René Girard (1923-2015)

El «nuevo Darwin de las ciencias humanas»

La ambición de Girard era la de los grandes unificadores. Así como Darwin había reducido la profusión de los seres vivos a un único principio, Girard pretendía reducir la profusión de las culturas —religiones, mitos, prohibiciones, sacrificios, tragedias— a un único mecanismo fundador: la violencia colectiva canalizada sobre una víctima.^[9][10] Esta pretensión de unidad explica tanto el entusiasmo de sus discípulos como la irritación de sus adversarios: una teoría que lo explica todo alarma tanto como fascina.

Lo llamativo es el método. Girard no era ni sociólogo de campo ni psicólogo de laboratorio, sino un lector. Leyó a Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoievski, Proust, y luego a Sófocles, los mitos primitivos, los profetas de Israel y los Evangelios, como documentos sobre la naturaleza humana. Su fuerza fue tomarse en serio las grandes obras como fuentes de conocimiento, no como simples adornos.^[11][12]

Un converso al que su ciencia condujo a Cristo

El itinerario de Girard invierte la sospecha moderna. Normalmente se espera que un sabio, al estudiar la religión, la «disuelva» en ilusión. Girard recorrió exactamente el camino inverso: partiendo de un ateísmo tranquilo, fue su propia investigación la que lo devolvió a la fe de su infancia, abandonada a los doce años.^[13] Al buscar honestamente de dónde procedía el conocimiento de la violencia encerrado en los Evangelios, llegó a concluir que «no podía ser de origen humano».^[14]

«Que un saber auténtico de la violencia esté encerrado en los Evangelios no puede ser de origen humano.» — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[15]

Esta frase resume a todo Girard: no es la piedad lo que lo lleva al Evangelio, sino la lógica de su antropología. Se une así a la gran línea de los conversos intelectuales franceses, la de Pascal, Maritain y Gilson: hombres a quienes el rigor del pensamiento, y no su abandono, puso de rodillas.

Un apologista a pesar de sí mismo

Girard siempre se negó a presentarse como teólogo o predicador.^[16] Quería seguir siendo un antropólogo, que razona a partir de textos y hechos, sin recurrir a lo sobrenatural como comodín. Eso es precisamente lo que da a su obra su fuerza apologética: un lector agnóstico puede seguir el razonamiento paso a paso —deseo, rivalidad, crisis, víctima— y descubrir, al final, que el texto que revela este mecanismo es el Evangelio. La fe no se presupone al principio; surge como conclusión.

Por eso muchos apologistas católicos contemporáneos —incluidos predicadores anglófonos como Robert Barron— se han apropiado de Girard: ofrece una demostración «desde abajo», a partir de las ciencias humanas, de la singularidad absoluta del cristianismo en la historia de las religiones.^[17][18]

Hitos biográficos

Hijo de Aviñón y ciudadano de América, Girard desarrolló toda su carrera en Estados Unidos, aunque escribiendo la mayor parte de su obra en francés. Su vida abarca el siglo: nacido bajo la Tercera República, murió en el Silicon Valley al que, sin saberlo, inspiraría a varias figuras.^[19][20]

El hijo del conservador del Palacio de los Papas

Girard creció a la sombra del Palacio de los Papas, del que su padre fue conservador.^[21] El detalle no es anecdótico: el niño se formó en los archivos, en los documentos, en el método histórico más exigente —el de la École des chartes, que enseña a no adelantar ningún hecho sin su fuente. Esta disciplina del documento explica cómo leería más tarde Girard los mitos y los Evangelios: no como ensoñaciones, sino como pruebas sobre la violencia humana.

El americano de Baltimore: el coloquio de 1966 y «la peste»

En 1966, en Johns Hopkins, Girard organiza el coloquio que introduce la French Theory en América: Roland Barthes, Jacques Lacan y sobre todo un joven Jacques Derrida cuya ponencia lanza la deconstrucción al otro lado del Atlántico.^[22] Ironía de la historia: Girard, que había abierto la puerta, pronto juzgaría esta corriente relativista como la «peste» de las universidades estadounidenses. Frente a la sospecha generalizada y la disolución de toda verdad, defendería hasta el final la idea de que los grandes textos dicen algo verdadero sobre el hombre.

La Academia Francesa (2005)

La elección para la Academia Francesa, el 17 de marzo de 2005, corona una obra largamente debatida.^[23] Girard sucede allí a un religioso, el dominico Ambroise-Marie Carré: por el azar de los sillones, el antropólogo de la religión entra en la línea de un predicador. Su recepción, el 15 de diciembre de 2005, sella públicamente lo que había llegado a ser: ya no solo un brillante crítico literario, sino el autor de una antropología cristiana tomada en serio incluso en los círculos académicos más seculares.

La obra de Girard no es una colección de tesis, sino un solo edificio, construido en tres etapas: primero el deseo (1961), luego la violencia y lo sagrado (1972), finalmente la revelación bíblica (1978). Cada libro añade una planta sin renunciar jamás a las anteriores.^[24][25]

El deseo mimético: deseamos según el deseo de los demás

El punto de partida es un descubrimiento hecho entre los novelistas. Contra la ilusión romántica de un deseo espontáneo, que brotaría del sujeto hacia el objeto, Girard muestra que el deseo humano es triangular: entre el sujeto y el objeto siempre hay un modelo, un mediador, cuyo deseo imita el sujeto. No deseamos directamente; deseamos lo que el otro nos muestra como deseable.^[26][27]

Eso es lo que Girard llama la verdad novelesca —revelada por las grandes novelas— frente a la mentira romántica, la ilusión aduladora de un deseo autónomo y original. Don Quijote no desea por sí mismo: desea a través de Amadís de Gaula. El amante stendhaliano o proustiano solo desea el objeto porque un rival lo desea.

Mediación externa y mediación interna

Girard distingue dos regímenes del deseo imitado.^[28]

• En la mediación externa, el modelo está fuera de alcance, separado del sujeto por una distancia infranqueable (Don Quijote y el caballero legendario). La imitación sigue siendo pacífica, casi religiosa: no se compite con un héroe de novela.
• En la mediación interna, el modelo está cerca, accesible, presente en el mismo mundo que el sujeto. Entonces el modelo se convierte en rival: desea el mismo objeto, se interpone en el camino. Cuanto más iguales y cercanos son los hombres —como en el mundo moderno y democrático—, más interna se vuelve la mediación y más conflictivo se vuelve el deseo.

Del modelo al rival: el doble vínculo

El drama es que el modelo envía un mensaje contradictorio: «Imítame» y, al mismo tiempo, «No tomes lo que deseo». El discípulo que obedece la primera orden viola necesariamente la segunda. El modelo admirado se convierte en un obstáculo odiado —no a pesar de la admiración, sino a causa de ella.

«Solo el ser que nos impide satisfacer un deseo que él mismo nos ha sugerido es verdaderamente objeto de odio.» — René Girard, Mentira romántica y verdad novelesca^[29]

La crisis mimética y la indiferenciación

Cuando la mediación interna se generaliza, los rivales se multiplican y se imitan entre sí hasta volverse intercambiables. Cada uno copia la violencia del otro; las diferencias que estructuraban la sociedad —rangos, roles, prohibiciones— se derrumban. Girard llama a este momento la crisis mimética o «crisis sacrificial»: una indiferenciación generalizada, una guerra de todos contra todos en la que ya nadie puede distinguirse de su adversario.^[30][31] Es el caos que los mitos relatan como peste, diluvio o plaga: la metáfora de una violencia contagiosa que amenaza con destruirlo todo.

El mecanismo victimario: la unanimidad contra uno

Aquí es donde surge la solución, ciega y espontánea. En la crisis, la imitación que enfrentaba a cada uno contra todos se invierte de golpe: la violencia de todos, en lugar de dispersarse, converge sobre una única víctima. Un individuo —a menudo marcado por un signo que lo designa: el extranjero, el tullido, el rey, la mujer, el cojo— cristaliza de pronto el odio unánime. Se lo mata o se lo expulsa; y, consumado este asesinato, vuelve la paz.^[32][33]

El aparente milagro —de un solo golpe, la furia se apacigua— hace creer a la comunidad que la víctima era culpable de la crisis y luego, puesto que su muerte devolvió la paz, que también era benéfica, sagrada. La víctima es así a la vez maldita y divinizada: este es el origen, según Girard, de lo sagrado mismo.

«Lo sagrado es la violencia.» — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[34]

El asesinato fundador y el nacimiento de lo sagrado

Este asesinato colectivo —el asesinato fundador— es, para Girard, el acto oculto en el origen de toda cultura. Los hombres no quieren saber sobre qué descansa su paz; olvidan a la víctima real y la transfiguran en un dios.^[35] Toda la cultura arcaica estaría así construida sobre esta represión de la violencia fundadora.

«Los hombres no quieren saber que la humanidad entera está fundada sobre la ocultación mítica de su propia violencia.» — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[36]

Rito, prohibición, mito: los tres velos de la religión arcaica

De este asesinato fundador derivan, según Girard, las tres grandes instituciones de la religión primitiva, todas con una misma función: contener la violencia repitiéndola o prohibiéndola.^[37]

El mito es por tanto, en Girard, un texto de persecución: cuenta la verdad de que hubo una víctima y un asesinato, pero miente sobre lo esencial: presenta a la víctima como culpable y al asesinato como justificado.

Los estereotipos de persecución (El chivo expiatorio, 1982)

En El chivo expiatorio, Girard afina su análisis identificando los estereotipos de persecución: los rasgos recurrentes en los relatos donde una multitud se vuelve contra una víctima, ya sea un mito antiguo o un texto medieval que acusa a los judíos de envenenar los pozos durante la peste.^[38][39] Distingue cuatro: una crisis que borra las diferencias; acusaciones estereotipadas (crímenes «indiferenciadores»: parricidio, incesto, envenenamiento); marcas victimarias que designan al objetivo (deformidad, extrañeza, posición extrema); y finalmente la violencia misma. Saber leer estos estereotipos es aprender a reconocer un linchamiento bajo el velo del relato que lo justifica.

Una conversión intelectual (hacia 1959)

La gran ruptura interior de Girard no provino de un sermón sino de su trabajo. Mientras escribía Mentira romántica y verdad novelesca, meditando sobre las grandes «conversiones novelescas» de sus autores —Don Quijote, Julien Sorel, los héroes de Dostoievski, que al final renuncian a su deseo orgulloso—, él mismo vivió una conversión.^[40][41] Había abandonado la fe a los doce años; fue el poder de la Biblia, redescubierta en la edad adulta, lo que lo llamó de vuelta.

«Creo que la Biblia tiene tal poder que puede devolverle a cualquiera su infancia en cualquier momento.» — René Girard^[42]

La Cuaresma del tumor y la liberación del Jueves Santo (1959)

A esta conversión intelectual se añadió una prueba del cuerpo. Durante la Cuaresma de 1959, un médico detectó en Girard un pequeño tumor cutáneo. La angustia atravesó toda la Cuaresma; la liberación —la noticia de que la lesión era benigna— le llegó al acercarse la Pascua.^[43] Girard leyó en ello un signo, con ese humor que nunca lo abandonó:

«Nunca conocí fiesta comparable a aquella liberación. Me veía muerto y, de un solo golpe, había resucitado.» — René Girard^[44]

Añadió que Dios lo había «llamado al orden con una punta de humor».^[45] Después de aquella Pascua de 1959, hizo bautizar a sus dos hijos y regularizó su matrimonio ante la Iglesia: el converso intelectual se había convertido en un católico practicante.

El tercer y último piso del sistema Girard es también el más decisivo para Ignispedia. Tras mostrar que todos los mitos ocultan la inocencia de la víctima, Girard esperaba encontrar un mito más en la Biblia. Encontró lo contrario.

La Biblia toma partido por la víctima

Mientras que el mito relata la crisis desde el punto de vista de la multitud y proclama la culpabilidad de la víctima, la Biblia hebrea, poco a poco, invierte la perspectiva: toma partido por la víctima y proclama su inocencia. Girard resume esta inversión en una fórmula densa: la Biblia «desdiviniza a la víctima y desvictimiza a Dios».^[46] Abel asesinado, José vendido por sus hermanos, Job acusado por sus amigos, el Siervo sufriente de Isaías: en todas partes la Escritura defiende la causa del perseguido, contra la multitud perseguidora.

Los Evangelios desvelan «lo escondido desde la fundación del mundo»

Lo que la Biblia hebrea comenzó, los Evangelios lo culminan. El título mismo de la obra maestra de Girard retoma una palabra de Cristo, citada por san Mateo (Mt 13,35, eco del Salmo 78): Jesús viene a revelar «lo escondido desde la fundación del mundo».^[47] Eso escondido es precisamente el asesinato fundador y el mecanismo victimario sobre los que, sin saberlo los hombres, descansan todas las culturas.

El relato de la Pasión es el punto culminante. Presenta todos los rasgos de un linchamiento colectivo —una multitud unánime, un inocente condenado, acusaciones mentirosas— pero contado por fin desde el punto de vista de la víctima, y proclamando su inocencia. Donde el mito divinizaba al linchado ocultando el crimen, el Evangelio desenmascara el crimen y exculpa al crucificado.

«Al revelar su inocencia, la inspiración bíblica desacraliza a los chivos expiatorios.» — René Girard, Aquel por quien llega el escándalo^[48]

Cristo, la víctima inocente que desenmascara el mecanismo

Para Girard, Cristo ocupa un lugar único: es la víctima perfectamente inocente y perfectamente consentidora, que, lejos de sostener la mentira, la desvela. Su propia palabra desde la Cruz nombra la ignorancia que mantiene en marcha la máquina victimaria:

«Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen.» — Jesús, Evangelio según san Lucas (Lc 23,34)^[49]

Esta frase, subraya Girard, enuncia exactamente la verdad de su antropología: el mecanismo del chivo expiatorio «solo puede funcionar en virtud de la ignorancia o inconsciencia» de los perseguidores.^[50] Una vez que el mecanismo es conocido, denunciado, sacado a plena luz por el Evangelio, pierde su poder de crear unanimidad y fundar la paz. El cristianismo priva así a la humanidad de su antiguo remedio sacrificial, para ofrecerle otro: la renuncia a la violencia y el perdón.

Satán, el «mentiroso y padre de la mentira»

Girard da un contenido antropológico preciso a la figura de Satán en los Evangelios: Satán no es primero un personaje con cuernos, sino el nombre del propio mecanismo mimético: el proceso que, a través del deseo, la rivalidad y la acusación, enfrenta a los hombres entre sí y luego los reconcilia en el asesinato.^[51] Satán es «mentiroso y padre de la mentira» porque es el principio mismo de la ocultación de la víctima. El título Veo a Satán caer como el relámpago (1999) retoma la palabra de Cristo en san Lucas (Lc 10,18): la Revelación hace «caer» a Satán, es decir, despoja al mecanismo victimario de su velo y de su eficacia.^[52]

El debate sobre el sacrificio y la revisión de Girard

En un punto Girard evolucionó, y el punto importa para un lector católico. En Des choses cachées (1978), se negaba a llamar «sacrificio» a la muerte de Cristo, por temor a confundirla con los sacrificios sangrientos de la religión arcaica que combatía: veía en ello un malentendido que haría recaer el Evangelio en el mito.^[53] Esta posición antisacrificial escandalizó a muchos teólogos, que vieron en ella una negación del valor redentor de la Cruz.

Más tarde Girard revisó su posición. En Aquel por quien llega el escándalo (2001) en particular, admitió que hay que distinguir dos sentidos de la palabra sacrificio: el sacrificio arcaico, que inmola a una víctima para descargar la violencia, y el sacrificio cristiano, la entrega total de sí por amor, que es la inversión exacta del primero.^[54][55] La Cruz no es un sacrificio más: es el sacrificio que pone fin a los sacrificios.

Esta revisión muestra a un investigador honesto, capaz de corregir una tesis por fidelidad a la verdad, y acerca a Girard, al final, a la doctrina católica clásica de la Redención.

Una preocupación por las víctimas nacida del Evangelio

Girard extrae de su teoría una llamativa lectura del mundo moderno. Nuestra civilización se distingue de todas las demás por una obsesión: la preocupación por las víctimas. Ninguna sociedad anterior había hecho de la defensa de los débiles, los perseguidos, las minorías, un valor supremo. ¿De dónde procede esta sensibilidad sin precedentes? Del Evangelio, responde Girard: es la revelación cristiana de la inocencia de la víctima la que, difundida en las conciencias durante veinte siglos, hizo intolerables las persecuciones.^[56][57]

Pero Girard ve también la posible perversión de esta preocupación: el victimismo, la puja competitiva de victimidades rivales, la transformación de la defensa de las víctimas en una nueva arma de acusación. El cristianismo secularizado puede volver contra sí mismo el arma que forjó. La modernidad es así «evangélica» incluso en sus excesos, incluso cuando cree haberse librado del Evangelio.

Achever Clausewitz: la subida a los extremos

En su último gran libro, Achever Clausewitz (2007), escrito con Benoît Chantre, Girard da a su teoría un giro abiertamente apocalíptico.^[58] Releyendo al teórico prusiano de la guerra, encuentra en él el concepto de la «subida a los extremos»: privado del freno que antaño constituía el mecanismo sacrificial —ahora desenmascarado—, la violencia humana ya no tiene mecanismo de parada y tiende a espiralizarse sin límite.

Para Girard, la Revelación tiene un precio: al quitar a la humanidad su remedio arcaico, la coloca ante una elección radical: la renuncia evangélica a la violencia, o la violencia sin freno. «Luchar hasta el final» es atreverse a ver que el apocalipsis ha comenzado: no como un castigo enviado por Dios, sino como la consecuencia de una humanidad que rechaza la única salida que Cristo le mostró.^[59]

Lo que la Iglesia puede recibir

La aportación de Girard al catolicismo es inmensa. Ofrece una rara apologética antropológica: una demostración, llevada con las herramientas de las ciencias humanas, de que el cristianismo no es «una mitología entre otras» sino el antimito por excelencia, el texto que rompe la mentira sobre la que descansan todas las culturas.^[60][61] En una época que archiva gustosamente la fe entre las fábulas arcaicas, Girard invierte la acusación: son los mitos los que mienten, y el Evangelio el que dice la verdad. Su lectura de la Pasión, de la preocupación por las víctimas, de la figura de Satán, ofrece al predicador y al apologista armas poderosas.

Límites y críticas

Ignispedia no canoniza a Girard. Su sistema ha sido criticado, incluso por amigos de la fe, en varios puntos.^[62][63] Se le ha reprochado el reduccionismo: explicarlo todo por el mimetismo y el chivo expiatorio, a riesgo de aplanar la riqueza de las religiones, las culturas y la propia revelación. Su primera posición antisacrificial (1978) contradecía la doctrina católica de la Redención, antes de que la revisara. Los exegetas han juzgado su lectura de la Biblia a veces tendenciosa, seleccionando los textos que confirman su tesis. Críticos académicos —René Pommier, entre otros— se han burlado de la magnitud de sus pretensiones.^[64]

Un católico puede por tanto tener a Girard por un maestro fecundo sin convertirlo en autoridad doctrinal: recibiendo su luz sobre la violencia y el chivo expiatorio, pero guardando las distinciones que impone la teología de la Redención, y sin reducir el misterio de Cristo a una función antropológica.

La grandeza de un testigo

Lo que queda es lo esencial. Una de las mentes más grandes del siglo XX, partiendo de la incredulidad y armada solo con las ciencias humanas, pasó su vida buscando la verdad sobre la violencia, y esta búsqueda lo arrojó a los pies del Crucificado. Al final de Achever Clausewitz, Girard confesó su fe sin rodeos, con la certeza de que la Cruz, y no la violencia, tendrá la última palabra. Ignispedia saluda en él a un hermano de los grandes conversos —Pascal, Maritain, Gilson— y a un compañero de camino para todo católico que quiera comprender, con las herramientas de su tiempo, por qué «un saber auténtico de la violencia encerrado en los Evangelios no puede ser de origen humano».^[65]

• Blaise Pascal (1623-1662) — el otro gran pensador francés de la miseria y la grandeza del hombre, cuyo «hombre que supera al hombre» resuena con la antropología de Girard.
• Jacques Maritain (1882-1973) — el filósofo convertido por Léon Bloy, otro maestro de la inteligencia creyente en el siglo XX.
• Étienne Gilson (1884-1978) — el historiador de la filosofía medieval, otra gran figura de la razón católica francesa.
• Henri de Lubac (1896-1991) — el teólogo de lo sobrenatural y de las religiones, cuya obra ilumina el lugar del cristianismo entre los mitos.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988) — el teólogo que discutió la lectura girardiana de la Cruz en su Teodramática.
• Fabrice Hadjadj (nacido en 1971) — un pensador católico contemporáneo que prolonga, a su manera, la reflexión sobre la violencia, el cuerpo y la fe.