, en una fórmula general que la discusión del certificado Seidl obliga a situar en su contexto: « entre los médicos que tacharon a Teresa Neumann de histérica, ninguno la había examinado, y algunos ni siquiera la habían visto »^[20]. Esta crítica apunta al diagnóstico a distancia: retomar una etiqueta antigua no sustituye a un examen de los fenómenos aparecidos desde entonces.

La retractación del certificado de 1920

En agosto de 1931, Seidl vuelve sobre su propio diagnóstico en una entrevista recogida por Boniface:

« Anotad también que carecía entonces de observaciones personales, que me habrían permitido emitir un diagnóstico con pleno conocimiento de causa. El de histeria, por lo demás, en las circunstancias de entonces, parecía plausible. » — Dr Seidl, declaraciones recogidas por Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 142^[21]

Añade, con una franqueza clínica poco común: « pues quién sabe, hoy en día, en qué consiste exactamente la histeria? En cambio, la apendicitis la opero a diario »^[22]. Esta entrevista no es oficial ni taquigrafiada —el propio Boniface lo reconoce—, pero se corrobora con una carta del intérprete-testigo Fernand Remisch fechada el 25 de enero de 1959^[23], y sobre todo con una pieza más sólida: la declaración bajo juramento de Seidl en el proceso civil Aigner-von Lama, donde vincula explícitamente la enfermedad con el accidente de 1918, en una joven « notoriamente conocida por haber sido antaño una muchacha perfectamente sana, extremadamente robusta y activa »^[24].

Esta gradación documental —entrevista privada, carta confirmatoria, declaración judicial taquigrafiada— es en sí misma una lección de método: no todas las fuentes valen lo mismo, y un expediente serio debe decirlo honestamente, en vez de citar indistintamente la más cómoda.

«Es imposible diagnosticar la histeria a distancia»

El testimonio más sustancial del expediente procede del profesor Herbert Urban, director de la clínica universitaria de neuropsiquiatría de Innsbruck de 1946 a 1958. Un accidente de tráfico le da ocasión, en 1953, de examinar a Teresa Neumann en varias veces y de conversar largamente con ella « después de haberla examinado como médico, por su accidente, [...] sin que ella se imaginara nada, como psiquiatra », así como con sus padres, dos de sus hermanas y varios sobrinos^[25]. Su conclusión, publicada en la revista Psyché en marzo de 1954, no admite ambigüedad:

« Sea como sea, como profesor de neuropsiquiatría, afirmo que, después de haber examinado seriamente a Teresa Neumann, mi conciencia médica me obliga a decir que no es, que nunca ha sido histérica. » — Herbert Urban, entrevista reproducida en Ennemond Boniface, op. cit., p. 351^[26]

Urban no se detiene en un veredicto de autoridad: se niega explícitamente a fundar un diagnóstico en un signo espectacular aislado, exigencia metodológica que recoge y prolonga la de Cuvelier:

« A veces, están ausentes, en histéricas auténticas. A veces, están presentes, en sujetos que con certeza no son histéricos. Su presencia vuelve al sujeto sospechoso, y nada más, en modo alguno constituye una prueba de histeria. » — Herbert Urban, entretien reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 352^[27]

Y formula la regla general que este artículo toma como hilo conductor:

«En todo caso, lo que es seguro es que es imposible diagnosticar la histeria a distancia, sin un examen directo, atento y prolongado del sujeto en cuestión.» — Herbert Urban, entretien reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[28]

En el plano del comportamiento, Urban traza un contrarretrato preciso, rasgo por rasgo, del perfil dibujado por Cuvelier:

«Ella es, ante todo, directa, abierta, franca. [...] En ella, nada artificial: ni pose, ni actitud, ni afectación. Ni rastro de vanidad o incluso de simple coquetería femenina. Ninguna jactancia. Ni el más leve síntoma de orgullo, o incluso de complacencia consigo misma. Sobre todo, nada sexualizado, ni en sus palabras, ni en sus actitudes, ni en su comportamiento.» — Herbert Urban, entretien reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 353^[29]

El retrato de Urban responde a las acusaciones de personalidad formuladas en su época. No permite diagnosticar retrospectivamente, ni excluir por sí solo, un trastorno neurológico funcional en el sentido actual: este se reconoce por signos positivos en el examen, y no por la modestia o la franqueza del paciente^[30].

Nombrar un trastorno no es explicar un mecanismo

Urban va aún más lejos y denuncia un razonamiento circular preciso, el que deduce la histeria del estigma y luego pretende explicar el estigma por la histeria:

«Decir, por ejemplo, que una persona es histérica porque porta estigmas, es confesar, a la vez, que no se sabe nada de la histeria y que nunca se han visto estigmas.» — Herbert Urban, entretien reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 348^[31]

Y precisa, en su informe de 1954, que incluso un diagnóstico correcto no bastaría para cerrar el expediente: «incluso si este diagnóstico fuera exacto, no se trataría más que de sustituir una incógnita por otra»^[32]. Josef Klosa, médico-químico, ilustra el mismo defecto mediante un recuento: el panfleto de Josef Hanauer contra Konnersreuth (1972) emplea «más de 200 veces el vocablo "histeria" sin precisar más qué es lo que hay que entender realmente en esa palabra»^[33]. Una etiqueta repetida doscientas veces no es un mecanismo; es, como mucho, una hipótesis que queda por demostrar en cada ocasión.

Kayl en 1947: sinceridad y alucinación no se excluyen

El caso de Kayl, en Luxemburgo, ofrece un ejemplo clínico de esta distinción. Joachim Bouflet reproduce el juicio de Jean Lhermitte sobre una niña que relata apariciones en 1947. El neurólogo no la considera mentirosa ni histérica; propone sin embargo una explicación natural de las palabras que oye:

«Ella no es ni delirante, ni histérica, y mucho menos simuladora.» — Jean Lhermitte, citado por Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 179^[34]

«Las palabras que ella oye responden, de hecho, más bien a alucinaciones del lenguaje interior que a palabras espacializadas». — Jean Lhermitte, citado por Joachim Bouflet, op. cit., p. 179^[35]

Lhermitte distingue así la vivencia sincera de la niña y el origen de las percepciones: ella puede relatar fielmente lo que experimenta sin que las palabras provengan de una voz exterior. Bouflet relaciona este caso con una visión eidética, es decir, una imagen mental particularmente vívida, en torno a la cual se desarrollan las percepciones relatadas. Precisa también la posición eclesiástica: Mons. Joseph Philippe no ha reconocido el carácter sobrenatural de los acontecimientos; se ha mantenido reservado, sin promulgar un decreto expreso. Esta posición le es confirmada por una carta de Georges Hellinghausen del 21 de junio de 1997.^[36]

El caso responde a un falso dilema: descartar la simulación no demuestra una aparición, y proponer una alucinación no equivale a acusar a la persona de mentir. Una explicación natural se vuelve pertinente cuando describe las percepciones en cuestión y su evolución; la sola palabra «histeria» no proporciona esa demostración.

La biografía completa de Thérèse Neumann, sus estigmas y su inedia son objeto de artículos dedicados. Aquí solo se retoman los elementos que permiten poner a prueba, punto por punto, la hipótesis psicológica —y en particular aquellos que el expediente de investigación de Boniface documenta con mayor precisión: pruebas directas de sugestibilidad, un examinador clínico nombrado, y huellas materiales independientes de la percepción de los testigos.

El párroco Naber pone a prueba más bien que sugiere

La hipótesis más intuitiva es la de una influencia ejercida por el director espiritual de Thérèse, el párroco Joseph Naber. El arzobispo Josef Teodorowicz, citado por Boniface, la descarta por una razón verificable: Naber no disponía del conocimiento necesario para ser la fuente de lo que Thérèse relataba durante sus éxtasis.

«No puede haber hablarse de sugestión por parte del párroco Naber con ocasión de los éxtasis. Él no conoce el arameo, no posee en su biblioteca escritos relacionados con él, de modo que, de antemano, puede excluirse la hipótesis de una influencia científica cualquiera de su parte.» — Josef Teodorowicz, citado por Ennemond Boniface, op. cit., p. 31^[37]

Mejor aún: lejos de reforzar pasivamente los relatos de Thérèse, Naber los somete activamente a prueba. Teodorowicz relata que «hizo sufrir a Thérèse diversas pruebas para darse cuenta de si ella misma o la voluntad humana no desempeñaban ningún papel con ocasión de estos éxtasis y visiones»^[38], y concluye: «Thérèse Neumann no se deja influenciar»^[39]. Boniface relata ensayos de contradicción que ilustran esta resistencia a la sugestión, precisamente en el estado en el que cabría esperarla más fuerte:

«Cuando, para pillarla en falta, se le dice, por ejemplo, que repite mal las palabras de tal o cual personaje, ella insiste, se obstina y replica con dureza a su interlocutor: "Pero no, tú has escuchado mal lo que él dijo", o "¿Es que no has mirado, cuando él hizo esto?". Lo cual prueba, además, que ella no es sugestionable, y precisamente en el estado en el que cabría creer más que lo es.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 204^[40]

El propio Boniface se guarda de un exceso contrario: reconoce, citando al P. Augustin Poulain, que la memoria y la imaginación pueden introducir elementos subjetivos en el relato de una visión auténtica^[41][42]. El expediente no se presenta pues como infalible —y es precisamente esto lo que lo hace creíble.

Una palabra aramea que nadie, allí, esperaba

Otro argumento contra la sugestión erudita concierne a las palabras relatadas durante los éxtasis. El profesor Franz Wutz, especialista en arameo, esperaba para «tengo sed» la forma sachena; Thérèse refirió una palabra diferente, que él no reconoció hasta consultar sus propios escritos:

«Para la palabra "tengo sed" los semitólogos esperaban el término "sachena"; Wutz igualmente; y Thérèse lo dejó atónito al declararle haber oído "es-che". De vuelta a casa, encontró, consultando sus escritos, que era una palabra neohebrea, que significa también "tengo sed".» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 246^[43]

El papirologo y orientalista Wessely extrae de ello la objeción que da toda su fuerza al hecho: «¿de dónde sacó Teresa esta forma inesperada y perfectamente correcta, "aes che"? He aquí un enigma que ninguna hipótesis de sugestión sabrá resolver»^[44]. Queda por descartar la hipótesis de que Wutz hubiera transmitido, sin saberlo, esta información: Wessely responde, en una conferencia vienesa de enero de 1929, que «las palabras fueron oídas por otras personas, en ausencia del Profesor Wutz e incluso antes de que él conociera a Teresa Neumann»^[45]. Una sugestión inconsciente exige, como mínimo, que la información circule del supuesto sugestionador hacia el sujeto; la anterioridad relatada por Wessely contradice pues la hipótesis precisa de un aprendizaje junto a Wutz. Eso no exime de examinar las demás vías posibles de transmisión ni la identificación lingüística de cada enunciado.

La ausencia de contagio entre las novicias más expuestas

Si el fervor colectivo o la imitación bastaran para engendrar fenómenos análogos, el entorno más expuesto —jóvenes religiosas que viven bajo el mismo techo que una estigmatizada admirada— debería producir al menos algunos casos. La abadesa Benedicta Spiegel, que recibía a Teresa en el convento de Santa Walburga, extrae de ello un contraargumento preciso:

«Nos hizo notar, en particular, a propósito del papel que estos especialistas querrían atribuir a la autosugestión en los fenómenos místicos, que ninguna de sus numerosas jóvenes religiosas o novicias, para quienes el ejemplo de la estigmatizada era sin embargo un estímulo incomparable, en sus esfuerzos hacia la perfección, había manifestado nunca la más mínima tentativa de reproducir cualquiera de los fenómenos neumannianos, de los que sin embargo estaban impresionadas en sumo grado.» — Benedicta Spiegel von und zu Peckelsheim, testimonio recogido por Ennemond Boniface, op. cit., pp. 261-262^[46]

El argumento no tiene la fuerza de una prueba absoluta —otros factores, en particular individuales, pueden explicar esta ausencia de contagio—, pero debilita seriamente el modelo de un contagio emocional automático en un entorno a la vez ferviente, admirativo y regularmente expuesto.

Herbert Urban y el contraejemplo de la falsa Teresa Neumann

El aportación más original del dossier Urban es un caso comparativo clínico directo. Hacia 1948, Urban trata en Innsbruck a otra paciente, de soltera Schwedler, que había tomado el nombre de Teresa Neumann:

«Afectaba una piedad amanerada, cuyo mismo exceso despertaba la sospecha. Seductora y sugestiva en el más alto grado, suscitaba, constantemente, historias, que no tenían otro propósito que ponerla en el centro de la atención.» — Herbert Urban, entrevista reproducida en Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[47]

«Sin embargo, tras una breve observación, no me costó descubrir su engaño, convencerla de mentira y desmontar toda la fabulación, hábilmente edificada. Una investigación discreta reveló, además, poco después, que se trataba de una toxicómana inveterada, que había sido, en varias ocasiones, condenada, por diversos tráficos fraudulentos.» — Herbert Urban, entrevista reproducida en Ennemond Boniface, op. cit., p. 355^[48]

El contraste se apoya aquí en una simulación descubierta por Urban y en el comportamiento que él describe en Teresa Neumann. La mentira demostrada en el primer caso no define el trastorno funcional: ambas nociones siguen siendo distintas^[49]. Este caso no prueba nada sobre Konnersreuth por sí mismo; muestra únicamente que el contraste clínico invocado por los defensores del dossier tenía un referente real, observado por el mismo examinador.

El pañuelo de Fritz Gerlich y el análisis de Múnich

El periodista protestante Fritz Gerlich se había desplazado a Konnersreuth para, según sus propias palabras, desenmascarar una «superchería»^[50]. Los días 5 y 6 de abril de 1928, observa el rostro de Teresa a unos 25 centímetros, bajo lámpara eléctrica, sin interrupción desde las 21.30:

«Había observado el fenómeno iluminando el rostro, con una lámpara eléctrica, que sostenía, con la mano izquierda, a una distancia de unos 25 centímetros, mientras que mis ojos estaban aproximadamente a la misma distancia de sus ojos. Como observaba, sin parar, desde las 9.30 [21.30], una preparación o un aporte artificial del sangrado de los ojos no habría podido escapárseme.» — Fritz Gerlich, observación reproducida en Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[51]

Gerlich no se detiene en la observación visual: entrega el pañuelo manchado a dos profesores de medicina de la Universidad de Múnich.

«En el Instituto Médico de la Universidad de Múnich, el Sr. Profesor Merkel, a quien entregué el pañuelo maculado, y el Sr. Profesor Walcher han examinado dicho pañuelo [...] con la mayor atención. Según sus explicaciones, la sangre que empapaba el pañuelo no podía ser sino sangre humana.» — Fritz Gerlich, observación reproducida en Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[52]

El profesor Ewald, sin embargo opuesto a toda lectura sobrenatural del dossier, confirma la dificultad material de un fraude repetido: «el comienzo espontáneo de los sangrados ha sido observado por varios médicos de forma irrecusable, incluso con una lupa. La cantidad de sangre difícilmente podría provenir de una intervención artificial»^[53]. Es aquí el nivel 3 de la tabla anterior —la huella material— el que entra en juego: una alucinación colectiva, incluso compartida por decenas de testigos, no deposita sangre humana, examinada en laboratorio, sobre un pañuelo.

Curaciones que imponen una temporalidad precisa

Boniface recoge varias curaciones súbitas. Dos de sus relatos invocan lesiones orgánicas, y no solamente la desaparición de un síntoma funcional. Tras una apendicitis diagnosticada por el propio Seidl:

«La evacuación del pus y de la membrana había confirmado el diagnóstico. Pero, lo que quizá le sorprendió más, fue la instantaneidad de la curación. Pues incluso si Teresa hubiera resuelto naturalmente su apendicitis, no por ello habría dejado de tener una convalecencia tanto más larga cuanto más tiempo la hubieran postrado la fiebre y los sufrimientos. Allí, todo había sucedido en unos minutos.» — Ennemond Boniface, op. cit., pp. 157-158^[54]

Para unas lesiones vertebrales y unas heridas supuradas de la espalda: «se limitó pues a constatar el hecho nuevo: las heridas supuradas de la espalda estaban cerradas, la columna vertebral estaba intacta, la parálisis había desaparecido»^[55]. La histeria y la sugestión pueden, en teoría, producir una parálisis funcional reversible; no explican, por el solo efecto del diagnóstico, la supuesta evacuación de pus, ni la ausencia de convalecencia tras una infección orgánica. Estas descripciones son transmitidas por Boniface: recogen las constataciones atribuidas a Seidl, sin constituir un dossier clínico publicado con resultados de análisis y exámenes comparativos.

La investigación de inedia de 1927: un protocolo, no una impresión

Una investigación completa sobre los treinta y seis años de abstinencia alegada corresponde al artículo dedicado a la inedia de Teresa Neumann. Aquí se retoma únicamente un episodio, porque ilustra directamente la diferencia entre una impresión colectiva y un protocolo controlado. En julio de 1927, el obispo de Ratisbona encarga a Seidl —el propio autor del certificado de 1920— la dirección de una vigilancia continua encomendada a cuatro enfermeras juramentadas de Mallersdorf, del 13 al 28 de julio, día y noche^[56]. El Dr. Ewald, sin embargo presentado por Boniface como un «adversario acérrimo de la tesis mística», atestigua el rigor de las observadoras:

« Desde luego no pudieron engañarnos... ni los éxtasis, ni la visión de la sangre les hicieron perder la cabeza; permanecían allí, impasibles, con el aparato fotográfico en la mano. Perfectamente disciplinadas, ejecutaron las instrucciones del Doctor Seidl con la más estricta puntualidad.» — Dr. Ewald, testimonio reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[57]

« Por lo que he podido conocer de su acta, era objetiva, irrebatible y daba muestras de la más sana crítica.» — Dr. Ewald, testimonio reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[58]

Boniface resume: « mediante este control riguroso y continuo de 360 horas, la cuestión de la abstinencia total de Teresa Neumann ha quedado definitivamente zanjada»^[59] — para esta ventana precisa de quince días, conviene precisarlo, no para el conjunto de los treinta y seis años de inedia relatados por Boniface. El valor de esta investigación depende de la ejecución de las instrucciones y de la fiabilidad del acta: 360 horas de guardia, volúmenes de agua medidos, muestras y pesajes documentados suponen un protocolo material, no un contagio de emoción.

La Relatio de 1928: una pieza contemporánea, no un recuerdo reconstruido

Una pieza de archivo escapa a la objeción del testimonio tardío o embellecido con los años: la Relatio diocesana ordenada por Mons. Buchberger, fechada el 12 de octubre de 1928 y conservada en los archivos del obispado de Ratisbona, conocida en tres estados textuales — manuscrito latino, mecanografiado latino, traducción alemana, todos firmados por el obispo^[60]. En la versión alemana, tal como Boniface la traduce al francés, se lee acerca del médico tratante:

«El médico no ha observado ningún signo de histeria [frase ausente del texto latino]. El mismo médico que la ha atendido durante toda su enfermedad y que conoce mejor su constitución física y psíquica excluye absolutamente toda superchería y toda mentira en su conducta.» — Relatio del obispado de Ratisbona, 12 de octubre de 1928, traducción publicada por el R.P. Sträter, Deutsche Tagespost, n.º 33, 18 de marzo de 1975, reproducida en Ennemond Boniface, op. cit., pp. 507-508^[61]

La Relatio recoge también un examen directo del padre Agostino Gemelli, rector de la universidad católica de Milán, quien acudió a Konnersreuth los días 23 de marzo y 6 de abril de 1928^[62]: «el Padre Gemelli [...] afirmó que los estigmas no eran artificiales y no eran provocados por simple sugestión [...] y que no se pudo observar una tendencia a la histeria»^[63]. Aquí se impone una precisión de método, y el artículo se la debe al propio dossier más que a sus defensores: esta frase sobre la ausencia de tendencia histérica figura en el manuscrito latino, pero fue tachada en el mecanografiado latino^[64]. Esta estratificación — tres estados textuales no estrictamente idénticos — es una información crítica, no un detalle a alisar: recuerda que una pieza de archivo favorable debe citarse con sus propias matices internos, exactamente como se exige el mismo rigor a las piezas desfavorables.

El «informe Martini» reducido a su alcance real

Un documento invocado regularmente contra Teresa Neumann es el «informe Martini». Boniface discute hasta su naturaleza documental:

«La característica del supuesto informe Martini es la de no haber existido nunca. De hecho, nunca hubo informe, sino unas simples notas tomadas por el Doctor Martini durante un examen que le había encomendado Mons. Buchberger, para controlar las hemorragias de los estigmas de Teresa Neumann. Fue el odioso médico nazi, Doctor Deutsch, quien reunió esas notas y las presentó, en forma de informe, en su panfleto contra el arzobispo Teodorowicz.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 389^[65]

Boniface precisa también la duración real de la observación, reducida a «unas pocas horas, extendidas, con intermitencias considerables, a lo largo de una sola media jornada», los días 22 y 23 de marzo de 1928^[66], y cita el texto mismo atribuido a Martini: «durante el acceso llamado de sofocación, ningún signo objetivo de sofocación [...] por el contrario, los ojos fuertemente vueltos hacia arriba. La impresión producida es (sin lugar a dudas) la de una reacción netamente histérica»^[67]. Boniface concluye que la observación «no recayó sino sobre el comportamiento general de Teresa Neumann, en el curso de un éxtasis sangriento, y, más particularmente, sobre el proceso de las hemorragias estigmáticas»^[68] — una impresión puntual sobre media jornada, no un examen completo del dossier. Esta crítica de la composición y de la difusión de las notas es la de Boniface, defensor de Teresa Neumann; se distingue del contenido de la observación médica que él cita.

Un dossier honesto no puede limitarse a multiplicar los contraejemplos favorables: debe enfrentarse al mejor argumento adverso. En este terreno, un caso aparece en las dos obras que ocupan el corazón de este dossier, con dos grados de gravedad muy distintos según se lea en Boniface o en Aimé Michel — lo cual, en sí mismo, ya es una lección sobre la manera en que un mismo hecho puede presentarse.

La versión «superficial»: el protocolo Leschler según Lhermitte

Boniface relata el caso de Elisabeth K., paciente del Dr. Alfred Leschler, director de la clínica psiquiátrica de Elbingerode, sometida a cuatro años de hipnosis y sugestión repetida:

«Se quiso comparar con los estigmas de Teresa Neumann ciertas alteraciones de la piel [...] que el Doctor Alfred Leschler [...] había logrado hacer aparecer y desaparecer, por sugestión, tras cuatro años de trabajo bajo hipnosis, en las manos, los pies y el costado de uno de sus sujetos, una desdichada neurópata, con un pasado cargado de accidentes, Elisabeth K...» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 334^[69]

El neurólogo Jean Lhermitte, citado por Boniface, reduce severamente el alcance del resultado:

«En realidad, esta muchacha, eminentemente sugestionable como lo son los simples de espíritu, sometida a sugestiones múltiples y muy prolongadas, hizo aparecer hinchazones y enrojecimientos en las regiones donde debían revelarse los estigmas. Pero ¡qué pobres estigmas!: algunas fisuras epidérmicas, microscópicas sufusiones de los párpados que cesaban al terminar la sugestión. En la tercera sesión, Elisabeth dejó ver en la frente algunos puntos hemorrágicos, pero 48 horas más tarde toda huella de los llamados estigmas había desaparecido.» — Jean Lhermitte, citado por Ennemond Boniface, op. cit., p. 336^[70]

Lhermitte señala además la falla de control del protocolo: «por propia confesión de Leschler, Elisabeth no estuvo sometida a una vigilancia irreprochable y continua»^[71]. Esta versión del caso, tal como circula con mayor frecuencia en la literatura apologética, presenta por lo tanto un resultado modesto: enrojecimientos y fisuras superficiales, desaparecidos en dos días, bajo una vigilancia imperfecta.

Heridas y lágrimas de sangre: la versión relatada por Aimé Michel

Aimé Michel, que designa al mismo médico con la grafía «Lechler» y a la misma paciente con el nombre «Élisabeth», relata resultados mucho más espectaculares que los resumidos por Lhermitte:

«Y a medida que estas cambian, aparecen las heridas a las que él ordena aparecer, las de la corona de espinas, después la inflamación escapular de la carga de la cruz, e incluso las lágrimas de sangre como en Teresa Neumann.» — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, pp. 175-176^[72]

Si se acepta este relato tal como Lechler lo publicó él mismo, la objeción cambia de naturaleza: ya no se refiere a simples enrojecimientos, sino a un dossier que reivindica heridas formadas y lágrimas de sangre obtenidas mediante la sola hipnosis — un resultado que, de quedar establecido con el mismo rigor que el dossier Neumann, obligaría a reconsiderar seriamente el alcance de la sugestión. Esta es la objeción en su forma fuerte, y debe presentarse como tal en lugar de ser descartada con un gesto de la mano.

Por qué el caso Lechler no basta para generalizar

Dos límites, uno metodológico y otro lógico, impiden sin embargo convertir este caso en una explicación universal. El primero proviene del propio Lhermitte, que señala una falla de observación:

«Habiendo leído atentamente el libro de Lechler, no encontró en él ninguna frase que declarara expresamente que este había asistido a la eclosión de los estigmas. Por lo tanto, bien podría no haber asistido, y su caso no prueba nada ya que la hipótesis de una superchería no queda eliminada.» — Jean Lhermitte, resumido por Aimé Michel, op. cit., p. 176^[73]

Michel aplica aquí, al experimentador naturalista, exactamente el mismo estándar de prueba que el que se exige a los expedientes religiosos: sin una observación continua atestiguada, el fraude sigue siendo una hipótesis abierta. El segundo límite es lógico, y Michel lo formula con una prudencia que merece ser citada íntegramente en lugar de resumida:

«Lechler, por su parte, no se planteó tales preguntas. Relata lo que ha observado, admite que no comprende cómo se producen estas cosas tan extraordinarias y avanza la idea de que, quizá, cuando se observan en otros lugares esas mismas cosas tan extraordinarias, puedan tener las mismas causas.» — Aimé Michel, op. cit., p. 181^[74]

«Quizá» es el alcance exacto que el caso autoriza. Reproducir un efecto por sugestión en un sujeto particularmente sugestionable, en un contexto no enteramente controlado, amplía legítimamente el diagnóstico diferencial disponible para un caso dado; ello no autoriza la inferencia «por lo tanto todos los estigmas son sugestivos», y mucho menos «por lo tanto todos los testigos de fenómenos místicos alucinan». La falacia de generalización —pasar de un caso posible a una explicación universal— es precisamente el error que este expediente permite nombrar y evitar.

La frontera establecida por Babinski entre funcional y orgánico

El neurólogo Joseph Babinski puso él mismo a prueba los límites de la sugestión, en condiciones más controladas que las de Lechler. Eligió a una paciente muy sugestionable, en quien podía provocar las manifestaciones histéricas clásicas, le sugirió una quemadura y luego encerró el miembro en un aparato sellado:

«Tuve cuidado de aprisionar el miembro en un aparato silicatado [...] para ponerme más fácilmente al abrigo de todo intento de fraude consciente o inconsciente [...] Pues bien, cuarenta y ocho horas después, al deshacer el aparato, no constaté en la región sometida a la experiencia ni la más mínima elevación epidérmica, ni siquiera el más leve enrojecimiento.» — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, pp. 479-480, reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[75]

Babinski formula después una conclusión general a partir de su práctica y de su crítica de las observaciones anteriores:

«Nunca he observado un hecho probatorio de hemorragia cutánea, de flictenas, de ampollas, de ulceración, de gangrena o de edema histérico, y creo que quienes han relatado casos de este tipo han sido inducidos a error por simuladores, o han atribuido a la histeria lo que correspondía a alguna afección concomitante.» — Joseph Babinski, reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[76]

«No puede producir trastornos vasomotores, secretores, tróficos, así como tampoco puede crear, por sus propias fuerzas, hemorragias, anuria, albuminuria, fiebre.» — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, p. 499, reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 339^[77]

Jean Lhermitte, en su propia obra sobre los místicos, fija una frontera análoga entre reacción funcional y desorganización tisular:

«La concentración consciente y voluntaria del espíritu sobre un objeto dado puede exteriorizarla mediante reacciones fisiológicas funcionales [...] pero en ningún caso la “fuerza plástica de la idea” se muestra capaz de engendrar verdaderas desorganizaciones orgánicas: llagas, ulceraciones, efusiones sanguíneas.» — Jean Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Bloud et Gay, 1952, reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., p. 344^[78]

Lhermitte añade un argument de frecuencia natural, a menudo descuidado en el debate: si la emoción bastara para producir este tipo de fenómeno, los grandes traumas colectivos de la historia deberían haberlo mostrado a gran escala.

« ¿Por qué razón, en verdad, los dolores morales tan profundos que siguen a la pérdida de un ser querido [...] o las sacudidas más cargadas de espanto que nos han hecho vivir los dos últimos conflictos mundiales no han determinado nunca la aparición de algún fenómeno que se asemeje, siquiera de lejos, a los estigmas? Y sin embargo, hemos visto por centenares a histéricas en las garras de los accidentes más estridentes.» — Jean Lhermitte, op. cit., reproducido en Ennemond Boniface, op. cit., pp. 344-345^[79]

Estos textos exponen la posición de Babinski y de Lhermitte, publicada en las obras de 1934 y 1952 citadas por Boniface. La prueba negativa de Babinski excluye la quemadura sugestionada en esta experiencia; no demuestra la imposibilidad de todo efecto corporal de la sugestión. La cuestión sigue siendo concreta: ¿qué mecanismo explica la lesión observada, en qué condiciones y con qué controles? La neurología actual admite, además, que un trastorno funcional pueda coexistir con otra afección neurológica^[80].

Aimé Michel examina también los expedientes de Louise Lateau, Anne-Catherine Emmerich, Marie-Madeleine de' Pazzi y Joseph de Copertino. Permiten comparar controles materiales, la diversidad de observadores y las reacciones del entorno.

Louise Lateau: comparar experimentalmente la llaga alegada con una lesión artificial

La estigmatizada belga Louise Lateau (1850-1883) fue sometida a pruebas directamente comparativas. Los doctores Lécrinier, Séverin y Lefebvre producen, con amoníaco, justo al lado de un estigma que sangra, una llaga artificial de la misma extensión sobre los mismos tejidos:

«Las observamos con cuidado: la superficie estigmática siguió dando sangre [...] ; en cuanto al estigma artificial, no dio ni una gota de sangre; lo observé durante dos horas y media; supuró un suero incoloro durante aproximadamente media hora; luego la superficie se secó.» — acta médica citada por Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 169^[81]

La segunda prueba es aún más exigente: Warlomont y Duwez colocan la mano derecha de Louise Lateau en un globo de cristal ventilado pero sellado, con malla metálica, manga pegada y sellos de cera. Al día siguiente, la integridad del dispositivo es constatada por un tercero, el Dr. Crocq:

«Dicho aparato estaba perfectamente íntegro, como nos aseguramos mediante el examen escrupuloso de los sellos, de los cuales ni uno solo presentaba la más mínima señal de alteración.» [...] «El fondo más inclinado del recipiente estaba ocupado por un pequeño charco de sangre líquida [...] cuya cantidad no superaba los cinco gramos.» — Dr. Crocq, citado por Aimé Michel, op. cit., p. 172^[82]

Una alucinación colectiva, por muy compartida que sea, no deposita sangre líquida en un recipiente sellado y verificado íntegro por un examinador externo. Esto no demuestra el origen sobrenatural del fenómeno —el fraude residual, una lesión espontánea o una causa dermatológica desconocida siguen siendo hipótesis que examinar—, pero desplaza definitivamente el debate fuera del registro de la pura percepción compartida. Michel señala de paso un defecto de método en un contradictor, Pierre Janet, quien propuso una explicación por presión de la uña sin notar que contradecía su propia descripción de una llaga dorsal de la mano^[83] —recordatorio de que invocar un mecanismo sin verificar que dé cuenta de la localización exacta del hecho no es una refutación.

Anne-Catherine Emmerich: una convergencia que atraviesa los bandos

La beata Anne-Catherine Emmerich fue examinada en Dülmen por una decena de médicos de opiniones y confesiones diferentes. Michel cita el resumen publicado en 1816 por el médico J.-C. Bahrens, partidario de una explicación por el «magnetismo animal»:

«Por último, debo mencionar que la paciente fue observada de forma continua durante diez días consecutivos, de noche y de día, por personas de confianza, con permiso de las autoridades eclesiásticas. Estos observadores han atestiguado unánimemente que no se hizo nada a las llagas, que la paciente no tomó nada, salvo agua, y que no hubo ninguna evacuación de ninguna clase.» — citado por Aimé Michel, op. cit., p. 157^[84]

El criterio añadido aquí es el de la heterogeneidad del grupo observador: administración francesa posrevolucionaria hostil al clero, médicos católicos, médico protestante. Un contagio devoto homogéneo explicaría mal la convergencia de grupos con intereses institucionales opuestos hacia el mismo hecho constatado. Esto tampoco es una prueba de lo sobrenatural —la hipótesis social debe simplemente, aquí, dar cuenta de una convergencia entre bandos rivales, y no de un simple fervor compartido—.

Marie-Madeleine de' Pazzi: la resistencia a la sugestión

Aimé Michel dedica un largo desarrollo a la carmelita florentina Marie-Madeleine de' Pazzi (1566-1607), cuyos éxtasis recuerdan superficialmente el cuadro clínico de la histeria de Charcot —gritos, lágrimas, posturas—. Michel aplica el criterio diagnóstico heredado de la crítica de Charcot por Babinski:

«Se sabe, desde la crítica de los experimentos de Charcot por Babinski, que el primer carácter de la histérica es su sugestionabilidad. Los síntomas histéricos pueden ser suscitados por la sugestión y suprimidos por la contrasugestión.» — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[85]

En este marco histórico, Michel opone a los paralelismos con Charcot la resistencia de la religiosa a las influencias de su entorno:

«Si alguien fue jamás rebelde a toda clase de sugestión, esa fue la obstinada Catherine de' Pazzi, quien, durante toda su vida, nunca hizo sino a su manera. Si hubiera sido aunque fuera un poquito histérica, ciertamente habría aliviado mucho a sus padres, a sus superiores, a su confesor y al arzobispo de Florencia.» — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[86]

Michel resume la distancia entre descripción y explicación en una fórmula que vale para el conjunto del artículo: «risa, lágrimas, gritos y posturas de la pasión: ¿no es Marie-Madeleine de' Pazzi? Sin duda. Solo falta lo que constituye realmente la histeria, a saber, la sugestionabilidad»^[87].

Subraya por último una prueba espontánea, relatada por sus biógrafos: sus compañeras y su confesor le vendaban a veces los ojos o sumergían la habitación en la oscuridad mientras ella pintaba o bordaba en éxtasis, y «la santa, según ellas, proseguía su trabajo como si nada, sin equivocarse»^[88]. Este relato, transmitido por Michel a partir de las biografías antiguas, describe una puesta a prueba por parte del entorno. Informa sobre los controles relatados por estos textos, sin aportar un protocolo experimental moderno. Del mismo modo, la independencia de carácter destacada por Michel no constituye una prueba de exclusión de un trastorno funcional contemporáneo^[89].

En el plano de la credibilidad testimonial, Michel añade un criterio decisivo: la primera biografía de María Magdalena de' Pazzi aparece en 1609 en Florencia, bajo el gobierno de los Médici, y aun así recoge un episodio humillante para un cardenal Médici que llegó a papa con el nombre de León XI.

« En cualquier otro caso, los documentos relativos a este acontecimiento serían considerados como probatorios por la crítica histórica. Los testigos son numerosos, de opiniones diversas, animados por pasiones contradictorias. Algunos habrían tenido interés en impugnar los hechos. Todos dicen lo mismo.» — Aimé Michel, op. cit., pp. 120-121^[90]

A propósito de este episodio y de su explicación, Michel escribe: «¿no se tiene derecho a ignorar? [...] se puede vanagloriarse de un progreso real cuando, sobre un problema, se ha reconocido que no se sabe»^[91]. Distingue así la solidez de un testimonio y la explicación del hecho relatado.

José de Cupertino: observar al religioso sin que él lo sepa

El caso del franciscano san José de Cupertino (1603-1663) añade un último criterio: el de observadores de confesiones diferentes, admitidos sin que el religioso supiera de su presencia. Michel cita el caso de tres hombres conducidos secretamente a una misa para observar al religioso sin que él lo supiera; uno de ellos, Georg Sittig, no era luterano como los otros dos, Johann Friedrich de Brunswick y Johann Heinrich Blume — los tres pidieron, al día siguiente, una segunda observación^[92]. Benedicto XIV resume el juicio emitido sobre este tipo de declaraciones:

« En esta causa, testigos oculares de honradez indiscutible, dieron testimonio de las célebres elevaciones por encima del suelo y de los vuelos prolongados del Siervo de Dios mientras estaba en éxtasis.» — Benedicto XIV, citado por Aimé Michel, op. cit., p. 222^[93]

Michel señala por último un criterio de coherencia demasiado a menudo desatendido por el reparo colectivo: la constancia de detalles secundarios, sin valor edificante aparente, a través de relatos independientes.

« Por sorprendente que esto parezca, la levitación es por lo tanto a la vez lo más increíble y uno de los mejor atestiguados de los prodigios místicos. Las circunstancias secundarias que la rodean en los relatos, su estructura en cuanto fenómeno, son también de una constancia notable.» — Aimé Michel, op. cit., p. 224^[94]

Una reconstrucción colectiva puramente imaginaria debería, en toda rigurosidad, derivar progresivamente bajo el efecto de la memoria y de la leyenda edificante; le cuesta más producir, de forma independiente, la repetición de detalles menores y no piadosos (caída de las sandalias, posición exacta de la ropa, final brusco por mandato de un superior). La fuerza de este argumento depende de la independencia de los relatos: varios textos derivados de una misma fuente no constituyen varias observaciones independientes.

El hilo que recorre los cinco expedientes anteriores puede formularse como un protocolo explícito. Aimé Michel lo resume él mismo, a propósito de los estigmas, rechazando tanto el testimonio aislado como la autoridad de un célebre escéptico no especialista:

« El testimonio vale lo que vale el testigo.» — Aimé Michel, op. cit., p. 148^[95]

« Si se trata de estigmas, quiero un médico, un biólogo, quiero varios, de opiniones opuestas, que tengan si posible interés en afirmar que el prodigio no ha tenido lugar. Aun entonces, quizá no quede convencido. Pero al menos me parecerá que el hecho merece ser conocido y meditado.» — Aimé Michel, op. cit., p. 149^[96]

Este estándar puede descomponerse en criterios verificables, que se encuentran en diversos grados en cada uno de los expedientes examinados más arriba:

Una alucinación colectiva debe dar cuenta de la presencia simultánea de varios de estos criterios para ser una explicación creíble, y no una etiqueta de conveniencia. Michel formula por último un principio que vale para los dos bandos de la controversia, creyente como escéptico:

« El escéptico es quien se niega a creer sin examen, no quien cree conocer el resultado de un examen que se niega a realizar.» — Aimé Michel, op. cit., p. 191^[97]

Percepción y materialidad: dos problemas distintos

Aimé Michel traza, al final del dossier, la línea que separa lo que una psicología ordinaria puede cubrir de lo que no puede:

«Las visiones no plantean un problema científico que ponga en cuestión conocimientos actualmente admitidos. Si tienen un origen trascendente, eso no concierne a la ciencia, y, en caso contrario, la psiquiatría y la neurología ofrecen todo un surtido de fenómenos bien conocidos y verificados capaces de dar cuenta de ellos. En cuanto a la levitación, la abstinencia total, etc., evidentemente es otra historia completamente distinta.» — Aimé Michel, op. cit., p. 227^[98]

Una visión puramente interior puede, en efecto, recibir una explicación psicológica o neurológica ordinaria sin que ello plantee una dificultad doctrinal particular —la propia Iglesia admite desde siempre una parte subjetiva posible en el relato de una visión auténtica^[99]. Una alucinación, entendida como percepción sin objeto correspondiente, no constituye por sí sola una explicación de una muestra analizable o de una lesión materialmente verificada. Aun hace falta establecer la existencia, el origen y la conservación del rastro: un error de observación, un fraude o una causa natural siguen pendientes de comprobarse. Del mismo modo, un enunciado atribuido a una lengua desconocida exige una verificación lingüística y una investigación sobre los conocimientos del hablante. Michel señala, además, a propósito de un caso antiguo calificado de «alucinación colectiva» por el neurólogo Lhermitte, que el diagnóstico suele afirmarse sin estudio clínico moderno que lo respalde^[100]. Un evento no reproducible en el laboratorio, insiste Michel, puede no obstante dejar tras de sí efectos ordinarios, examinables a posteriori con los métodos habituales de la ciencia^[101].

Asís en 1948: un movimiento percibido, una estatua inmóvil

El caso de Asís permite confrontar directamente una impresión colectiva con mediciones. Según el relato de Réginald Omez reproducido por Joachim Bouflet, el 10 de febrero de 1948, a las 18 h 30, dos habitantes de Perugia, Santovecchi y Marocchini, creen ver oscilar la estatua de bronce de la Virgen que domina la fachada de Santa María de los Ángeles. La población acude y comparte esta impresión de balanceo. La autoridad eclesiástica pide una investigación científica.^[102]

«Entonces emplearon catalejos de travesaño: la estatua no se movía.» — Réginald Omez, citado por Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 150^[103]

El relato detalla varios controles coincidentes: los topógrafos fijan puntos de la estatua con el taquímetro; sismógrafos de péndulo y niveles de burbuja no detectan movimiento alguno; fotografías sucesivas tomadas con teleobjetivo se superponen sin desplazamiento. Una célula fotoeléctrica tampoco registra variación de la intensidad luminosa. Durante estos controles, los espectadores continúan percibiendo un balanceo.^[104]

La contra-prueba importa tanto como las mediciones negativas: en los seminarios de Fano y de Asís, profesores de física disponen una estatuilla en el centro de una corona de pequeñas lámparas, al anochecer, y recuperan la impresión de oscilación. Bouflet concluye que se trata de una ilusión colectiva. La palabra es aquí precisa: un objeto real existe, pero su movimiento es percibido erróneamente; no se trata necesariamente de una alucinación sin objeto.^[105]

Este caso muestra lo que puede ser una explicación natural documentada: confronta el testimonio con instrumentos y reproduce la apariencia en cuestión. Prohíbe sostener que una multitud nunca puede equivocarse conjuntamente. No explica, en cambio, otro evento por simple analogía, ni un rastro material diferente: cada dossier exige la misma confrontación entre lo que se percibe y lo que se mide.

Prodigio y milagro: dos niveles que la controversia confunde a menudo

Boniface distingue la constatación de un fenómeno extraordinario y su reconocimiento como signo divino:

«El error más frecuente consiste en confundir prodigio y milagro, dos conceptos distintos, que ni se concuerdan ni se excluyen necesariamente. Para muchos, en efecto, el milagro es lo que no puede explicarse racionalmente —ninguna concepción es más falsa.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 526^[106]

«Este primer elemento (material trascendente) es evidentemente necesario, pero no es suficiente para manifestar una intervención divina. No constituye más que el “cuerpo” del milagro. Constituye un “prodigio”, no un milagro. Todavía no es un signo.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 527^[107]

Esta distinción protege de los dos excesos simétricos que este dossier permite evitar. Por un lado, el fracaso demostrado de una explicación histérica o sugestiva no prueba, por eliminación, el origen sobrenatural de un hecho: concluir «por lo tanto es un milagro» en cuanto una hipótesis psicológica fracasa equivaldría a transformar una ignorancia en prueba. Por otro lado, la improbabilidad previa que se concede al milagro no transforma una hipótesis psicológica no probada en explicación establecida: repetir «histeria» doscientas veces, sin examinar nunca al sujeto, tampoco es una demostración. Entre ambos se encuentra el espacio del trabajo real: establecer el hecho material con el mismo rigor que se exigiría en cualquier otra investigación, y después —solo después, y por una vía distinta— plantear la cuestión del sentido religioso que conviene darle. Es exactamente la articulación que propone el discernimiento eclesial de los fenómenos sobrenaturales, donde la alteración psíquica eventual del sujeto es solo un criterio negativo entre varios, ni suficiente ni automático.

Un diagnóstico debe explicar el hecho preciso

Los expedientes examinados llevan a conclusiones distintas según la naturaleza del fenómeno. En Kayl, Lhermitte propone una interpretación natural de las percepciones sin acusar a la niña de simulación. En Asís, las medidas relatadas por Omez contradicen el movimiento percibido por la multitud. En Luisa Lateau y Teresa Neumann, la existencia de rastros de sangre y los dispositivos de control desplazan la cuestión hacia el origen físico de la sangre. Una misma fórmula —«alucinación colectiva»— no cumple estas tres funciones explicativas.

La sinceridad de los testigos, su competencia y su diversidad refuerzan una investigación; no dispensan de verificar lo que han observado. A la inversa, diagnosticar un trastorno a una persona no basta para explicar todos los hechos que la rodean. Por eso, los relatos de experiencias, sus controles y sus resultados precisos tienen más valor que la repetición de una etiqueta.

De la crítica médica al discernimiento del milagro

Las categorías de Babinski, Lhermitte, Urban o Cuvelier pertenecen a su época. Los diagnósticos actuales se basan en signos clínicos positivos, sin asimilar un trastorno funcional a una personalidad teatral o a una mentira^[108][109]. Los informes históricos tienen también un alcance determinado: quince días de vigilancia no cubren una vida entera; un informe citado por un autor sigue siendo distinto de una serie de observaciones independientes.

La refutación de una explicación psicológica insuficiente no sustituye, por tanto, el reconocimiento de un milagro. Levanta un obstáculo abusivo: nada autoriza a considerar todo fenómeno religioso extraordinario como ya explicado por la sugestión. El discernimiento católico puede entonces examinar conjuntamente los hechos, su contexto y su sentido espiritual. La fe en el milagro no exige negar los trastornos psíquicos; el estudio de estos trastornos no autoriza a excluir de antemano la acción de Dios.^{[110][111][112]}

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