« Semua agama pada dasarnya mengatakan hal yang sama »: jawaban terhadap philosophia perennis

Kekuatan keberatan ini berasal dari keberadaan gandanya: ia hidup dalam percakapan biasa dengan kebebasan sebuah evidensi bersama, dan di universitas ia memiliki genealogi filosofis yang serius. Untuk menjawabnya, kedua tingkat ini harus dipegang bersama.

Versi sehari-hari

Di mulut tetangga, rekan kerja, atau sepupu jauh, tesis ini mengambil rumus singkat: « pada dasarnya, selalu Allah yang sama yang kita cari », « saya percaya pada nilai-nilai universal, sisanya hanyalah budaya », « setiap orang mendaki gunung dari sisinya masing-masing », « jalannya tidak penting, yang penting menjadi orang baik ». Ia bertumpu pada tiga pengamatan yang benar, yang darinya ia menarik kesimpulan yang salah:

1. Semua agama berbicara tentang transendensi, etika, dan takdir manusia;
2. Ada orang kudus atau orang berbudi luhur dalam sebagian besar tradisi;
3. Agama-agama berbagi penolakan bersama terhadap materialisme total.

Dari konvergensi yang tak terbantahkan ini, orang terlalu cepat menyimpulkan bahwa agama-agama pada dasarnya mengatakan hal yang sama, dan bahwa perbedaan doktrin hanyalah warna lokal dari sebuah pengalaman universal. Ini lompatan yang tidak netral: ia beralih dari temuan antropologis (« di mana-mana, manusia mencari ») kepada tesis metafisik (« di mana-mana, manusia menemukan hal yang sama ») yang tidak dibenarkan oleh apa pun.

Versi filosofis: philosophia perennis

Versi terpelajar dari intuisi ini disebut philosophia perennis, ungkapan Latin yang diciptakan oleh humanis Italia Agostino Steuco dalam risalahnya De perenni philosophia (Lyon, 1540), yang ketika itu menunjuk suatu kebijaksanaan primordial yang mahkotanya adalah wahyu Kristen^[11]. Abad ke-19 dan ke-20 akan membalik rumus itu: kebijaksanaan primordial tidak mempersiapkan Wahyu, melainkan mendahului dan melingkupi semua agama historis, yang hanyalah ekspresi eksoteris (yaitu lahiriah, kultural) darinya.

Aldous Huxley, dalam pengantar The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945), memberikan definisi klasiknya:

« Metafisika yang mengakui suatu Realitas ilahi yang substansial bagi dunia benda, kehidupan dan roh; psikologi yang menemukan dalam jiwa sesuatu yang serupa, atau bahkan identik dengan Realitas ilahi; etika yang menempatkan tujuan akhir manusia dalam pengetahuan tentang Dasar yang imanen dan transenden dari segala yang ada, hal itu tak lekang oleh waktu dan universal. » — Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Introduction^[12]

Di bawah definisi yang tampaknya netral ini, tersembunyi tiga afirmasi: (1) ada satu Realitas ilahi tunggal; (2) Realitas ini impersonal atau setidaknya tidak dapat dikenal dalam esensinya; (3) semua agama historis adalah terjemahan kultural darinya. Sudah terlihat bahwa tesis ini bukan sekadar temuan konvergensi, melainkan sebuah teologi lengkap yang mengambil posisi tentang kodrat Allah.

Metafora sungai dan puncak

Dua gambaran dengan sendirinya memusatkan seluruh daya pikat philosophia perennis. Yang pertama adalah gambaran sungai-sungai yang mencapai samudra, yang dikutip Vivekananda dalam pidato pembukaannya di Parlemen Agama-Agama Sedunia pada 11 September 1893:

« Sebagaimana sungai-sungai yang berbeda, yang sumbernya di tempat berbeda, semua mencampurkan airnya ke laut, demikian pula, ya Tuhan, jalan-jalan berbeda yang ditempuh manusia menurut kecenderungan mereka yang beragam, meskipun tampak bermacam-macam, berkelok atau lurus, semuanya menuntun kepada-Mu. » — Swami Vivekananda, pidato pembukaan World's Parliament of Religions, Chicago, 11 September 1893^[13]

Yang kedua adalah gambaran jalan-jalan sejajar yang mendaki menuju puncak yang sama: setiap agama adalah jalan pendakian, jalan-jalan itu berbeda di bawah (ritus, dogma, bahasa) tetapi bertemu di atas, dalam kesatuan transenden yang hanya diintip oleh para mistikus dari setiap tradisi. Gambaran kedua ini lebih tepat adalah gambaran yang dikembangkan Frithjof Schuon dalam De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): kesatuan itu bukan horizontal (di dasar, dalam praktik) melainkan vertikal (di puncak, dalam esensi mistik murni)^[14]. Pembedaan ini halus, kita akan kembali kepadanya nanti: Schuon mengklaim tidak merelativisasi agama-agama di dasarnya, hanya menyatukannya di puncaknya.

Mengapa keberatan ini memikat dewasa ini

Empat faktor yang bertemu menjelaskan viralnya tesis ini dewasa ini, jauh melampaui lingkungan universitas yang merumuskannya:

Konjungsi keempat arus inilah yang menjadikan philosophia perennis sebagai keberatan bawaan bagi sebagian besar penduduk Barat pada 2026. Ia bukan lagi tesis yang didiskusikan: ia adalah latar belakang kultural yang sering harus digali oleh orang Katolik untuk melihatnya, sebelum dapat menjawabnya.

Kekuatan suatu tesis juga diukur dari sejarahnya. Philosophia perennis bukanlah intuisi naif, bukan pula ciptaan baru: ia melintasi lima abad, dan harus dikenali pada setiap tahapnya agar kita tidak menjawab hantu.

Nicolas de Cues dan « una religio in rituum varietate » (1453)

Pendahulu yang paling sering dikutip secara paradoks adalah seorang kardinal Katolik: Nicolas de Cues (1401-1464). Beberapa bulan setelah jatuhnya Konstantinopel ke tangan Utsmani, pada 1453, ia menulis dialog De pace fidei (Tentang perdamaian iman), di mana ia membayangkan dalam mimpi sebuah majelis bangsa-bangsa yang berkumpul di Surga di bawah pimpinan Sang Sabda. Para bijak Yunani, Italia, Arab, India, Kaldea, Yahudi, Skitia, Prancis, Persia, Siria, Spanyol, Turki, Jerman, Tatar, Armenia, Bohemia dan Inggris membahas perdamaian agama, dan menyimpulkan kemungkinan adanya « una religio in rituum varietate », satu agama dalam keberagaman ritus^[15].

Rumus ini secara rutin digunakan dewasa ini untuk menjadikan Nicolas de Cues pelopor pluralisme. Tetapi analisis tekstual menunjukkan kebalikannya: bagi Cusanus, « una religio » justru menunjuk iman Kristen yang diwahyukan dalam Sang Sabda, dan « rituum varietates » menunjuk berbagai ritus yang sah di dalam Gereja (Latin, Yunani, Siria), bukan berbagai agama dunia. Strateginya inklusivis, bukan relativis: ia ingin menunjukkan kepada para filsuf dari tradisi lain bahwa iman Kristen adalah kebenaran yang diandaikan oleh pencarian mereka sendiri, sebagaimana ditekankan filsuf Joshua Hollmann dalam kajian terbaru^[16]. Atribusi philosophia perennis kepada Cusanus karena itu adalah pembacaan retrospektif yang bertentangan dengan maksud eksplisitnya.

Ramakrishna dan Vivekananda: sumbangan Hindu (1836-1902)

Titik balik yang menentukan datang pada abad ke-19, di bawah Kekaisaran Britania, di Benggala yang sedang mengalami kebangkitan budaya. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), imam kuil Dakshineswar dekat Kalkuta, mengklaim telah mempraktikkan secara berturut-turut beberapa jalan keagamaan, jalan Hindu tantrik, jalan Vaishnava, jalan Islam, jalan Kristen, dan menemukan bahwa masing-masing menuntunnya kepada pengalaman mistik tentang Yang Nyata yang sama. Kalimat yang merangkum doktrinnya, yang dilestarikan muridnya Mahendranath Gupta dalam Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (kumpulan Bengali, 1897-1932, diterjemahkan ke Inggris oleh Swami Nikhilananda dengan judul The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), menjadi terkenal:

« Allah dapat dicapai melalui semua jalan. Semua agama itu benar. Yang penting adalah mencapai atap. Orang dapat naik ke sana dengan tangga batu, tangga kayu, anak tangga bambu, tali. Orang juga dapat memanjat dengan tiang bambu. » — Sri Ramakrishna, perkataan yang dilaporkan oleh M. (Mahendranath Gupta), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

Muridnyalah Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) yang akan mengekspor doktrin ini ke Barat. Diutus ke Chicago untuk Parlemen Agama-Agama Sedunia yang dibuka pada 11 September 1893, ia menyampaikan pidato pembukaan yang menandai opini Amerika. Kalimat kuncinya tetap: « Saya bangga termasuk dalam agama yang telah mengajarkan kepada dunia toleransi maupun penerimaan universal. Kami tidak hanya percaya pada toleransi universal, tetapi kami menerima semua agama sebagai benar »^[18]. Dalam pidato penutupnya pada 27 September 1893, ia melanjutkan:

« Orang Kristen tidak harus menjadi Hindu atau Buddha, orang Hindu atau Buddha tidak harus menjadi Kristen. Tetapi masing-masing harus mengasimilasi roh yang lain namun tetap melestarikan individualitasnya dan bertumbuh menurut hukum pertumbuhannya sendiri. » — Swami Vivekananda, pidato penutup World's Parliament of Religions, Chicago, 27 September 1893^[19]

Kalimat terakhir ini sering dikutip sebagai model toleransi. Sesungguhnya ia mengatakan hal lain: tidak ada orang Kristen yang boleh berpikir bahwa imannya lebih baik daripada iman tetangganya yang Hindu atau Buddha; masing-masing harus tetap dalam tradisi tempat ia lahir. Tesis Vivekananda karena itu bukanlah Hinduisme eksklusif: melainkan gagasan bahwa Hinduisme advaita (non-dualistis) adalah terjemahan paling lengkap dari kebijaksanaan universal, yang agama-agama lain hanyalah terjemahan parsial darinya.

Kemenangan 1893: Parlemen Agama-Agama Sedunia

Peristiwa Chicago, yang diselenggarakan bertepatan dengan Pameran Dunia Kolombia, adalah gempa budaya. Untuk pertama kalinya, majelis publik Amerika menerima, di atas panggung, perwakilan resmi agama-agama besar dunia: Hinduisme, Buddhisme Zen, Jainisme, Zoroastrianisme, Islam, Yudaisme, Katolik, Protestan. Program implisit, yang dikehendaki penyelenggara Protestan liberal, adalah memunculkan « Kekristenan universal » yang di dalamnya Katolik pada gilirannya akan direlativisasi. Hasilnya sebaliknya: Asia spiritual-lah yang berjaya, dan Vivekananda menjadi tokoh dunianya.

Lima unsur menjelaskan jangkauan historis momen ini:

1. Publik Amerika Protestan, yang kehilangan arah oleh kritik biblika Jerman, mencari religiositas yang kurang doktrinal;
2. Pidato pembukaan Vivekananda diterbitkan lengkap keesokan harinya di pers besar;
3. Kunjungannya ke Amerika menyebabkan berdirinya pusat-pusat Vedanta pertama di Boston, New York dan San Francisco;
4. Vivekananda memperkenalkan ke Barat kosakata teknis advaita vedanta (Brahman, Atman, Maya) sebagai kunci penafsiran universal;
5. Parlemen 1893 dipresentasikan secara retrospektif oleh kaum pluralis sebagai « kelahiran dialog antaragama modern », padahal sesungguhnya ia adalah momen apologetik yang sangat terarah.

René Guénon dan kelahiran tradisionalisme (1921-1927)

Di Prancis, René Guénon (1886-1951) yang memberikan kepada philosophia perennis rumusan Eropa modernnya. Dibesarkan dalam Katolik, ia meninggalkan Gereja setelah masa muda yang dihabiskan di beberapa lingkaran okultis (Martinisme, Gereja gnostik), kemudian mendekati sufisme dan akhirnya menetap di Kairo, tempat ia resmi masuk Islam dengan nama Syekh Abd al-Wahid Yahya. Buku besar pertamanya, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paris, 1921), meletakkan dasar tradisionalisme: akan ada satu Tradisi primordial tunggal, yang agama-agama historis adalah manifestasi khususnya di zaman dan tempat berbeda^[20].

Dalam La Crise du monde moderne (Bossard, 1927), Guénon mengembangkan pertentangan antara Barat yang kehilangan arah (yang kehilangan Tradisi) dan Timur yang setia (yang melestarikannya): peradaban Barat modern tampil di sana sebagai anomali dalam sejarah umat manusia^[21]. Bagi Guénon, pertobatan bukan berarti memeluk agama historis tertentu, melainkan « mengikatkan diri pada bentuk tradisional yang otentik », yang mana pun, asalkan masih hidup.

Tesis ini mempunyai konsekuensi yang langsung anti-Katolik: Kekristenan historis bukan lagi bentuk normatif Wahyu universal, melainkan satu bentuk di antara yang lain, dan mungkin bahkan bentuk yang kurang murni (menurut Guénon, Hinduisme dan Taoisme lebih baik melestarikan metafisika murni). Genealogi ini akan menghasilkan pada 1930-1980 seluruh sebuah mazhab, Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr, yang membentuk apa yang oleh sejarawan Mark Sedgwick, dalam kajian rujukannya Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004), disebut « Traditionalist Movement »^[22].

Aldous Huxley: « metafisika abadi » (1945)

Pada 1945, novelis Inggris Aldous Huxley (1894-1963), cucu biolog terkenal Thomas Henry Huxley dan penulis Meilleur des mondes (1932), menerbitkan di Harper & Brothers di New York sebuah buku yang akan mempopulerkan rumus philosophia perennis di kalangan publik Anglo-Sachsen. The Perennial Philosophy adalah antologi beranotasi para mistikus dari semua negeri, dari sufi Rûmî hingga mistikus Rheinland Meister Eckhart, dari yogi Patañjali hingga asket Kristen Katarina dari Siena, disertai definisi pengantar yang menjadi kanonik (dikutip di atas)^[23].

Huxley tidak menciptakan apa pun. Keasliannya adalah membuat tesis ini dapat diakses: ia memilih fragmen mistik singkat, menyandingkannya dengan cerdik, dan memberi kesan kepada pembaca bahwa fragmen itu mengatakan hal yang sama dalam bahasa berbeda. Metodenya elegan tetapi bias: Huxley memilih dalam setiap tradisi bagian-bagian yang paling menyerupai apa yang ingin ia buktikan, dan menyingkirkan unsur yang tidak cocok (Kristus yang bangkit pada Katarina dari Siena, misalnya, atau peniruan Nabi pada Rûmî). Seleksi melayani tesis, dan tesis membenarkan seleksi.

Frithjof Schuon dan kesatuan transenden agama-agama (1948)

Teoretikus philosophia perennis paling rigor pada abad ke-20 tanpa ragu adalah Frithjof Schuon (1907-1998), orang Swiss asal Jerman, murid langsung Guénon. Dibesarkan Protestan lalu masuk Katolik pada usia 14 tahun, ia pergi akhir 1932 ke Mostaganem (Aljazair) dan masuk tarekat Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, yang cabangnya pada 1969 akan mengambil nama Maryamiyya, merujuk kepada Perawan Maria^[24]. Karya utamanya, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paris, 1948; ed. Inggris The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, London, 1953), sejak diterbitkan menerima pujian penyair T. S. Eliot, « saya tidak pernah menjumpai karya yang lebih mengesankan dalam studi perbandingan agama Timur dan Barat »^[25], dan menjadi rujukan tradisionalisme akademis.

Schuon membedakan dua tingkat dalam setiap agama:

Tesisnya adalah bahwa kesatuan agama-agama bersifat transenden: ia tidak ditemukan di tingkat eksoteris (tempat agama-agama sungguh berbeda dan harus berbeda), bukan pula dalam rata-rata hambar (tempat perbedaan diencerkan), melainkan dalam esoterisme murni yang hanya dicapai para mistikus. Tesisnya, diringkas dalam parafrase (teks persisnya tidak dapat diverifikasi ulang per halaman): kesatuan agama-agama tidak dapat diwujudkan, bahkan tidak diinginkan, pada tingkat lahiriah bentuk-bentuk, dengan risiko kebingungan; dan keberagaman doktrin yang berkaitan dengan yang adikodrati sebaliknya membuktikan universalitas yang adikodrati itu sendiri^[26].

Schuon menegaskan: ia bukan sinkretis, ia tidak mencampur agama-agama, ia menghormati masing-masing dalam bentuknya sendiri. Tetapi ia menambahkan bahwa tidak satu pun dapat mengklaim sebagai satu-satunya yang benar, dan bahwa di puncak, semuanya bersatu dalam Realitas tak terkatakan yang sama. Kekristenan karena itu ditempatkan, dalam karyanya, sebagai ekspresi Tradisi yang sah, setara dengan Islam atau advaita vedanta. Inilah tepatnya titik doktrinal yang akan dikutuk Dominus Iesus pada 2000.

John Hick dan pluralisme filosofis (1989)

Di dunia Anglo-Sachsen, filsuf John Hick (1922-2012), teolog Presbiterian yang menjadi pluralis setelah studi panjang tentang Hinduisme dan Buddhisme, yang mentransposisikan philosophia perennis ke dalam kosakata analitis. Buku utamanya, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), mengambil kembali pembedaan Kantian antara fenomena (apa yang tampak) dan noumenon (apa yang ada dalam dirinya sendiri).

Hick mempostulatkan adanya « Real », Realitas ultim, yang dalam dirinya tidak dapat dikenal. Agama-agama historis adalah respons manusia yang terkondisi secara kultural terhadap Yang Nyata itu: « Kristus Tritunggal » adalah manifestasi Kristen dari Yang Nyata; « Allah yang Maha Pengasih » manifestasi Muslimnya; « Brahman » manifestasi Hindunya; « Nirvāṇa » manifestasi Buddhisnya^[27]. Masing-masing benar dalam tatanannya, tidak satu pun menghabiskan Yang Nyata, tidak satu pun berhak mengklaim lebih benar daripada yang lain.

Tesis ini mempunyai dua konsekuensi anti-Katolik:

1. Dogma Tritunggal bukan lagi deskripsi Allah yang benar, melainkan penafsiran kultural tentang Yang Nyata yang pada dirinya tidak dapat dikenal;
2. Keilahian Yesus bukan lagi fakta metafisik, melainkan metafora mitologis, Hick mempertahankan tesis ini dalam kumpulan kolektif The Myth of God Incarnate, SCM Press, London, 1977^[28].

Tepatnya kepada arus pluralis ini, Hick, tetapi juga Paul Knitter, Raimon Panikkar dan Jacques Dupuis, deklarasi Dominus Iesus (2000) dari Kardinal Ratzinger merujuk ketika mengutuk « teori-teori relativis, yang hendak membenarkan pluralisme keagamaan, tidak hanya de facto tetapi juga de iure »^[29].

Untuk menjawab suatu tesis, tesis itu pertama-tama harus dirumuskan dalam versi terkuatnya. Philosophia perennis tidak dapat diringkas menjadi « bersikap ramah terhadap agama lain »: ia adalah metafisika lengkap yang mengambil posisi tentang kodrat Allah, manusia dan keselamatan.

Eksoteris dan esoteris pada Schuon

Bagi Schuon, kunci setiap agama adalah pembedaan antara selubung lahiriahnya dan jantung batiniahnya. Pembedaan ini bukan ciptaan: ia ada secara historis dalam arus mistik tertentu (Kabbala Yahudi, sufisme Islam, hesikasme Ortodoks, mistik Rheinland). Tetapi Schuon menjadikannya sistem universal: semua agama mempunyai eksoteris dan esoteris, dan dalam esoterisme mereka, dan hanya di sana, agama-agama akan bertemu.

Konsekuensinya: bagi seorang Schuonis, massa umat biasa hidup dalam eksoteris dan mengabaikan kebenaran mendalam agamanya sendiri; hanya sejumlah kecil inisiat yang mencapai esoterisme dan di sana menjumpai inisiat dari tradisi lain. Philosophia perennis karena itu mengandaikan hierarki keagamaan tersembunyi, di mana mayoritas umat dijauhkan dari kebenaran yang dikandung agamanya. Ini adalah gnosis dalam arti kata yang ketat.

Yang Nyata dan noumenon pada Hick

Bagi Hick, mekanismenya secara analitis lebih jelas. « Real » dalam dirinya tidak dapat dikenal: tidak ada sesuatu pun tentangnya yang dapat dikatakan benar secara harfiah. Agama-agama adalah konstruksi kultural: mereka menggunakan kosakata (Tritunggal, Brahman, Allah, Nirvana) yang tidak menggambarkan Yang Nyata sebagaimana adanya, melainkan bagaimana ia tampak bagi budaya tertentu. Pluralis Hickian karena itu berpendapat:

Presentasi ini tampak netral. Sesungguhnya ia adalah tesis positif: yaitu bahwa Tritunggal tidak benar dalam arti harfiah. Tidak ada orang Kristen ortodoks, Muslim, atau Hindu yang dapat menyetujui tesis ini tanpa meninggalkan bentuk khas imannya demi meta-pluralisme Hick.

Tesis yang tepat: agama-agama salah tentang dirinya sendiri

Inilah yang membuat philosophia perennis begitu sulit dikenali oleh para simpatisannya. Dipresentasikan sebagai tesis toleransi, sesungguhnya ia adalah tesis doktrinal: ia mengatakan bahwa semua agama keliru tentang dirinya sendiri, karena semuanya percaya menggambarkan Allah secara harfiah, padahal mereka hanya menggambarkan terjemahan kultural tentang Dia.

Teolog Gavin D'Costa, dalam The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edinburgh, 2000), menunjukkan bahwa pluralisme yang dipahami demikian berfungsi sebagai eksklusivisme terselubung: ia mengecualikan semua agama yang tidak mengakui diri sebagai manifestasi khusus dari Yang Nyata yang tidak dapat dikenal^[30]. Dengan kata lain, philosophia perennis sendiri adalah agama yang mengklaim memutuskan apa agama-agama lain sesungguhnya, melawan apa yang mereka katakan tentang dirinya sendiri.

Sasaran: keunikan Kristus

Titik yang dituju semua penulis ini, tanpa kecuali, adalah afirmasi sentral Kekristenan: « Akulah jalan dan kebenaran dan hidup; tidak ada seorang pun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku » (Yoh 14, 6)^[31]. Klaim eksklusif inilah yang dikritik Vivekananda pada 1893 ketika berbicara tentang orang Kristen yang « percaya bahwa seluruh dunia adalah sumur kecil mereka »^[32]; yang dinetralkan Schuon dengan menempatkan Yesus sebagai satu manifestasi di antara yang lain dari Logos universal; yang disangkal Hick dengan menjadikan Inkarnasi sebuah mitos; yang direlativisasi Huxley dengan mempresentasikan mistik Kristen sebagai kasus khusus metafisika abadi.

Di sinilah, pada pribadi unik Kristus yang bangkit, philosophia perennis mempertaruhkan permainannya. Jawaban Katolik tidak dapat berada di tempat lain.

Kesulitan pertama philosophia perennis bukanlah teologis, melainkan faktual: andaikan pun kita menerima adanya mistik bersama, mistik itu masih harus tidak disangkal oleh isi doktrinal eksplisit agama-agama yang bersangkutan. Padahal ketika agama-agama diperiksa dalam versi resminya, tertulis, teratestasi, ditemukan bahwa tentang pertanyaan paling mendasar mereka mengatakan hal-hal yang secara langsung kontradiktif.

Allah personal atau Yang Mutlak impersonal?

Inilah pembagian metafisik utama di antara agama-agama besar. Berikut posisi resmi, sebagaimana diajarkan oleh magisterium masing-masing:

Tabel ini, yang bukan karikatur melainkan sintesis doktrin resmi, menampilkan pertentangan metafisik frontal: Yang Mutlak Kristen itu personal, Yang Mutlak advaita itu impersonal, Yang Mutlak Buddhis Theravāda itu tidak ada sebagai substansi, dan Brahman itu identik dengan jiwa sedangkan Allah Kristen berbeda tak terhingga darinya. Menegaskan bahwa agama-agama ini mengatakan hal yang sama tentang Allah mengandaikan semuanya dikosongkan dari isi khasnya, tepatnya apa yang ditolak para doktornya sendiri.

Satu kehidupan atau siklus kelahiran kembali?

Tentang takdir manusia, kontrasnya sama jelasnya. Doktrin Katolik memegang sebagai kebenaran iman bahwa setiap manusia hidup satu kali, mati satu kali, dan segera menerima penghakiman khusus yang secara definitif menentukan keabadiannya (Katekismus, §§ 1020-1050)^[33]. Santo Paulus mengungkapkannya demikian: « Sama seperti manusia ditetapkan untuk mati hanya satu kali saja, dan sesudah itu dihakimi » (Ibr 9, 27)^[34].

Doktrin ini tidak kompatibel dengan samsāra Hindu dan Buddhis, yang mempostulatkan siklus kelahiran kembali tanpa awal yang dapat ditentukan, yang pembebasannya (mokṣa atau nirvāṇa) adalah tujuannya. Ia juga tidak kompatibel dengan reinkarnasi yang diterima arus teosofis tertentu dan ditolak Islam ortodoks. Doktrin-doktrin ini tidak dapat benar bersamaan tanpa melanggar prinsip non-kontradiksi: entah setiap jiwa hidup satu kali, entah setiap jiwa melintasi siklus. « Pada dasarnya sama saja » di sini adalah kemustahilan logis.

Keselamatan: rahmat, usaha, atau padamnya keinginan?

Di sini pun, mengklaim bahwa semua jalan ini mengatakan hal yang sama berarti mengkhianati semuanya: keselamatan Katolik adalah pemberian cuma-cuma yang tidak pantas diterima manusia; mokṣa Hindu adalah realisasi diri; nirvāṇa Buddhis adalah padamnya diri. Kata « keselamatan » sendiri tidak mempunyai referen yang sama: bagi orang Katolik, orang diselamatkan oleh Yang Lain; bagi advaitin, orang diselamatkan oleh dirinya; bagi Buddhis, tidak ada "diri" yang diselamatkan.

Kejahatan: dosa, ilusi, ketidaktahuan, atau ketidaksetaraan karmik?

Tentang asal kejahatan, divergensinya lebih radikal lagi. Bagi Kekristenan, kejahatan moral adalah dosa, penolakan bebas subjek personal di hadapan Allah personal, dan penderitaan masuk ke dunia melalui dosa asal Adam dan Hawa (Katekismus, §§ 396-409). Bagi Hinduisme, kejahatan sebagian besar adalah akibat karma: setiap ketidaksetaraan kelahiran, setiap penderitaan sekarang adalah akibat perbuatan yang dilakukan dalam kehidupan sebelumnya. Bagi Buddhisme, akar kejahatan adalah ketidaktahuan (avidyā): ilusi diri substansial yang berkeinginan. Bagi advaita vedanta, dunia itu sendiri adalah māyā, penampakan ilusif.

Konsekuensi praktisnya berlawanan: sistem karmik membenarkan ketidaksetaraan kelahiran (kasta), sistem Kristen mengecamnya atas nama martabat yang sama dari gambar Allah dalam setiap manusia. Keduanya tidak dapat sama-sama benar: entah anak yang lahir dalam kemiskinan membayar kesalahan sebelumnya, entah kemiskinannya adalah kejahatan yang harus diperangi atas nama keadilan. Menegaskan bahwa « pada dasarnya sama saja » berarti mengkhianati salah satu kubu.

Stephen Prothero: « God is not One »

Diagnosis ini bukan obsesi Katolik. Pada 2010, Profesor Stephen Prothero, profesor sejarah agama di Boston University, non-Katolik dan tidak terikat konfesional, menerbitkan di HarperOne buku berjudul programatis: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Tesisnya persis tesis kami, dipertahankan dengan argumen universiter:

Mengincar gagasan bahwa semua agama pada dasarnya sama, Prothero menulis (hlm. 2):

« Itu sentimen yang indah, tetapi berbahaya, tidak menghormati dan salah. » — Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, hlm. 2^[35]

Dan ia segera menambahkan (hlm. 3):

« Konformisme teologis naif ini telah membuat dunia lebih berbahaya dengan membutakan kita terhadap bentrokan keagamaan yang mengancam kita dalam skala global. » — Stephen Prothero, God Is Not One, HarperOne, New York, 2010, hlm. 3^[36]

Prothero mengusulkan metode: setiap agama didefinisikan oleh masalah sentral yang diajukannya, solusi yang ditawarkannya, teknik untuk beralih dari masalah ke solusi, dan teladan (orang kudus, bijak, pahlawan). Hasilnya adalah tidak satu pun dari delapan agama yang diteliti (Hinduisme, Buddhisme, Kekristenan, Islam, Yudaisme, Konfusianisme, Taoisme, agama Yoruba) mengajukan masalah sentral yang sama, maupun menawarkan solusi yang sama. Perennis tidak bertahan sebagai deskripsi; ia adalah proyek ideologis yang memaksakan konvergensi pada agama-agama yang ditelitinya.

Putusan prinsip non-kontradiksi

Filsuf Yahudi Amerika Mortimer Adler (1902-2001), Aristotelian dan Thomis, mengabdikan buku jernih untuk pertanyaan ini: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Adler, yang baru masuk Katolik di akhir hidupnya, bernalar secara ketat filosofis: jika prinsip non-kontradiksi ditanggapi serius, agama-agama yang saling kontradiktif tidak dapat sama-sama benar^[37]. Dengan kriteria ini, ia mengklasifikasikan agama-agama dalam dua kategori:

Adler menyimpulkan bahwa ketiga monoteisme Abrahamik dapat didiskusikan pada tingkat kebenaran: mereka saling mengecualikan, tetapi salah satunya dapat benar. Tradisi lain, sebaliknya, menerima kontradiksi (ada dan tidak-ada bersamaan, diri dan bukan-diri, dunia nyata dan ilusi) dan jatuh, menurutnya, ke kategori epistemik lain, bukan kebenaran, melainkan jalan atau selera spiritual. Analisis ini dapat diperdebatkan dalam kesimpulannya, tetapi ia membenarkan poin sentral: philosophia perennis hanya bertahan jika orang meninggalkan prinsip non-kontradiksi sebagai kriteria kebenaran keagamaan. Padahal pelepasan ini tidak netral: ia melarutkan kemungkinan kebenaran keagamaan itu sendiri, termasuk kebenaran philosophia perennis sendiri.

Kesulitan kedua philosophia perennis bersifat epistemologis: untuk menegaskan bahwa semua agama mendaki menuju puncak yang sama, orang harus menempati sudut pandang tempat ia melihat puncak dan semua jalan sekaligus. Sudut pandang ini tidak dimiliki siapa pun, bahkan tidak oleh kaum perenialis yang mengklaim menggambarkannya.

Metafora sungai bertumpu pada pandangan menyeluruh yang mustahil

Mari kita ambil kembali rumus Vivekananda: « sebagaimana sungai-sungai yang berbeda […] semua mencampurkan airnya ke laut ». Untuk membuat perbandingan ini, orang harus melihat samudra, melihat sungai-sungai, dan melihat bahwa semuanya bertemu. Padahal tidak ada umat beriman secara individu yang melihat itu: masing-masing hanya melihat sungainya sendiri. Metafora itu karena itu mengandaikan pengamat kosmik yang mampu melampaui keseluruhan agama-agama.

Siapa pengamat ini? Tiga kemungkinan logis:

1. Itu adalah Allah sendiri, dalam hal ini Ia sudah berbicara, dan yang harus dilakukan adalah mencari di mana Ia berbicara dengan jelas (Wahyu);
2. Itu adalah pengalaman mistik, dalam hal ini harus ditunjukkan bahwa semua mistikus mengatakan hal yang sama, yang secara faktual salah (mistik advaita menegaskan identitas Brahman/Atman; mistik Kristen menegaskan persatuan kasih yang mengandaikan pembedaan pribadi-pribadi; mistik Muslim menolak ḥulūl (inkarnasi) atas nama transendensi mutlak);
3. Itu adalah perenialis itu sendiri, dalam hal ini ia menempati sudut pandang di atas semua agama, yang sendiri adalah agama (agamanya) yang mengklaim menghakimi semua yang lain.

Tidak satu pun dari ketiga pilihan itu menyelamatkan metafora. Jika itu Allah, Ia sudah berbicara dan harus didengarkan. Jika itu pengalaman mistik, ia tidak mengatakan hal yang sama di mana-mana. Jika itu perenialis, ia adalah hakim sekaligus pihak.

Perumpamaan orang buta dan gajah dibalik

Gambaran favorit kaum perenialis untuk menggambarkan tesis mereka adalah perumpamaan orang buta dan gajah, yang ditemukan sejak Tittha Sutta (Udāna 6, 4, Khuddaka Nikāya) dari Kanon Pāli Buddhis, yang tertanggal pada masa hidup Buddha (sekitar 500 SM)^[38]. Kisahnya: seorang raja mengumpulkan orang-orang buta di sekitar seekor gajah; masing-masing menyentuh satu bagian (belalai, kaki, telinga, ekor) dan menggambarkan hewan itu menurut apa yang ia rasakan; mereka bertengkar karena masing-masing hanya menangkap satu aspek. Kesimpulan yang diduga: setiap agama menangkap satu bagian dari Yang Mutlak, tidak satu pun memiliki keseluruhan, karena itu semuanya benar dan salah sekaligus.

Gambaran itu tampaknya membela philosophia perennis. Sesungguhnya ia membela melawannya:

1. Seseorang melihat gajah secara utuh, dalam kisah Pāli, itu adalah raja, yang tahu apa yang tidak diketahui orang butanya. Jika perumpamaan itu berlaku, maka ada pandangan yang tidak buta tentang Allah, dan Kekristenan tepatnya mengatakan bahwa pandangan ini telah diberikan kepada kita dalam pribadi Sabda yang menjelma.
2. Gajah adalah realitas tunggal, perumpamaan tidak mengatakan ada beberapa gajah atau setiap deskripsi melahirkan gajahnya sendiri. Ia mengandaikan realitas objektif yang dipersepsi masing-masing secara tidak sempurna. Tetapi kalau begitu, jika deskripsi-deskripsi itu digabungkan dengan benar, kita akan memperoleh gajah utuh, yang persis adalah strategi dialog antaragama Katolik, dengan syarat mengakui bahwa wahyu dari luar diperlukan untuk mengoreksi persepsi individu.
3. Orang buta dapat saling kontradiktif, tetapi gajah tidak dapat bersamaan menjadi belalai dan ekor. Perumpamaan itu mengandaikan non-kontradiksi, ia tidak melarutkannya.

Sebagaimana dicatat teolog Lesslie Newbigin dalam The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), menceritakan perumpamaan itu mengandaikan menempati posisi orang yang melihat gajah: perumpamaan anti-eksklusivis itu sendiri bertumpu pada sudut pandang yang melampaui^[39].

Alvin Plantinga: Yang Nyata yang tidak dapat dikenal tidak menyelamatkan siapa pun

Filsuf analitis Amerika Alvin Plantinga (lahir 1932), tokoh sentral filsafat Reformed kontemporer, membongkar versi Hickian pluralisme dalam Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Argumen sentralnya:

Jika « Real » Hick tidak mempunyai sifat positif apa pun yang jangkauannya dapat kita tangkap, tidak terlihat bagaimana agama-agama dapat merujuk kepadanya sebagai Yang Nyata yang sama; tesis pluralis dengan demikian menegaskan mengenal suatu Realitas yang dinyatakannya di pihak lain tidak dapat dikenal^[40].

Keberatan ini menentukan. Bagi Hick, Yang Nyata berada melampaui semua konsep kita: tidak dapat dikatakan bahwa ia personal, impersonal, baik, adil, bahkan ada dalam arti kita memahami keberadaan. Tetapi kalau begitu, bagaimana dapat dikatakan bahwa ia setidaknya adalah apa yang dituju agama-agama untuk bertemu? Bagaimana Kristus Tritunggal dan Nirvāṇa Buddhis dapat diidentifikasi sebagai dua manifestasi dari satu Yang Nyata yang sama, jika Yang Nyata ini tidak mempunyai isi yang dapat dikenal?

Tesis Hickian menyangkal dirinya sendiri: ia mengklaim menggambarkan satu Realitas tunggal yang dirujuk agama-agama, tetapi ia melarang setiap deskripsi tentang Realitas ini, yang membuat identifikasi mustahil. Inilah yang digambarkan Gavin D'Costa sebagai agnostisisme tentang semua yang ditegaskan agama-agama, yang terselubung di bawah retorika toleransi^[41].

Pengamat panoptik itu sendiri adalah agama

Kritik ini berlaku, mutatis mutandis, bagi Schuon dan Vivekananda. Schuon menegaskan mengenal esoterisme universal yang akan dicapai semua agama di puncaknya. Tetapi siapa yang mensertifikasinya? Bukan agama-agama itu sendiri: tidak ada orang Katolik yang mengajarkan bahwa Misa adalah representasi eksoteris dari realitas esoteris yang sama dengan Islam; tidak ada Muslim yang mengajarkan bahwa shahāda adalah adaptasi kultural dari kebenaran yang lebih tinggi; tidak ada guru Zen ortodoks yang mengajarkan bahwa satori adalah padanan fungsional penglihatan beatifis Kristen. Schuon mengetahuinya karena ia telah mencapai, katanya, esoterisme, yaitu ia sendiri menempati posisi raja yang melihat gajah.

Tetapi kalau begitu philosophia perennis bukan lagi pengakuan sederhana tentang keterbatasan manusia: ia adalah klaim seorang manusia khusus, Schuon, Vivekananda, Hick, untuk memiliki kebenaran tentang apa yang coba dikatakan semua agama tanpa berhasil. Inilah tepatnya yang dituduhkan philosophia perennis kepada Katolik.

Pembalikan ini patut diperhatikan. Kekuatan perenialisme yang tampak terletak pada kesederhanaannya: ia mengklaim tidak memutuskan di antara agama-agama, hanya mengakui konvergensi final mereka. Setelah diperiksa, ditemukan bahwa ia memang memutuskan, dan ia memutuskan melawan semua agama historis, demi meta-agama yang isi khasnya sangat tepat.

Ia mengklaim semua agama keliru tentang dirinya sendiri

Katolik mengatakan: Yesus sungguh Allah yang menjadi manusia, wafat dan bangkit. Islam mengatakan: Yesus bukan Allah, ia tidak disalibkan, dan Allah sungguh Esa tanpa sekutu. Hinduisme advaita mengatakan: Yang Nyata ultim adalah Brahman impersonal, identik dengan Atman. Buddhisme mengatakan: Tidak ada diri substansial, tidak ada Pencipta, tidak ada jiwa kekal.

Perenialis mengatakan: « kalian berempat keliru, kalian semua percaya menggambarkan Realitas ultim, tetapi kalian hanya menggambarkan pengkondisian kultural kalian sendiri; di puncak, kalian semua mencapai hal yang sama, yang kalian sebut dengan nama berbeda ». Tesis ini tidak netral: ia secara eksplisit bertentangan dengan klaim setiap agama untuk berbicara benar secara harfiah tentang Realitas. Tidak ada doktor Katolik, Muslim, Hindu atau Buddhis ortodoks yang dapat menyetujuinya tanpa mengkhianati tradisinya sendiri.

Schuon mengoreksi Injil, Vivekananda mengoreksi Yesus

Contoh paling jelas adalah perlakuan terhadap Kristus. Bagi Schuon, « dapat dipahami bahwa kaum eksoteris membenci gnosis, karena di satu pihak ia mengancam dogma Tritunggal dengan merenungkan Yang Mutlak yang tak terbedakan, dan di pihak lain ia menguniversalkan dan dengan demikian mendepersonalisasi Kristus dengan mereduksinya menjadi Logos yang sekaligus impersonal dan multipersonal. Namun gnosis ini tidak lebih menyangkal keunikan Kristus daripada pengetahuan tentang bintang tetap menyangkal matahari: kebenaran harfiah tetap utuh, meskipun ia menjadi relatif sambil tetap absolut dalam esensinya »^[42]. Bagi Vivekananda, « marilah kita menemukan Allah tidak hanya dalam Yesus dari Nazaret, tetapi dalam semua Makhluk besar yang mendahului-Nya, dalam semua yang datang sesudah-Nya dan dalam semua yang masih akan datang. Penyembahan kita tanpa batas dan bebas. Mereka semua adalah manifestasi Allah yang tak terhingga yang sama »^[43]. Bagi Hick, Inkarnasi adalah « metafora mitologis » yang harus didemitologisasi^[44].

Dalam ketiga kasus, pembacaan perenialis tentang Yesus secara frontal bertentangan dengan pembacaan Injil tentang Yesus. Injil mempresentasikan Yesus yang berkata: « sebelum Abraham jadi, Aku telah ada » (Yoh 8, 58), yang membiarkan diri-Nya disembah (Mat 14, 33; Yoh 20, 28), yang mengampuni dosa atas nama-Nya sendiri (Mrk 2, 5-10), yang menyatakan diri-Nya jalan satu-satunya kepada Bapa (Yoh 14, 6), dan yang bangkit secara fisik dengan menunjukkan luka-luka-Nya (Luk 24, 39-43; Yoh 20, 27-28). Philosophia perennis tidak menerima Yesus ini: ia menafsirkan-Nya dalam kerangka yang asing bagi-Nya, dengan mempertahankan apa yang cocok (kebijaksanaan, kasih universal, non-kekerasan) dan menyingkirkan sisanya (klaim ilahi, keunikan salvifik, Kebangkitan fisik).

Guru tersembunyi: siapa yang mengatakan apa yang esoteris?

Kesulitan lain muncul segera setelah orang mencari tahu bagaimana esoterisme dikenali. Schuon menegaskan semua agama mempunyai esoterisme. Tetapi siapa yang membatasinya? Dengan kriteria apa dikatakan bahwa non-dualisme Shankara itu esoteris dan devosi Vaishnava kepada Vishnu personal itu eksoteris? Dengan kriteria apa « Islam mendalam » dibedakan dari « Islam permukaan »?

Setelah diperiksa, kriterianya selalu sama: yang esoteris adalah yang menyerupai mistik non-dual; yang eksoteris adalah yang menjauhinya. Dengan kata lain, Schuon menggunakan sebagai tolok ukur metafisika advaita-vedanta-zen, dan mengklasifikasikan sebagai esoteris apa yang mendekatinya dalam setiap tradisi. Philosophia perennis-nya karena itu bukanlah kesatuan agama-agama: melainkan Hinduisme advaita yang dipresentasikan sebagai struktur tersembunyi agama-agama lain. Kekristenan dan Islam diukur dengan tolok ukur metafisika asing, dan ditolak ke eksoterisme dalam klaim utamanya (Tritunggal, Inkarnasi, Tawḥīd personal).

Meta-eksklusivisme yang tidak menyadari dirinya

Sejalan dengan analisis Joshua Hollmann tentang De pace fidei^[45], pembalikan ini dapat diringkas dengan kata yang diciptakan artikel itu sendiri: philosophia perennis adalah « meta-eksklusivisme ». Artinya ia mengecualikan, dari ketinggian meta-tingkat yang diklaimnya, semua agama yang tidak mengakui diri dalam skemanya. Ia lebih eksklusif daripada eksklusivisme biasa: eksklusivisme biasa hanya menolak apa yang menyangkalnya; perenialisme menolak bahkan afirmasi yang dibuat agama-agama tentang dirinya sendiri.

Analogi yang berguna: orang yang menegaskan « hanya saya yang memahami apa yang sesungguhnya kalian katakan » lebih dogmatis daripada orang yang berkata « kalian keliru pada poin tepat ini ». Yang kedua membiarkan yang lain berhak berbicara; yang pertama mencabutnya. Philosophia perennis bukanlah dialog antaragama: ia adalah monolog filsuf Barat yang membagikan peran kepada agama-agama yang ia tolak haknya untuk mendefinisikan dirinya sendiri.

Jika philosophia perennis benar, Kekristenan akan menjadi ekspresi budaya di antara yang lain dari pengalaman mistis universal. Padahal Kekristenan tidak mempresentasikan dirinya demikian, baik dalam sumber-sumber primer maupun dalam struktur doktrinalnya. Ia mempresentasikan dirinya sebagai pemberitaan tentang sebuah fakta sejarah, bertanggal, publik, terbukti: Kebangkitan Yesus dari Nazaret pada pagi Paskah, di bawah Pontius Pilatus, di Yerusalem.

Kebangkitan bertanggal, publik, dapat diidentifikasi secara geografis

Berikut empat ciri yang membedakan secara struktural Kekristenan dari tradisi-tradisi lain:

Santo Paulus, dua puluh hingga dua puluh lima tahun setelah peristiwa itu, mendaftar para saksi Kebangkitan: « Ia telah menampakkan diri kepada Kefas, kemudian kepada kedua belas murid. Sesudah itu Ia menampakkan diri kepada lebih dari lima ratus saudara sekaligus: kebanyakan dari mereka masih hidup dan beberapa telah meninggal. Selanjutnya Ia menampakkan diri kepada Yakobus, kemudian kepada semua rasul. Dan yang paling akhir, Ia menampakkan diri juga kepadaku, sebagai orang yang terlambat lahir » (1 Kor 15, 5-8)^[46]. Daftar ini adalah ajakan untuk memverifikasi: « kebanyakan dari mereka masih hidup », maka pergilah menemui mereka. Tidak ada tradisi keagamaan lain yang membangun kebenarannya di atas peristiwa yang sedemikian dapat diverifikasi.

Santo Paulus: « jika Kristus tidak bangkit, sia-sialah iman kita »

Argumen yang menentukan sudah dikenal, tetapi perlu dikutip:

« Jika Kristus tidak dibangkitkan, maka sia-sialah pemberitaan kami, sia-sialah juga iman kamu. Dan ternyata kami adalah saksi-saksi palsu Allah, karena kami telah bersaksi tentang Allah, bahwa Ia telah membangkitkan Kristus: padahal Ia tidak membangkitkan-Nya, kalau benar orang mati tidak dibangkitkan. » — Santo Paulus, Surat Pertama kepada Jemaat di Korintus, 15, 14-15 (TOB)^[47]

Kalimat ini mempunyai jangkauan epistemologis: ia mengatakan bahwa Kekristenan bersedia untuk disangkal. Jika suatu hari dibuktikan bahwa Kebangkitan tidak terjadi, Kekristenan runtuh. Ini justru kebalikan dari philosophia perennis, yang tidak pernah dapat disangkal karena ia menempatkan dirinya di atas setiap verifikasi keagamaan yang khusus. Kekristenan mengambil risiko yang tidak diambil perennis.

Tidak ada agama lain yang mempertaruhkan kebenarannya pada fakta publik

Struktur ini unik di antara agama-agama dunia. Buddha tidak pernah mengklaim sebagai Allah, pun tidak pernah melakukan mukjizat publik bertanggal yang mengesahkan ajarannya; perkataannya berharga karena koherensi internalnya dan pengalaman yang memungkinkannya. Konfusius adalah seorang bijak moral. Muhammad membawa diktat pribadi yang diterima di gua Hira, di luar setiap saksi eksternal, dan Al-Quran sendiri mengakui bahwa sesama sezaman Nabi meragukan (Al-Quran 6, 33; 11, 12; 17, 90-93). Kresna adalah avatar mitologis yang kesejarahannya tidak diklaim maupun dapat diverifikasi. Sankara adalah seorang doktor metafisik abad ke-8.

Kekristenan mengatakan hal lain: « Firman itu telah menjadi daging, dan diam di antara kita, dan kita telah melihat kemuliaan-Nya » (Yoh 1, 14). Ia tidak menawarkan kebijaksanaan untuk dipraktikkan, ia memberitakan peristiwa untuk diterima. Perbedaan struktural ini tidak sejalan dengan philosophia perennis, yang mengandaikan bahwa semua agama bertipe sama: adalah terjemahan-terjemahan dari sebuah pengalaman universal. Kekristenan bukanlah terjemahan, melainkan warta.

Skandal sejarah Salib

Inilah gagasan yang dirumuskan Santo Paulus sendiri sebagai skandal: « Kami memberitakan Kristus yang disalibkan: suatu batu sandungan bagi orang Yahudi dan suatu kebodohan bagi orang Yunani » (1 Kor 1, 23). Seorang Allah yang mati di atas salib di bawah Pontius Pilatus bukanlah kandidat alamiah bagi sebuah agama universal yang abstrak. Justru skandal sejarah itulah, Allah yang terikat pada suatu tempat, suatu tanggal, suatu peristiwa, yang membedakan Kekristenan dari panteisme kosmis yang ingin disubstitusikan oleh philosophia perennis.

Skandal ini adalah pagar pengaman terhadap setiap pencairan ala perenialis. Allah Kristen bukanlah gagasan kekal yang bisa dibalut setiap budaya menurut caranya: Ia adalah seorang manusia bernama Yesus, putra Maria, yang telah hidup, berbicara, bertindak, mati dan bangkit dalam sejarah yang dapat diidentifikasi. Kita boleh memperdebatkan apakah peristiwa itu terjadi; kita tidak bisa mengklaim bahwa ia mengatakan hal yang sama dengan ajaran Buddhisme tentang ketiadaan diri.

Paradoks terakhir dari tesis perenialis adalah bahwa, sambil mengklaim menghormati semua agama, ia justru berakhir dengan melemahkan semuanya. Inilah argumen terkuat Stephen Prothero, dan ia layak untuk dikembangkan.

Jika semuanya mengatakan hal yang sama, tidak ada yang mengatakan apa pun

Sebuah agama ada justru karena apa yang khas padanya. Katolik ada karena ia memberitakan Kristus yang bangkit, Ekaristi, suksesi apostolik. Islam ada karena ia memberitakan Tawḥīd, Al-Quran yang tidak diciptakan, Nabi penutup. Buddhisme ada karena ia mengajarkan empat kebenaran mulia dan jalan berunsur delapan. Hinduisme advaita ada karena ia menetapkan Brahman = Atman.

Jika philosophia perennis benar, tidak satu pun dari afirmasi khusus ini secara harfiah benar: semuanya adalah terjemahan-terjemahan budaya dari Realitas yang tak dapat dikenali. Tetapi kalau begitu, tidak ada agama lagi yang dapat mengatakan apa yang ia katakan secara khas tanpa membantah dirinya sendiri. Seorang Katolik yang berpegang pada perennis tidak bisa lagi mengatakan bahwa Kristus sungguh-sungguh Allah yang menjadi manusia: ia harus mengatakan bahwa Kristus adalah « cara berbicara orang Kristen » tentang Absolut. Seorang Muslim tidak bisa lagi mengatakan bahwa Al-Quran sungguh-sungguh Firman Allah yang didiktekan: ia harus mengatakan bahwa Al-Quran adalah « cara berbicara orang Muslim » tentang Absolut. Dan seterusnya. Setiap agama dikosongkan dari isinya yang khas.

Penguasaan kembali atas perjanjian, nubuat dan sakramen

Biayanya sangat tinggi bagi agama-agama Wahyu sejarah. Yudaisme bertumpu pada Perjanjian antara Allah dan Abraham, yang disimpulkan pada suatu saat dalam sejarah; pada Keluaran; pada pemberian Taurat di Sinai. Jika semua itu hanyalah terjemahan budaya, bangsa Yehudi kehilangan pilihan-Nya yang khusus. Kekristenan bertumpu pada nubuat-nubuat yang tergenapi dalam Yesus, pada sakramen-sakramen yang ditetapkan oleh-Nya, pada suksesi apostolik. Jika semua itu hanyalah terjemahan budaya, Ekaristi bukan lagi Tubuh Tuhan, melainkan simbol Barat tentang persekutuan universal. Islam bertumpu pada misi kenabian Muhammad; tanpanya, tidak ada lagi Islam.

Perennis karena itu bukanlah niat baik terhadap agama-agama: ia adalah asam yang melarutkan apa yang menjadikan mereka agama-agama yang berbeda. Inilah yang ditulis Joseph Ratzinger, waktu itu prefek Kongregasi Ajaran Iman, dalam Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), kumpulan kuliah dari tahun-tahun 1990-an:

Ringkasan (parafrasa, bukan kutipan): dengan dalih menghormati semua agama, tesis pluralis mencabut dari mereka klaim mereka untuk mengatakan yang benar, dan hanya menyisakan religiusitas yang abstrak, tanpa wajah dan tanpa sejarah^[48].

Vonis Stephen Prothero: « berbahaya, tidak menghormati, salah »

Stephen Prothero, yang bukan Katolik dan tidak terikat secara denominasional, merumuskan konsekuensinya dengan ketajaman besar:

Mengandaikan identitas semua agama berarti tidak menghormati satu pun dari mereka: ini berarti mengatakan kepada setiap orang beriman bahwa apa yang ia klaim percayai bukanlah apa yang sesungguhnya ia percayai, dengan kesombongan intelektual yang menyamar sebagai kerendahan hati yang toleran^[49].

Vonis ini berat tetapi adil. Toleransi yang sejati bukanlah mengatakan kepada tetangga saya: « pada dasarnya kamu percaya hal yang sama dengan saya ». Melainkan menganggap serius apa yang ia percayai, bahkan di titik yang berbeda dari saya, dan berdiskusi dengannya di medan kebenaran, dalam saling menghormati.

Kini perlu memaparkan posisi Katolik dalam ketepatannya yang nyata, terhadap dua karikatur yang mendominasi perdebatan: (1) pluralisme indifferentis yang mengatakan bahwa semua agama setara; (2) eksklusivisme keras yang menolak setiap jejak kebenaran di luar Gereja yang tampak. Ajaran Katolik yang nyata lebih tepat dan lebih menuntut daripada dua ekstrem ini.

Santo Agustinus dan « vera religio » (390)

Risalah Kristen pertama tentang agama yang benar adalah karya masa muda Santo Agustinus, De vera religione (« Tentang agama yang benar »), disusun sekitar tahun 390 di Tagaste, tepat sebelum tahbisan imamatnya^[50]. Bagi Agustinus, agama Kristen bukanlah salah satu agama di antara yang lain: ia adalah vera religio, agama yang benar, karena ia menggenapi apa yang filsafat pagan ramalkan tanpa mampu mencapainya.

Agustinus di sana mendefinisikan agama yang benar sebagai agama di mana jiwa, melalui pengakuan atas kesalahannya dan rahmat Kristus, dibebaskan dan dibawa kembali kepada Allah, yang hanya di dalam Dia ia menemukan ketenangan^[51].

Penegasan ini kuat tetapi tepat: ia tidak menyangkal bahwa para filsuf pagan (Plato khususnya) telah menduga-duga kebenaran; ia mengatakan bahwa hanya Kristus yang sungguh-sungguh menggenapi apa yang dicari filsafat tanpa mampu mencapainya. Dialektika ini: penghormatan terhadap prafigurasi, penggenapan dalam Kristus, akan diambil kembali oleh semua Bapa Gereja dan tetap menjadi posisi dasar Katolik mengenai agama-agama lain.

Gregorius XVI melawan indifferentisme (Mirari Vos, 1832)

Pada abad ke-19, menghadapi naiknya liberalisme keagamaan, Gereja merumuskan dengan jelas kesalahan yang berlawanan. Dalam ensiklik Mirari vos tanggal 15 Agustus 1832, Paus Gregorius XVI mengutuk indifferentisme keagamaan:

« Sampailah kepada pendapat yang tidak masuk akal dan keliru, atau lebih tepat kepada khayalan, bahwa kebebasan hati nurani harus dijamin dan dijamin bagi setiap orang. Kesalahan yang sangat menular ini dipersiapkan oleh kebebasan opini yang mutlak dan tanpa kendali, yang merajalela di mana-mana untuk kehancuran perkara-perkara suci dan sipil, beberapa orang berani mengulanginya, dengan kebejatan yang berlebihan, bahwa dari sana akan timbul suatu keuntungan bagi agama. » — Gregorius XVI, ensiklik Mirari vos, 15 Agustus 1832, § 14^[52]

Indifferentisme yang dikutuk di sini adalah tesis yang menurutnya « keselamatan kekal jiwa dapat diperoleh melalui pengakuan agama apa pun, sepanjang moralitas dijaga ». Ajaran ini, yang persis sesuai dengan versi populer dari philosophia perennis, ditolak sebagai bidat oleh magisterium biasa. Pius IX menegaskannya kembali dalam Syllabus (1864) dan Leo XIII kembali kepadanya beberapa kali.

Vatikan II: Nostra aetate dan Lumen gentium 16

Konsili Vatikan II (1962-1965) menandai sebuah pemertepatan yang penting, sering keliru dibaca. Ia tidak mengubah ajaran tentang indifferentisme: ia membedakan apa yang dalam agama-agama lain adalah sinar kebenaran dan apa yang bukanlah kepenuhan. Pernyataan Nostra aetate tanggal 28 Oktober 1965 menegaskan:

« Gereja Katolik tidak menolak apa pun dari yang benar dan kudus dalam agama-agama ini. Ia memandang dengan hormat yang tulus cara-cara bertindak dan hidup, peraturan-peraturan dan ajaran-ajaran yang, meskipun dalam banyak hal berbeda dari apa yang dipegang dan diajarkannya sendiri, namun sering memantulkan seberkas kebenaran yang menerangi semua orang. Namun demikian, Gereja memberitakan, dan terikat untuk terus memberitakan, Kristus yang adalah "jalan, kebenaran dan hidup" (Yoh 14, 6), di dalam Dia manusia harus menemukan kepenuhan hidup keagamaan dan di dalam Dia Allah telah memperdamaikan segala sesuatu. » — Konsili Vatikan II, pernyataan Nostra aetate, n. 2, 28 Oktober 1965^[53]

Tiga hal perlu ditandai. Pertama, « yang benar dan kudus » dalam agama-agama lain diakui: ajaran Katolik tidak mengajarkan bahwa semuanya palsu di sana. Kedua, agama-agama itu « berbeda » dalam banyak hal dari apa yang ditawarkan Gereja: ajaran Katolik tidak mengatakan bahwa pada dasarnya mereka mengatakan hal yang sama. Ketiga, Gereja « terikat untuk memberitakan » Kristus sebagai « jalan, kebenaran dan hidup »: ajaran Katolik mengecualikan pluralisme indifferentis.

Konstitusi dogmatis Lumen gentium (21 November 1964) mengambil kembali artikulasi yang sama dalam n. 16, tentang mereka yang bukan Kristen: « Segala sesuatu yang benar dan baik di antara mereka dianggap Gereja sebagai persiapan Injil »^[54]. Istilah « persiapan Injil » berasal dari Eusebius dari Kaisarea (Praeparatio Evangelica, sekitar 310) dan menunjukkan persis strukturnya: agama-agama lain adalah jalan-jalan persiapan sejauh mereka mengandung kebenaran, tetapi mereka menemukan penggenapannya dalam Kristus: mereka bukan jalan-jalan paralel yang setara.

Katekismus: « sinar kebenaran » dan « persiapan bagi Injil »

Katekismus Gereja Katolik (1992) mengambil kembali dan meringkas ajaran ini pada § 842-848. Bagian yang sentral adalah § 843:

« Gereja mengakui dalam agama-agama lain pencarian akan Allah yang tak dikenal namun dekat, sebab Dialah yang memberi kepada semua orang hidup, nafas dan segala sesuatu, dan yang menghendaki supaya semua orang diselamatkan, pencarian yang "masih dalam bayang-bayang dan gambaran". Demikian pula Gereja memandang segala sesuatu yang benar dan baik dalam agama-agama itu "sebagai persiapan Injil dan sebagai karunia Dia yang menerangi setiap orang untuk akhirnya beroleh hidup". » — Katekismus Gereja Katolik, § 843^[55]

Tetapi § 844 segera menambahkan:

« Namun dalam perilaku keagamaan mereka, manusia juga menampakkan keterbatasan dan kesesatan yang merusak gambar Allah dalam diri mereka. » — Katekismus Gereja Katolik, § 844^[56]

Dan § 845 menyimpulkan:

« Untuk mengumpulkan kembali semua anak-Nya yang tersebar dan tersesat oleh dosa, Bapa berkehendak memanggil seluruh umat manusia ke dalam Gereja Putra-Nya. » — Katekismus Gereja Katolik, § 845^[57]

Dirumuskan secara positif, rumus « Di luar Gereja tidak ada keselamatan » berarti, menurut § 846, bahwa « segala keselamatan datang dari Kristus-Kepala melalui Gereja yang adalah Tubuh-Nya »^[58].

Keseimbangan Katolik karena itu tepat: sinar kebenaran dalam agama-agama non-Kristen, tetapi juga keterbatasan dan kesesatan; keselamatan universal ditawarkan oleh Allah, tetapi ia datang dari Kristus melalui Gereja. Ini bukan pluralisme indifferentis, juga bukan eksklusivisme: ini adalah inklusivisme Katolik, kadang-kadang disebut fulfillment theology.

Dominus Iesus (2000): keunikan Kristus yang menyelamatkan

Pernyataan Dominus Iesus (6 Agustus 2000), yang ditandatangani oleh Kardinal Joseph Ratzinger waktu itu prefek Kongregasi Ajaran Iman, adalah jawaban magisterial yang paling tepat terhadap philosophia perennis kontemporer. Pokoknya, sejak § 4:

« Kelestarian pewartaan misi Gereja kini terancam oleh teori-teori relativis yang hendak membenarkan pluralisme keagamaan, tidak hanya de facto tetapi juga de iure (atau sebagai prinsip). Mereka kemudian menganggap sudah usang kebenaran-kebenaran seperti misalnya sifat yang definitif dan lengkap dari wahyu Yesus Kristus, […] keunikan dan universalitas keselamatan dari misteri Yesus Kristus, […] keberadaan Gereja Kristus yang satu di dalam Gereja Katolik. » — Kongregasi Ajaran Iman, pernyataan Dominus Iesus, 6 Agustus 2000, § 4^[59]

Dan pengutukan yang eksplisit:

« Karena itu harus diyakini dengan teguh sebagai kebenaran iman Katolik bahwa kehendak keselamatan universal Allah yang Esa dan Tiga Pribadi dinyatakan dan digenapi sekali untuk selamanya dalam misteri inkarnasi, kematian dan kebangkitan Putra Allah. […] Penyelesaian-penyelesaian yang membayangkan tindakan keselamatan Allah di luar perantaraan yang tunggal dari Kristus akan bertentangan dengan iman Kristen dan Katolik. » — Dominus Iesus, n. 14^[60]

Dokumen yang akan memicu kontroversi internasional ini membedakan tiga posisi yang ditemui dalam teologi kontemporer, dan menetapkan posisi Katolik:

Setelah publikasi, beberapa teolog pluralis menerima notifikasi kanonik: P. Jacques Dupuis SJ (notifikasi 24 Januari 2001 atas Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, ditandatangani oleh Ratzinger)^[61]; P. Roger Haight SJ (notifikasi 2005 yang melarangnya mengajar teologi Katolik, langkah diperluas pada 2009 ke pengajaran di mana pun dan ke publikasi teologis); P. Peter Phan (pernyataan kritis komisi doktrinal para uskup Amerika Serikat, 10 Desember 2007, atas Being Religious Interreligiously, dan bukan penyelidikan CDF). Magisterium karena itu mengambil posisi secara konkret: philosophia perennis, dalam versinya yang Katolik-pluralis, dinilai tidak sejalan dengan iman.

Bukan indifferentisme, juga bukan eksklusivisme fanatik: jalan Katolik

Posisi Katolik karena itu adalah keseimbangan yang tepat yang harus dapat dirumuskan dalam satu kalimat: agama-agama lain mengandung sinar-sinar kebenaran yang mempersiapkan bagi Injil, tetapi hanya Kristus yang menjadi perantara dan penyelamat universal; rahmat-Nya dapat menjangkau setiap manusia yang berkehendak baik, tetapi ia tidak pernah merelatifkan keunikan nama-Nya. Posisi ini menghormati apa yang disebut Vatikan II sebagai kebebasan keagamaan dalam Dignitatis humanae, setiap hati nurani harus dihormati, tanpa jatuh ke dalam indifferentisme metafisik yang dikutuk Gregorius XVI.

Inilah persisnya yang diringkas oleh Katekismus dalam « Allah menghendaki supaya semua orang diselamatkan » (1 Tim 2, 4): universalitas kehendak keselamatan, « dan memperoleh pengetahuan akan kebenaran »: universalitas kebenaran yang harus dikenali, « karena Allah itu satu, dan satu pula Dia yang menjadi pengantara antara Allah dan manusia, yaitu Kristus Yesus, yang telah menyerahkan diri-Nya sebagai tebusan untuk semua » (1 Tim 2, 5-6): keunikan sang perantara^[62].

Tinggal lagi untuk mengatakan mengapa, secara positif, Kristus tidak dapat direduksi menjadi satu tahap di antara yang lain dalam sejarah keagamaan yang jamak. Tiga bagian kunci menandai posisi ini.

« Tidak ada nama lain » (Kisah Para Rasul 4, 12)

Di hadapan Mahkamah Agama, setelah penyembuhan orang lumpuh di Gerbang Indah, rasul Petrus menyatakan secara terbuka:

« Dan keselamatan tidak ada di dalam siapa pun juga selain dari Dia, sebab di bawah kolong langit ini tidak ada nama lain yang diberikan kepada manusia yang olehnya kita dapat diselamatkan. » — Kisah Para Rasul 4, 12^[63]

Kalimat yang diucapkan sekitar tahun 30, dalam konteks Yahudi di mana kata « nama » menunjuk kepada pribadi yang bertindak, adalah salah satu penegasan paling radikal dalam Perjanjian Baru. Ia tidak bermakna samar sebagai preferensi: ia menetapkan bahwa hanya nama Yesus yang menyelamatkan. Philosophia perennis tidak dapat mengintegrasikan kalimat ini tanpa menafsirkannya kembali secara simbolis, yaitu tanpa mengkhianatinya.

« Akulah jalan, kebenaran, hidup » (Yohanes 14, 6)

Lebih radikal lagi adalah perkataan Yesus pada Perjamuan, tepat sebelum sengsara-Nya:

« Akulah jalan dan kebenaran dan hidup. Tidak ada seorang pun yang datang kepada Bapa, kalau tidak melalui Aku. » — Yesus, dalam Injil menurut Santo Yohanes, 14, 6^[64]

Di sini pun, tafsiran pluralis terpaksa mengosongkan kalimat ini dari makna harfiahnya: entah kalimat itu tidak pernah diucapkan oleh Yesus historis (Hick, dalam The Myth of God Incarnate, 1977)^[65]; entah ia harus dipahami secara simbolis sebagai penegasan tentang martabat universal manusia. Tetapi tata bahasa Yunani tidak menyisakan ruang: struktur « tidak ada seorang pun yang datang kepada Bapa kalau tidak melalui Aku »^[66] seseklusif mungkin dalam bahasa Yunani: negasi ganda yang digabungkan (« tidak seorang pun... kalau tidak ») menutup setiap kemungkinan jalan lain yang paralel menuju Bapa.

Bukan seorang bijak di antara yang lain: Allah yang menjadi manusia

Perbedaan terakhir antara Yesus dan para pendiri agama lain bukanlah perbedaan tingkat dalam kebijaksanaan spiritual. Ia adalah perbedaan hakikat: Yesus adalah, menurut iman Katolik, Allah yang menjadi manusia, bukan seorang manusia yang telah mencapai tingkat tinggi persatuan dengan Allah, melainkan Allah sendiri yang datang dalam Pribadi-Nya dalam daging manusia. Inilah yang dirumuskan Konsili Khalcedon pada tahun 451: « satu dan sama Kristus, Putra, Tuhan, Yang Tunggal, dalam dua kodrat tanpa kebingungan, tanpa perubahan, tanpa pembagian, tanpa pemisahan »^[67].

Membawa Yesus turun ke tingkat avatar Logos (Schuon) atau mitos budaya (Hick) karena itu berarti mengganti pokok: kita berbicara tentang Yesus yang lain, yang bukan lagi Yesus dari Injil, Konsili dan para kudus. Kristus versi perenialis adalah fiksi filsafat; Kristus Katolik adalah pribadi sejarah yang telah berjalan di jalan-jalan Galilea, yang mati pada tahun 30 di bawah Pontius Pilatus, dan yang bangkit pada pagi Paskah.

Firman yang menjelma sebagai penggenapan universal

Keunikan ini bukanlah kesempitan. Ia justru yang membuat universalitas yang nyata menjadi mungkin. « Firman itu adalah terang sejati, yang menerangi setiap orang, Ia datang ke dalam dunia » (Yoh 1, 9): apa yang menerangi dalam setiap budaya, dalam setiap agama, dalam setiap hati nurani yang lurus, itu sudah Kristus, bahkan di tempat-tempat di mana Ia tidak disebut namanya. Bukan berarti ada banyak Logos yang sesuai dengan banyak agama; ada satu Logos, yang telah menjadi daging dalam Yesus, dan yang setiap sinar kebenaran di dunia adalah partisipasi tersembunyi daripada-Nya.

Santo Yustinus Martir (abad ke-2) menyebutnya logoï spermatikoï, yaitu benih-benih Logos, yang hadir pada Sokrates, Herakleitos, Abraham, di mana pun seorang manusia mencari yang benar. Ajaran kuno ini diambil kembali oleh Vatikan II melalui istilah semina Verbi^[68], yaitu benih-benih Firman di mana pun mempersiapkan penerimaan terhadap kepenuhan yang terdapat dalam Kristus. Inklusivisme Katolik karena itu lebih universal, dan tidak kurang, daripada philosophia perennis: ia tidak mereduksi Kristus menjadi sebuah nama budaya di antara yang lain, tetapi ia mengakui kehadiran tersembunyi Kristus di mana pun kebenaran bekerja.

Sebuah tesis yang timpang secara intelektual bisa jadi memikat secara praktis. Jika philosophia perennis terus ada meskipun kritik-kritik yang telah kami kemukakan, itu karena ia menjawab kebutuhan-kebutuhan yang sah yang harus didengar oleh apologetika Katolik yang sepadan dengan namanya.

Keinginan yang sah akan perdamaian keagamaan

Setelah perang-perang agama di Eropa (1517-1648), konflik-konflik kolonial dan pengalaman abad ke-20, banyak orang menduga bahwa klaim eksklusif atas kebenaran keagamaan melahirkan kekerasan. Ini sebagian benar secara historis, sebagian salah: sebagian besar konflik yang disebut « beragama » itu juga politis, sosial, etnis. Tetapi keinginan akan perdamaian yang dibawa philosophia perennis adalah otentik: ia seiring dengan doa Gereja untuk damai di bumi.

Jawaban Katolik bukanlah menyangkal keinginan ini, melainkan mendasarkannya secara lain: perdamaian keagamaan lahir dari kebebasan hati nurani (Dignitatis humanae, 1965), dari penghormatan terhadap pribadi, dari dialog antaragama yang tulus, bukan dari pelarutan doktrinal yang akan melenyapkan agama-agama demi sebuah filsafat bersama.

Kelelahan untuk harus memilih di antara dogma

Manusia kontemporer jenuh oleh informasi dan telah kehilangan sebagian besar askese intelektual yang diperlukan untuk membedakan. Menghadapi kontradiksi-kontradiksi agama, ia tergoda untuk menjawab seperti konsumen yang lelah: « pilihkan untuk saya » atau « terserah ». Philosophia perennis menawarkan kenduran ini: kita tidak perlu lagi memilih antara Tritunggal dan Tawḥīd, antara Brahman dan Kristus: kita memasukkan semuanya sambil mengosongkan semuanya.

Jawaban Katolik kurang nyaman: ya, kita harus mencari; ya, kita harus membandingkan; ya, kita harus menimbang argumen; ya, kita harus berdoa untuk terang. Pencarian kebenaran keagamaan adalah sebuah pekerjaan, bukan sebuah konsumsi. « Mintalah, maka kamu akan menerima; carilah, maka kamu akan mendapat; ketoklah, maka pintu akan dibukakan bagimu » (Mat 7, 7): rumusan Kristus ini mengandaikan bahwa ada sesuatu untuk ditemukan, maka ada sesuatu untuk dicari, bukan sebuah keadaan kesetaraan yang acuh.

Ilusi kerendahan hati spiritual

Para perenialis sering mempresentasikan dirinya sebagai rendah hati: ia tidak mengklaim bahwa agamanya adalah satu-satunya yang benar, ia menerima semua kebijaksanaan. Kerendahan hati yang tampak ini menyembunyikan klaim yang terbalik: dialah yang tahu apa yang sesungguhnya hendak dikatakan semua agama; dialah yang menduduki sudut pandang dari mana semuanya tampak berkonvergensi. Kerendahan hati yang sejati akan berkata: « saya tidak tahu apakah Allah ada, saya tidak tahu apakah Ia menyatakan diri, saya akan mencari », bukan « saya tahu apa yang sesungguhnya dikatakan semua agama, dan itu adalah sintesis saya ».

Jawaban Katolik mengajak kepada kerendahan hati yang lain, lebih menuntut: mengakui bahwa Allah sendiri telah berbicara, dan bahwa kebijaksanaan manusia tidak cukup untuk memutuskan sendirian; bersedia mendengarkan apa yang telah dikatakan Allah dalam Kristus, alih-alih memaksakan kepada Allah cetakan preferensi spiritual kita. Inilah kerendahan hati yang dianjurkan Santo Agustinus: « crede ut intelligas », percayalah supaya engkau mengerti^[69].

Cara menjawab dengan ramah kepada seorang kerabat yang perenialis

Keberatan bahwa semua agama « mengatakan hal yang sama » jarang dirumuskan oleh seorang filsuf; hampir selalu dirumuskan oleh seorang tetangga, sepupu, teman, dalam kerangka percakapan yang akrab. Berikut lima sikap yang, tanpa berkenan, membuka dialog yang sejati:

1. Mengakui apa yang benar dalam keberatan itu: ya, ada konvergensi-konvergensi; ya, Gereja mengakui sinar-sinar kebenaran dalam agama-agama lain; ya, Allah yang tunggal dapat dicari melalui banyak jalan.
2. Menolak kebingungan: mengakui adanya konvergensi tidak menggantikan pengakuan atas perbedaan-perbedaan nyata mengenai pertanyaan-pertanyaan yang terakhir (Allah personal atau impersonal? satu kehidupan atau siklus? keselamatan yang diberikan atau yang direbut?).
3. Menanyakan siapa yang melihat puncaknya: mengajukan pertanyaan epistemologis. « Siapa yang dapat menegaskan bahwa semua agama mengatakan hal yang sama, kecuali jika ia mengenal semuanya secara sempurna dan menduduki sudut pandang yang lebih tinggi dari semuanya? »
4. Memperlihatkan skandal sejarah: menegaskan sifat unik Kekristenan: sebuah peristiwa yang bertanggal, para saksi yang disebut namanya, sebuah agama yang bersedia untuk disangkal jika Kebangkitan tidak terjadi.
5. Bersaksi tentang iman yang tidak fanatik: memperlihatkan bahwa inklusivisme Katolik menghormati agama-agama lain lebih mendalam daripada perenialisme: ia menganggapnya serius dalam apa yang mereka katakan, tanpa mengosongkannya demi sintesis dari luar.

Jawaban yang sejati terhadap perenialisme bukanlah ketidakpedulian (intoleransi). Ia adalah iman Katolik yang terinformasi, tenang, terperinci, yang tahu mengapa Kristus yang bangkit itu unik tanpa menghina apa yang dicari jalan-jalan lain. Inilah jalan yang dibuka oleh Nostra aetate dan diperjelas oleh Dominus Iesus: toleransi yang sejati mengandaikan kebenaran, ia tidak melarutkannya.

• 5000 agama dan « dewa spaghetti terbang »: keberatan sosiologis tentang kejamakan.
• Mengapa Katolik adalah agama yang benar: inklusivisme Katolik yang tepat.
• « Saya hanya percaya pada makhluk atau energi yang lebih tinggi, tetapi saya tidak beragama »: versi menyebar zaman sekarang.
• Bolehkah kita menemukan kebenaran tentang Allah dan agama?: pertanyaan yang mendahului.
• Bolehkah ada mukjizat dalam agama-agama lain?: pertanyaan tentang tanda-tanda.
• Buddhisme dan reinkarnasi: pemeriksaan atas sebuah agama besar yang bersaing.
• Kebangkitan Yesus: fakta sejarah yang menjadi inti Kekristenan.
• Fine-tuning kosmologis: argumen kosmologis menuju Allah yang berakal budi.
• Swami Vivekananda (1863-1902): pemikir pendiri perenialisme Hindu modern.
• Ramakrishna (1836-1886): guru spiritual dari Benggala, sumber ajaran « semua agama adalah benar ».
• Nostra aetate: agama-agama non-Kristen: teks konsiliar rujukan.
• Relativisme doktrinal: versi kontemporer dari keberatan itu.