Marie-Dominique Chenu (1895-1990)

Cuando Marcel Chenu nace en 1895 en Soisy-sur-Seine, en una familia de pequeños empresarios del extrarradio parisino, la Iglesia de Francia vive bajo el régimen de la Tercera República anticlerical, en vísperas de la separación de 1905. Su vocación lo llevará a una orden a la vez intelectual, contemplativa y apostólica : los frailes predicadores de santo Domingo^[4].

La entrada en los Predicadores

Tras el colegio católico de Grandchamp, en Versalles, y un breve paso por el seminario diocesano, el joven ingresa en los dominicos. Recibe el hábito el 7 de septiembre de 1913 en el convento de Le Saulchoir, entonces instalado en Kain, cerca de Tournai, en Bélgica —los dominicos franceses se habían refugiado allí desde las leyes de expulsión de 1903^[5]. Toma el nombre de religión de Marie-Dominique, con el que firmará toda su obra.

La Gran Guerra lo sorprende en plena formación. Reformado por razones de salud, prosigue sus estudios en Roma, donde emite su profesión solemne el 28 de marzo de 1919 y es ordenado sacerdote el 19 de abril de 1919^[6].

Roma, el Angelicum y Garrigou-Lagrange

Es en el Colegio Angélico de Roma —futuro Angelicum— donde Chenu se forma en teología. Sigue la enseñanza tomista más estricta de la época, impartida por maestros como Édouard Hugon y Léonard Lehu, y sobre todo por el gran dominico Réginald Garrigou-Lagrange, que dirige entonces la cátedra de teología especulativa^[7]. En 1920, Chenu defiende allí una tesis doctoral sobre la contemplación en santo Tomás, De contemplatione^[8].

El detalle no es anecdótico : el joven Chenu se forma en el santuario mismo del tomismo de escuela, bajo la dirección de quien se convertirá, veinticinco años después, en su adversario más determinado. Porque Garrigou-Lagrange verá en el ressourcement de su antiguo alumno una amenaza para la teología perennis y firmará, en 1946, el resonante requisitorio La nouvelle théologie, où va-t-elle ?^[9]. El duelo entre el maestro romano y el alumno convertido en historiador resume por sí solo uno de los grandes enfrentamientos intelectuales del catolicismo del siglo XX.

En pocas fechas

De 1920 a 1942, Chenu se entrega por entero a Le Saulchoir, el estudio de los dominicos franceses. Simple profesor de historia de los dogmas, luego maestro de estudiantes (1928), por fin regente de estudios (1932-1942) y rector de las facultades canónicas (1937), forma en él a dos generaciones de teólogos —entre ellos Yves Congar y el futuro teólogo flamenco Edward Schillebeeckx^[10]. No es solo un profesor : es el fundador de una escuela en sentido fuerte, con un método, un estilo y una ambición.

Situar a santo Tomás en su siglo

La intuición maestra de Chenu es sencilla de enunciar, revolucionaria en sus efectos : no se comprende a santo Tomás de Aquino si se lo lee como un sistema intemporal, una suma de tesis desligadas de su tiempo. Hay que resituarlo en su siglo XIII —el de las universidades nacientes, del descubrimiento de Aristóteles, de las órdenes mendicantes, de las controversias de París. Frente a una escolástica de escuela que trataba a santo Tomás como un contemporáneo, Chenu aplica a la teología el método que el dominico Marie-Joseph Lagrange había aplicado a la Escritura : leer un texto en su medio histórico real^[11].

Esta historización, lejos de debilitar a santo Tomás, le devuelve su frescura de inventor. El Tomás de Chenu no es un manual petrificado : es un maestro que, en un contexto preciso, se atrevió a pensar de nuevo con los instrumentos de su tiempo. Toda la obra histórica de Chenu busca hacer ver esa audacia creadora de la gran escolástica.

La teología, « ciencia de la fe »

Desde un artículo de 1927 prometido a un gran porvenir, La théologie comme science au XIIIᵉ siècle, Chenu establece que la escolástica del siglo XIII hizo realmente de la teología una ciencia en sentido riguroso —una scientia organizada a partir de los principios de la fe^[12]. Pero, para él, esa ciencia nunca se separa de su raíz : procede de una experiencia creyente y apunta a la inteligencia de la fe. De ahí extrae una definición programática de la teología, que seguirá siendo su firma :

« Una teología digna de tal nombre es una espiritualidad que ha encontrado los instrumentos racionales adecuados a su experiencia religiosa. » — Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie : Le Saulchoir^[13]

Fórmula densa, y cargada de implicaciones. Dice una verdad profunda : la gran teología nunca es un juego conceptual desencarnado, sino la inteligencia de una fe vivida, sostenida por la oración y la contemplación. Contiene también el germen de lo que inquietará a Roma : si la teología es ante todo la expresión racional de una experiencia religiosa situada, ¿no se corre el riesgo de hacer al propio dogma dependiente de un contexto, y por tanto mudable ? Todo el debate del Índice cabrá en esa ambigüedad.

El manifiesto de 1937

En 1937, con ocasión del traslado del estudio de Kain a Étiolles, cerca de París, Chenu publica a título privado un folleto destinado a los frailes : Une école de théologie : Le Saulchoir^[14]. No ve en él más que un manifiesto pedagógico interno, que expone el espíritu de una casa. Defiende en él una teología inductiva, que parte de la experiencia y de los textos, atenta a los « lugares teológicos en acto », y subordina francamente la filosofía a la teología —invirtiendo la jerarquía cara al tomismo de escuela, para el que la filosofía proporciona a la fe sus fundamentos racionales estables^[15].

El librito circula mucho más allá del círculo previsto. En el clima tenso de la entreguerra, donde Roma vela celosamente por la integridad del tomismo, suena como una provocación. La máquina romana se pone en marcha.

El episodio del Índice es el nudo de la vida de Chenu, y la prueba decisiva para un lector católico honrado : hay que ver en él a la vez una verdadera inquietud doctrinal de la Iglesia y una parte de ajuste de cuentas entre escuelas teológicas rivales.

Las diez proposiciones de Roma

Desde febrero de 1938, Chenu es convocado a Roma. Se le pide firmar una lista de diez proposiciones que reafirman la ortodoxia tomista más estricta : el valor objetivo e intemporal de las verdades dogmáticas, la primacía de la filosofía perennis, la estabilidad del lenguaje doctrinal^[16]. Chenu firma —por obediencia filial, sin renegar por ello de su método histórico. La ambigüedad permanece.

La inclusión en el Índice en 1942

En febrero de 1942, el Santo Oficio incluye Une école de théologie : Le Saulchoir en el Índice de libros prohibidos, al mismo tiempo que la obra vecina del dominico belga Louis Charlier^[17]. La sanción es dura : Chenu es destituido de la regencia de Le Saulchoir, cuya cátedra no volverá a pisar jamás, y trasladado al convento Saint-Jacques de París. La investigación canónica había sido llevada, no sin pasión, por el dominico Thomas Philippe, partidario de la línea romana contra el método de Le Saulchoir^[18].

Lo que Roma temía — y lo que Chenu veía con acierto

Sería falso reducir el caso a una persecución de oscurantistas contra un genio. El temor de Roma era legítimo en su principio : al vincular demasiado el dogma a su contexto histórico, se corre el riesgo del historicismo —la idea de que toda verdad de fe solo valdría para su época y podría revisarse con ella. Esa deriva, la encíclica Humani generis de Pío XII (1950) la nombrará explícitamente al apuntar a ciertas corrientes de la « nueva teología », recordando que las fórmulas dogmáticas expresan una verdad inmutable, aunque el lenguaje pueda perfeccionarse^[19].

« Algunos sostienen que estas verdades [...] no han de recibir una mejor explicación, sino un fundamento totalmente distinto [...]. Como si el dogma pudiera cambiar con los tiempos, a la manera de los sistemas filosóficos. » — Pío XII, encíclica Humani generis, 1950^[20]

Pero lo que Chenu veía con acierto no era menos real. Leer a santo Tomás en su siglo, volver a los Padres y a la Escritura, rechazar una escolástica de manual separada de sus fuentes : ese ressourcement no tiene nada de herético. Responde a la exigencia de toda teología viva y alimentará, bien conducido, lo mejor de la renovación católica. La línea justa —la de la hermenéutica de la continuidad— pasa precisamente por ahí : el retorno a las fuentes es un bien, a condición de que sirva a la permanencia del dogma y no a su disolución. Chenu rozó a veces el límite ; sus mejores herederos, como Henri de Lubac, mostraron que se podía hacer del ressourcement un instrumento de fidelidad, no de ruptura.

Apartado de la enseñanza teológica oficial, Chenu se refugia en la historia —y es ahí donde da lo mejor de sí mismo. Acogido en la Escuela práctica de altos estudios (1944-1951), produce, a menudo en la prueba, una obra de erudición que hoy sigue siendo autoridad y que nadie, ni a derecha ni a izquierda, discute^[21].

La teología como ciencia en el siglo XIII

Recogido en volumen en 1943 (Vrin), La Théologie comme science au XIIIᵉ siècle muestra cómo, bajo el impulso de Aristóteles redescubierto, la teología se constituyó en disciplina racional rigurosa en las universidades de la Edad Media central^[22]. Chenu despliega en él su ciencia de los textos, de las cuestiones disputadas y de los métodos de enseñanza escolástica. Lejos de despreciar la escolástica, hace de ella el elogio mejor informado : muestra su novedad, la invención permanente bajo la aparente sequedad de las quaestiones.

La teología en el siglo XII : el despertar evangélico

Su obra maestra aparece en 1957, cuando aún está desterrado en Ruán : La Théologie au douzième siècle (Vrin)^[23]. Chenu pinta en ella el gran renacimiento del siglo XII —el de las escuelas de Chartres y de Saint-Victor, del despertar de la conciencia, del redescubrimiento de la naturaleza, del hombre y de la historia. Muestra una cristiandad medieval mucho más viva, curiosa y creadora de lo que decía la leyenda de los « siglos oscuros ». El libro sigue siendo un clásico de la medievalística, citado y traducido en todas partes.

Es también ahí donde aparece uno de sus temas predilectos : el despertar evangélico del siglo XII, ese gran movimiento de retorno a la vida apostólica, a la pobreza y a la predicación, del que saldrán las órdenes mendicantes. Chenu lee en él una lección permanente : la Iglesia se reforma volviendo al Evangelio.

Santo Tomás de Aquino y la teología

En 1950, la Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin (Vrin e Instituto de estudios medievales de Montreal) ofrece el manual que ha formado a generaciones de tomistas : presenta a santo Tomás en su contexto, su obra, sus fuentes y su método^[24]. Luego, en 1959, en la colección « Maîtres spirituels » de Seuil, aparece el librito luminoso Saint Thomas d'Aquin et la théologie^[25] —señal de que la rehabilitación está en marcha. Chenu muestra en él al santo detrás del doctor : un contemplativo cuya ciencia entera procede de la adoración.

« En santo Tomás, la teología más técnica sigue siendo una obra de fe y de amor : la ciencia sagrada no es sino la inteligencia, llevada hasta el final, de lo que se cree y de Aquel a quien se ama. » — según Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la théologie^[26]

El cuadro siguiente resume las grandes obras históricas que hacen la autoridad duradera de Chenu :

A la teología de la historia, Chenu añade una teología de la encarnación en el mundo que lo llevará a un terreno aún más peligroso : el de la clase obrera y el compromiso social.

El giro del distrito XIII

Trasladado tras el Índice al convento Saint-Jacques, en el distrito XIII obrero de París, Chenu descubre de cerca la condición del mundo del trabajo, la descristianización de los suburbios y la influencia comunista^[27]. Se convierte en uno de los inspiradores teológicos de la Mission de France (1941) y de la Mission de Paris, que buscan reevangelizar a un pueblo obrero ajeno a la Iglesia. De ahí nacerá la experiencia audaz —y pronto controvertida— de los curas obreros, esos sacerdotes que comparten el trabajo en la fábrica.

Por una teología del trabajo

Chenu acompaña ese movimiento con una reflexión doctrinal. Tras La Spiritualité du travail (1941), publica en 1955 Pour une théologie du travail (Seuil)^[28], donde busca dar al trabajo humano un valor propiamente cristiano, participación en la obra creadora de Dios y lugar de una presencia evangélica. La intuición es bella y católica en su principio —la dignidad del trabajo será retomada por el magisterio social. Pero la aplicación concreta, en el contexto de la Francia de los años cincuenta, exponía al sacerdote al riesgo de diluir su sacerdocio en el compromiso político y sindical.

La condena de 1954 y el exilio de Ruán

La experiencia de los curas obreros, juzgada demasiado comprometida con el marxismo y amenazadora para la identidad sacerdotal, es suspendida por Roma en 1953-1954. Chenu, que la había apoyado teóricamente —llegando a calificar ese trabajo en la fábrica de « verdadera evangelización »^[29]— es golpeado de lleno. En febrero de 1954, es retirado de la enseñanza en la Escuela de altos estudios, privado de sus funciones parisinas y desterrado al convento de Ruán, donde permanecerá hasta 1962. Sus cohermanos Yves Congar, Henri-Marie Féret y Pierre Boisselot sufren sanciones paralelas^[30].

Hay que guardar aquí la medida católica : la decisión de Roma, por dolorosa que fuera para los interesados, respondía a una preocupación legítima —preservar la especificidad del sacerdocio y evitar que la misión se disolviera en la ideología. Chenu obedece, una vez más, sin rebelarse contra la Iglesia, y aprovecha el exilio para terminar su gran libro sobre el siglo XII. La fidelidad del sacerdote, en él, nunca se desmintió, cualesquiera que fueran sus audacias de inteligencia.

El pontificado de Juan XXIII y el anuncio del concilio lo cambian todo. El hombre dos veces sancionado se convierte en una de las grandes voces teológicas del Vaticano II (1962-1965) —uno de esos teólogos franceses que el concilio « rehabilitó », con Henri de Lubac, Yves Congar y Jean Daniélou^[31].

El « Mensaje al mundo » de 1962

Como la inclusión en el Índice de 1942 pesa todavía, Chenu no está inscrito en la lista oficial de expertos (periti) : asiste al concilio como experto privado de Mons. Rolland, obispo en Madagascar y antiguo alumno suyo^[32]. Pero su influencia se ejerce desde la apertura. Es él quien redacta el primer borrador del « Mensaje al mundo » que los Padres dirigen, el 20 de octubre de 1962, « a todos los hombres y a todas las naciones » —texto inaugural que da al concilio su tono pastoral y fraterno^[33]. Congar retocará el texto, pero la paternidad corresponde a Chenu, que la reivindicará discretamente toda su vida.

Los « signos de los tiempos » y la Gaudium et spes

La aportación más duradera de Chenu al concilio es la temática de los « signos de los tiempos ». En septiembre de 1964, Congar lo invita a la subcomisión que redacta los primeros números de la constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual^[34]. En ella se lee esa frase, convertida en programa :

« Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio. » — Concilio Vaticano II, constitución pastoral Gaudium et spes, n. 4^[35]

La expresión, tomada del Evangelio (Mt 16, 3), resume la intuición querida de Chenu : los grandes movimientos de la historia —la promoción del trabajo, la aspiración de los pueblos a la dignidad, la conciencia nueva de la solidaridad humana— pueden leerse como llamadas providenciales, como « piedras de espera » de la gracia, a discernir a la luz de la fe. Es la prolongación, aplicada al presente, de su lectura del « despertar evangélico » del siglo XII.

Un concilio de continuidad, una posteridad discutida

Aquí también la medida se impone. Tomados en sí mismos, en el texto del concilio, los « signos de los tiempos » pertenecen a una doctrina perfectamente católica y continua : la Iglesia siempre ha discernido la acción de Dios en la historia. Interpretada por el concilio auténtico —leído, como pedirá Benedicto XVI, en la hermenéutica de la reforma en la continuidad y no de la ruptura— esta temática enriquece la misión de la Iglesia sin ceder nada del dogma.

Pero el uso que harán de ella algunos, después del concilio, pide vigilancia : reducir el discernimiento de los signos de los tiempos a una simple alineación con el aire del tiempo, hacer del « mundo moderno » la norma del Evangelio y no a la inversa, es traicionar la intención misma del texto. El optimismo de Chenu sobre el mundo moderno, real y a veces excesivo, alimentó esa deriva en sus lectores menos prudentes. El joven teólogo Joseph Ratzinger —futuro Benedicto XVI—, primero cercano a la renovación conciliar, expresará muy pronto sus reservas ante una lectura de Gaudium et spes demasiado apresurada en reconciliarse con la modernidad, y recordará que la Cruz sigue siendo el signo central que la Iglesia tiene que oponer al mundo^[36]. La posteridad de Chenu se juega entera en esa distancia entre el texto conciliar, continuo, y algunas de sus aplicaciones, discontinuas.

Chenu regresa a París en 1962, al convento Saint-Jacques ; prosigue en él, hasta una edad muy avanzada, una intensa actividad intelectual. Nunca hecho cardenal —de lo que se divertía—, sigue siendo, a ojos de una parte del mundo católico, un hombre sospechoso, al que la entrada en el Índice de 1942 nunca había lavado del todo^[37]. Muere el 11 de febrero de 1990, a los 95 años.

Su biógrafo Étienne Fouilloux ha señalado la cruel paradoja de su recepción :

« En vida, el padre Chenu seguía siendo sospechoso para muchos ambientes católicos ; muerto, poseía de pronto todas las cualidades que se le habían negado. » — según Étienne Fouilloux, Marie-Dominique Chenu (1895-1990)^[38]

¿Cómo, como católico, hacer justicia a tal hombre ? Rechazando las dos caricaturas. Contra quienes querrían hacer de él un modernista condenado con razón : su obra de historiador es irreprochable y preciosa, su fidelidad a la Iglesia nunca se desmintió bajo las sanciones, y su ressourcement de las fuentes bíblicas, patrísticas y tomistas pertenece a lo mejor de la renovación católica. Contra quienes querrían hacer de él un profeta infalible del progresismo : varias de sus posiciones fueron legítimamente corregidas o encuadradas por el magisterio, y su optimismo sobre el mundo moderno alimentó, en otros, lecturas de ruptura que el concilio auténtico recusa.

Queda un dominico de inteligencia rara, contemplativo de la Edad Media, enamorado de santo Tomás, que pasó su vida mostrando que la teología más sabia nace siempre de una fe vivida. En ese punto central, se reúne con la más pura tradición : fides quaerens intellectum, la fe que busca comprender. Ese es su legado más seguro —y el más católico.

• Yves Congar (1904-1995) — su discípulo y compañero de Le Saulchoir, el otro gran teólogo dominico del ressourcement y del Vaticano II.
• Henri de Lubac (1896-1991) — el jesuita del ressourcement que mostró que se podía volver a las fuentes en plena fidelidad al dogma.
• Jean Daniélou (1905-1974) — patrólogo y cardenal, otro artífice de la renovación patrística y conciliar.
• Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — el maestro tomista de Chenu en Roma, convertido en su principal adversario en la querella de la « nueva teología ».
• Étienne Gilson (1884-1978) — el historiador laico de la filosofía medieval, corresponsal de Chenu y compañero de admiración por santo Tomás.
• Jacques Maritain (1882-1973) — el filósofo de la renovación tomista, otro gran nombre del despertar intelectual católico del siglo XX.
• Santo Tomás de Aquino — el Doctor Común que Chenu pasó su vida releyendo en su siglo.