La caccia alle streghe (XV-XVIII secolo)

Prima di rispondere, è necessario formulare le obiezioni nella loro versione più forte, non nella loro versione caricaturale. È l'unico modo per costruire una risposta che regga di fronte a un interlocutore intelligente.

Obiezione 1 — «La Chiesa cattolica ha bruciato milioni di donne innocenti»

La versione più radicale di questa tesi, diffusa da movimenti femministi radicali dalla fine del XIX secolo, afferma che nove milioni di persone — per lo più donne che praticavano un'antica religione della dea — sono state massacrate da una Chiesa misogina e fanatico.^[1] In una versione più moderata, ripresa da molti media di largo consumo, la cifra proposta è di «varie centinaia di migliaia» o «milioni». La Chiesa cattolica è presentata come l'istigatrice unica di queste persecuzioni, attraverso le sue inquisizioni e il suo clero.

Obiezione 2 — «È un fenomeno medievale e specificamente cattolico»

L'immagine popolare associa i processi per stregoneria a un Medioevo oscurantista dominato da monaci inquisitori. In questa rappresentazione, i roghi sono la conseguenza naturale di un dominio culturale cattolico che soffocava ogni libertà di pensiero e perseguitava ogni devianza. La fine del Medioevo e l'Illuminismo avrebbero posto fine a questi abusi.

Obiezione 3 — «L'Inquisizione era il principale motore delle esecuzioni»

La leggenda nera anticlericale fa dell'Inquisizione — e in particolare dell'Inquisizione spagnola — il tribunale responsabile dei peggiori massacri. L'immagine del monaco inquisitore che tortura le streghe fino alla morte è diventata un archetipo culturale ampiamente diffuso.

Obiezione 4 — «Era un programma deliberato di sterminio delle donne guaritrici»

Secondo una variante accademica, la caccia alle streghe costituiva uno strumento consapevole e coordinato di eliminazione della cultura medica femminile — levatrici, guaritrici, erboriste — condotto da una Chiesa che cercava di monopolizzare la medicina.^[2] È la tesi di Barbara Ehrenreich e Deirdre English in Witches, Midwives and Nurses (1972), che resta popolare in certi ambienti accademici femministi.

Obiezione 5 — «Il Malleus Maleficarum rappresentava la dottrina ufficiale della Chiesa»

Il Malleus Maleficarum (1487) sarebbe stato approvato da papa Innocenzo VIII e costituito in documento ufficiale di orientamento per gli inquisitori cattolici. La sua misoginia virulenta e le sue procedure giudiziarie brutali rifletterebbero dunque la dottrina cattolica ufficiale sulle donne e sulla stregoneria.

Obiezione 6 — «Questi eventi provano l'incompatibilità tra fede e ragione»

Nella versione più filosofica, la caccia alle streghe costituirebbe la dimostrazione che la credenza in esseri soprannaturali — demoni, patto diabolico, sabba — conduce meccanicamente a persecuzioni. Una fede che afferma la realtà del demonio non avrebbe, come orizzonte pratico, che il terrore giudiziario.

L'invenzione del numero

La cifra di nove milioni di vittime non proviene da lavori storici: è un'invenzione polemica estrapolata da una sola regione, amplificata da un militantismo anticattolico sistematico. La giurista tedesca Gottfried Christian Voigt l'aveva abbozzata alla fine del XVIII secolo proiettando i dati di una sola città sull'intera Europa.^[3] È tuttavia la femminista americana Matilda Joslyn Gage (1826–1898) a renderla popolare in Woman, Church and State (1893), opera militante in cui afferma che nove milioni di donne furono bruciate dalla Chiesa per stregoneria.^[4] Il suo libro non è un lavoro d'archivio: è una requisitoria ideologica che usa questa cifra come arma retorica contro il cattolicesimo.

La witch-cult hypothesis di Murray e Gardner

Alla tesi di Gage si aggiunse, nel XX secolo, la witch-cult hypothesis dell'egittologa britannica Margaret Murray (1863–1963). In The Witch-Cult in Western Europe (1921), Murray sostiene che i processi fossero in realtà diretti contro praticanti di un'antica religione precristiana della fertilità, organizzati in covensi che adoravano un «Dio cornuto».^[5] Questa tesi fu ripresa da Gerald Gardner (1884–1964), fondatore della Wicca negli anni quaranta del Novecento, che coniò il termine "Burning Times" per indicare il periodo dei processi e presentò la Wicca come una religione ancestrale sopravvissuta ai roghi.

La distruzione accademica di questa tesi è completa e documentata. Lo storico Norman Cohn (1915–2007), in Europe's Inner Demons (1975), è uno dei primi a compierne l'autopsia sistematica:

«La quasi totalità delle prove invocate da Murray è o falsificata, o male interpretata, o scelta selettivamente per confermare una tesi preconcetta. La sua conoscenza della storia medievale è superficiale, il suo metodo inesistente.» — Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Basic Books, New York, 1975, p. 111^[6]

Keith Thomas, in Religion and the Decline of Magic (1971), riconosce l'interesse di Murray come stimolo intellettuale ma qualifica la sua tesi di «priva di fondamento».^[7] Alan Macfarlane dimostra in Witchcraft in Tudor and Stuart England (1970) che gli archivi parrocchiali inglesi contraddicono sistematicamente i postulati murrayiani.^[8] Nessuno storico serio difende oggi la witch-cult hypothesis. È citata nei manuali come esempio canonico di storiografia costruita a rovescio rispetto a una tesi.

Cosa dicono davvero gli archivi

La rivoluzione storiografica degli anni 1970-2000 ha cambiato tutto. Lo storico americano Brian P. Levack stima il numero totale di esecuzioni per stregoneria in Europa, per i tre secoli del fenomeno, in circa 45 000, su circa 110 000 processi.^[9] La sua revisione della terza edizione (2006) abbassa le stime precedenti (~60 000) dopo una migliore analisi degli archivi regionali tedeschi e francesi. Lo storico tedesco Wolfgang Behringer, il cui Witches and Witch-Hunts: A Global History (2004) offre la prospettiva più ampia, colloca la cifra tra 50 000 e 60 000 esecuzioni.^[10] Ronald Hutton propone una forbice di 40 000–50 000.^[11]

Lo scarto tra 9 000 000 (Gage, 1893) e 45 000 (Levack, 2006) è un fattore di 200. Non si tratta di un aggiustamento marginale ma della differenza tra la realtà e una finzione militante. Queste quarantacinquemila vittime restano una tragedia umana reale e immensa — ma correggere la cifra è un imperativo di verità che vieta che la storia serva progetti ideologici.

Il Canon Episcopi: lo scetticismo ufficiale della Chiesa medievale

Una delle ironie maggiori del dossier è che la Chiesa cattolica medievale ufficiale non credeva nella realtà fisica della stregoneria. Il Canon Episcopi, testo canonico dell'inizio del X secolo (~906), è esplicito e inequivocabile:

«Alcune donne malvagie, convertite a Satana e sedotte dalle illusioni e dai fantasmi dei demoni, credono e affermano che nella notte cavalcino insieme con Diana, dea dei Gentili, e un'innorme moltitudine di donne, attraversando grandi spazi terrestri [...]. Per questo i sacerdoti devono predicare al popolo con insistenza che queste cose sono assolutamente false, e che tali illusioni sono seminate nella mente dei credenti non dallo Spirito divino, ma dallo spirito maligno.» — Canon Episcopi, v. 906, tramandato da Reginone di Prüm, De Ecclesiasticis Disciplinis (c. 906), incorporato nel Decreto di Burcardo di Worms (c. 1010, II, 179) e poi nel Decreto di Graziano (~1140, C. 26, q. 5, c. 12)^[12]

Questo testo — che ha forza canonica per cinque secoli — afferma che le donne che pretendono di volare di notte sono vittime di illusioni demoniache, e che credere alla realtà fisica di questi voli è un errore. La maggioranza dei teologi medievali condivide questo scetticismo: l'arcivescovo di Lione Agobardo (IX secolo), il canonista Burcardo di Worms (X secolo), il grande scolastico Tommaso d'Aquino stesso, distinguono con cura le seduzioni diaboliche della mente e gli atti fisici reali.^[13] È precisamente la messa in discussione di questo scetticismo canonico — a partire dalla fine del XIV secolo — a aprire la via alle grandi cacce.

La svolta demonologica del XV secolo

La svolta avviene tra il 1420 e il 1490, sotto l'effetto di diversi fattori convergenti. La costruzione progressiva del concetto di sabbat diabolico nelle Alpi francesi e svizzere — un'assemblea notturna organizzata, con patto esplicito con il diavolo, infanticidio rituale, voli notturni, promiscuità sessuale demoniaca — non è all'origine di origine dottrinale romana: è locale e giudiziaria, prodotta da processi istruiti in regioni alpine periferiche.^[14] Il domenicano svizzero Johannes Nider (~1380–1438), nel suo Formicarius (~1437), descrive sabbat e streghe nel Vallese costruendo una nuova demonologia narrativa che rompe con lo scetticismo del Canon Episcopi.^[15] La stampa consente poi una rapida diffusione di manuali e racconti demonologici su una scala senza precedenti.

Cronologia reale: il picco dal 1560 al 1630

La periodizzazione reale delle grandi cacce contraddice direttamente lo stereotipo medievale. Il grosso delle esecuzioni si concentra in settant'anni dell'età moderna, all'epoca della Riforma e delle guerre di religione, non nel Medioevo centrale.

Il cuore delle grandi cacce appartiene all'età moderna — quella del Rinascimento, della stampa, della Riforma protestante, delle guerre di religione e degli Stati assolutisti — non al Medioevo centrale. L'immagine del monaco medievale che brucia le streghe è una proiezione anacronistica.

Heinrich Kramer: l'inquisitore espulso

Heinrich Kramer (~1430–1505), inquisitore domenicano per la Germania meridionale, redige il Malleus Maleficarum in seguito a una serie di contrattempi giudiziari. Nel 1485 aveva condotto processi controversi a Innsbruck, i cui metodi furono ritenuti illegali ed eccessivi dal vescovo locale Georg Golser, che lo espulse dalla diocesi e lo definì una persona "senile".^[16] Kramer cerca nel suo manuale di aggirare l'opposizione delle autorità ecclesiastiche locali che frenano le sue indagini.

Jakob Sprenger, decano dell'Università di Colonia, figura sul frontespizio a partire dall'edizione del 1519 — cioè dopo la sua morte e trent'anni dopo la prima pubblicazione. La maggior parte degli storici moderni ritiene che il suo ruolo nella redazione sia stato trascurabile o inesistente, e che il suo nome sia stato aggiunto per conferire prestigio all'opera.^[17]

La bolla Summis desiderantes affectibus: un documento di giurisdizione mal utilizzato

La bolla papale Summis desiderantes affectibus (5 dicembre 1484) è sistematicamente presentata, nella letteratura anticattolica, come l'approvazione papale del Malleus. Questa interpretazione è inesatta. L'oggetto preciso e limitato della bolla è un conflitto di giurisdizione: alcuni vescovi locali (diocesi di Magonza, Colonia, Treviri, Salisburgo, Brema) si erano rifiutati di assistere Kramer nelle sue indagini sulla stregoneria nella Germania meridionale. Il papa Innocenzo VIII gli conferma i suoi poteri inquisitoriali già esistenti e ordina alle autorità locali di cooperare. La bolla non contiene alcuna approvazione di dottrina sulla natura della stregoneria, alcun riferimento a un qualsiasi manuale e alcuna nuova istruzione giudiziaria.^[18]

Kramer incorporò questa bolla in prefazione del Malleus per far credere a un'autorizzazione papale dell'intera sua opera. Gli storici qualificano unanimemente questo procedimento come manipolazione deliberata. Egli operò una frode simile con una lettera di approvazione della facoltà di teologia di Colonia: almeno due dei teologi la cui firma appare vi rinnegarono pubblicamente di aver approvato l'opera.^[19]

La condanna del Malleus nel 1490

Questo punto è capitale e sistematicamente ignorato nella letteratura divulgativa: il Malleus Maleficarum fu condannato dall'Inquisizione romana e dalla facoltà di teologia di Colonia nel 1490, cioè solo tre o quattro anni dopo la sua pubblicazione. Le ragioni addotte includevano procedure giudiziarie contrarie al diritto canonico, affermazioni dottrinali in contraddizione con la teologia cattolica esistente e metodi moralmente inaccettabili.^[20]

« L'inquisitore Institor [Kramer] godeva di così poca approvazione da parte della Chiesa che il suo vescovo locale ne dispose l'espulsione da Innsbruck dopo aver giudicato illegali le sue procedure. » — Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale University Press, New Haven, 2004, p. 72^[21]

Un manuale mai ufficialmente adottato

Nonostante le sue 28 edizioni prima del 1600 — indice del suo successo commerciale presso giuristi e demonologi — il Malleus non fu mai ufficialmente adottato né raccomandato da alcuna autorità della Chiesa cattolica. Né concilio, né bolla, né decreto, né lettera di un papa lo sanciscono come manuale ufficiale. La sua influenza è quella di un'opera privata, intensamente diffusa dalla stampa a caratteri mobili, non di una direttiva ecclesiastica. La sua esistenza stessa prova il contrario della tesi anticattolica: se la Chiesa avesse voluto organizzare una caccia alle streghe, non avrebbe condannato il principale manuale nel 1490.

Ginevra calvinista

Uno dei fatti più decisivi per confutare l'obiezione di una caccia alle streghe puramente cattolica è la ripartizione confessionale delle vittime. La Ginevra riformata di Calvino brucia più di venti persone per stregoneria tra il 1542 e il 1546, poi trentacinque esecuzioni supplementari tra il 1543 e il 1563.^[22] Lo stesso Calvino non si oppose a questi processi: per lui, stregoneria ed eresia erano due crimini capitali equivalenti. Il caso di Ginevra non è isolato: i cantoni svizzeri riformati figurano tra le regioni proporzionalmente più colpite d'Europa.

La Scozia protestante: un bilancio drammatico

La Scozia presbiteriana è uno dei casi più illuminanti. Sotto l'influenza del presbiterianesimo di John Knox e della sua teologia della paura del diavolo, circa 4 000-6 000 persone furono accusate di stregoneria tra il 1560 e il 1720, con un tasso di esecuzione stimato tra il 50 e il 67 % — tra i più alti d'Europa.^[23] Il re Giacomo VI (futuro Giacomo I d'Inghilterra), sovrano del paese calvinista più rigido d'Europa, partecipò personalmente agli interrogatori durante i processi di North Berwick (1590-1591) e pubblicò nel 1597 il proprio trattato di demonologia, la Daemonologie.

« La caccia alle streghe in Scozia, rispetto alla popolazione, fu tra le più mortali d'Europa — e si trattava di un paese interamente protestante dagli anni 1560. » — Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3ª ed., Pearson Education, Harlow, 2006, p. 216^[24]

La fede confessionale non è la variabile decisiva

La conclusione è inevitabile: né il cattolicesimo né il protestantesimo costituiscono, in quanto tali, la variabile esplicativa delle cacce alle streghe. Regioni interamente cattoliche — Spagna, Italia, Portogallo, Irlanda — conobbero ben poche esecuzioni. Regioni interamente protestanti — Scozia, alcuni territori luterani — ne conobbero molte. Ciò che conta è la struttura giudiziaria, il grado di centralizzazione e di controllo delle procedure, la presenza o l'assenza di meccanismi di appello e la dinamica sociale locale.

La sproporzione è straordinaria: il Sacro Romano Impero germanico, con circa 15 milioni di abitanti, concentrò verosimilmente la metà di tutte le esecuzioni europee per stregoneria — vale a dire tra 20 000 e 25 000 morti.^[25] Questa sovrarappresentazione si spiega con fattori strutturali, non confessionali.

La frammentazione giudiziaria: centinaia di tribunali senza controllo

L'Impero germanico non era uno Stato: era una costellazione di diverse centinaia di entità autonome — principati, vescovadi, città libere, contee — ciascuna con la propria giustizia, senza un'autorità centrale capace di intervenire nelle procedure locali. Mentre l'Inquisizione spagnola permetteva gli appelli a Madrid e il Consiglio privato inglese poteva intervenire per fermare i processi, ogni piccolo signore tedesco poteva condurre i propri processi senza alcuno sguardo esterno.

Wolfgang Behringer ha mostrato come questo sistema produca meccanicamente escalation incontrollabili: una volta che un processo ha inizio in una piccola giurisdizione, l'assenza di freni strutturali permette un'escalation che viene fermata soltanto quando gli accusati si riducono a membri di famiglie influenti o a persone vicine al giudice.^[26]

Bamberga e Würzburg: i laboratori del peggio

I principati vescovili di Bamberga e di Würzburg offrono i casi più estremi e, sul piano apologetico, più istruttivi. In entrambi i casi, un vescovo-principe cumula il potere religioso e il potere temporale, senza controllo romano né controllo imperiale effettivo — il che ne fa degli Stati temporali di fatto, governati da un'élite ecclesiastica che agisce come signori feudali.

A Bamberga, tra il 1626 e il 1631, il principe-vescovo Johann Georg II Fuchs von Dornheim sovrintende a processi che sfociano nell'esecuzione di 300-400 persone — alcune fonti parlano di fino a 600.^[27] Tra le vittime: il borgomastro Johannes Junius, diversi membri del Consiglio comunale e un bambino di nove anni. La meccanica della delazione sotto tortura aveva divorato l'élite locale.

La lettera d'addio scritta da Junius alla figlia Veronica, dalla sua cella, alla vigilia dell'esecuzione (24 luglio 1628), resta uno dei documenti primari più sconvolgenti dell'età moderna. Innocente e lucido, il borgomastro vi descrive la meccanica della confessione forzata:

« Centomila buonanotte, mia amata figlia Veronica. Innocente sono entrato in questa prigione, innocente sono stato torturato, innocente devo morire. Chiunque entri nella prigione delle streghe deve diventare stregone, oppure essere torturato finché non inventi qualcosa nella sua testa — e che Dio gli perdoni — e lo confessi. [...] Ti dico infine, mia figlia, che devi, devi assolutamente mantenere questo segreto, altrimenti sarei torturato fino al cuore, e i carcerieri sarebbero decapitati. » — Johannes Junius, lettera alla figlia Veronica, Bamberga, 24 luglio 1628^[28]

Junius morì sul rogo il 6 agosto 1628, con una corda al collo — privilegio accordato per abbreviare la sua sofferenza, a causa del suo rango. La sua lettera, miracolosamente conservata, prova che le vittime stesse vedevano con una terribile chiarezza ciò che i giudici rifiutavano di vedere.

A Würzburg, nello stesso periodo, il principe-vescovo Philipp Adolf von Ehrenberg sovrintende all'esecuzione di circa 300 persone, tra cui molti bambini e membri del clero.^[29] Questi due esempi illustrano un punto apologetico decisivo: i peggiori massacri non avvengono sotto l'autorità diretta di Roma, ma in principati temporali dove un vescovo esercita un potere politico assoluto al di fuori di ogni controllo centrale cattolico.

La Carolina e la tortura sistematica

Il codice penale imperiale Carolina (promulgato da Carlo V nel 1532) autorizzava la tortura in caso di "forti indizi" di colpevolezza.^[30] Senza un meccanismo centralizzato di controllo, i giudici locali applicarono questa disposizione senza restrizioni. La tortura sistematica produsse confessioni che coinvolsero nuovi accusati, creando catene di accuse che i giuristi dell'epoca designavano con il nome di crimen exceptum — crimine eccezionale che giustifica procedure eccezionali le quali sospendono le garanzie ordinarie della giustizia.

Gli archivi Contreras-Henningsen

La svolta decisiva nella comprensione del ruolo dell'Inquisizione spagnola viene dai lavori quantitativi di Jaime Contreras e Gustav Henningsen. Il loro studio sistematico di 44 674 cause giudicate dall'Inquisizione spagnola tra il 1540 e il 1700 porta a un risultato decisivo: 826 esecuzioni in persona e 778 condanne in effigie (assenti o già morti).^[31] In questo periodo e su questo numero di processi, il tasso di esecuzione è inferiore al 2 % dei casi trattati — una proporzione che contrasta radicalmente con i tribunali civili tedeschi e scozzesi, dove tale tasso raggiungeva talvolta il 40-60 %.

Henry Kamen, in The Spanish Inquisition: A Historical Revision (4ª ed., Yale University Press, 2014), conferma questo quadro e sottolinea che l'Inquisizione spagnola, nonostante i suoi abusi reali, era strutturalmente meno sanguinaria della maggior parte dei suoi equivalenti civili europei.^[32]

Alonso de Salazar Frías e la fine dei processi baschi (1611-1614)

Nel 1609 scoppia un panico per la stregoneria nei Paesi Baschi navarrei, attorno ai villaggi di Zugarramurdi e Urdax. Un primo tribunale di Logroño giunge a un auto-da-fé il 7 novembre 1610. L'Inquisitore Generale affida allora ad Alonso de Salazar Frías una visita apostolica nei villaggi interessati (1611–1612).

Il metodo di Salazar è notevole per il suo rigore empirico: interroga separatamente i testimoni per rilevarne le incoerenze, fa analizzare chimicamente gli unguenti presumibilmente usati durante i sabba (si rivelano innocui), visita i luoghi dei presunti sabba ed esamina minutamente le testimonianze dei bambini per saggiarne la credibilità. Al termine di un'indagine che ha coinvolto 1 802 persone presunte streghe, la sua conclusione è senza appello:

«Non ho trovato prove — né nemmeno indizi sufficienti — che un solo atto di stregoneria abbia mai avuto luogo nei villaggi che ho visitato, nemmeno tra coloro che hanno confessato di essere streghe.» — Alonso de Salazar Frías, rapporto all'Inquisitore Generale Bernardo de Sandoval, 1613, citato in Gustav Henningsen, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614, University of Nevada Press, Reno, 1980, p. 210^[33]

Salazar attribuisce il panico al contagio delle persecuzioni francesi vicine, alle prediche esaltate e all'immaginazione collettiva amplificata dalla paura. Il suo rapporto costituisce uno dei primi esempi documentati di un'indagine empirica metodica che ha posto fine a una caccia alle streghe.

Le Istruzioni del 1614: una riforma profilattica

Il Consiglio della Suprema Inquisizione adottò le conclusioni di Salazar nelle sue Istruzioni del 1614, che istituirono: l'obbligo di prove corroboranti indipendenti prima di qualsiasi condanna, il divieto di condannare sulla sola testimonianza di altri accusati, severe restrizioni sul ricorso alla tortura e un silenzio imposto sulle discussioni pubbliche di stregoneria per prevenire i contagi di panico.^[34]

Queste Istruzioni sospendono di fatto le esecuzioni per stregoneria nei territori spagnoli, diversi decenni prima che la maggior parte delle giurisdizioni europee adottasse posizioni simili. La lezione è chiara: una procedura rigorosa protegge le vite. Il divario tra Spagna e Germania non dipende dalla confessione religiosa dei due paesi — entrambi cattolici — ma dalla struttura procedurale delle loro istituzioni giudiziarie.

Johann Weyer e la critica medica (1563)

Il medico fiammingo Johann Weyer (1515–1588), discepolo di Erasmo, pubblica nel 1563 De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Veneficiis — la prima opera medica sistematica a mettere in discussione la realtà dei processi per stregoneria. Weyer non nega l'esistenza dei demoni; sostiene che le donne accusate di stregoneria soffrono di disturbi mentali (malinconia, follia senile) e che le loro confessioni sono il prodotto di allucinazioni o di coercizione giudiziaria, non di patti reali con il diavolo.^[35] Benché protestante, Weyer dimostra che la critica medica e giuridica alla caccia alle streghe non è un'invenzione dei Lumi atei: essa emerge nel cuore stesso del XVI secolo.

Friedrich von Spee e la Cautio Criminalis (1631)

Il gesuita tedesco Friedrich von Spee (1591–1635) è la figura più notevole della resistenza cattolica alla caccia alle streghe. Confessore delle condannate nei principati di Bamberga e Würzburg, accompagna centinaia di donne al loro supplizio ed è convinto della loro innocenza. Questa esperienza diretta lo spinge a redigere la Cautio Criminalis, seu de Processibus contra Sagas Liber (Rinteln, 1631), pubblicata anonimamente.

Il suo argomento centrale è giuridico: le procedure giudiziarie della caccia alle streghe rendono strutturalmente impossibile qualsiasi esito innocente.

« Se venissi accusato io stesso di stregoneria, potrei resistere alla tortura solo per poco tempo, se i nostri giudici decidessero di sottopormivi. Confesserei qualsiasi crimine [...]. Ho accompagnato più di cinquanta persone al rogo, e non ne ho trovata nessuna di cui abbia creduto la colpevolezza. » — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, Rinteln, 1631, Questione 17, tradotto dalla traduzione inglese di Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, p. 93^[36]

La Cautio Criminalis ebbe risultati concreti: contribuì a ridurre le accuse in diverse giurisdizioni che la lessero, in particolare ad Hannover dove il duca Johann Friedrich ne vietò i processi per stregoneria dopo averla letta.^[37] È oggi riconosciuta come una delle prime difese sistematiche dei diritti dell'accusato nella storia del diritto penale occidentale.

Cornelius Loos: resistenza interna repressa

Cornelius Loos (~1546–1595), teologo cattolico fiammingo, criticò fin dal 1592 la caccia alle streghe nella sua opera De Vera et Falsa Magia, denunciando i processi come persecuzioni ingiuste fondate su illusioni. Fu costretto a una ritrattazione pubblica a Treviri nel 1593, ma la sua testimonianza prova che voci critiche cattoliche esistevano nel cuore stesso delle regioni più colpite — e che venivano talvolta ridotte al silenzio da autorità locali, non da Roma.^[38]

Questi tre esempi — Salazar, von Spee, Loos — mostrano che la resistenza alla caccia alle streghe non è nata dai Lumi atei del XVIII secolo. Essa emerge nel pieno cuore del XVI e del XVII secolo, portata da cattolici convinti che combattono una pratica aberrante in nome dei valori cattolici autentici: prudenza giudiziaria, rispetto della persona, rifiuto della tortura, amore della verità.

Le statistiche reali per regione

La maggior parte delle vittime dei processi per stregoneria erano donne: la proporzione globale è stimata al 75–80 % di donne nella maggior parte degli studi regionali.^[39] Questa realtà merita un'analisi seria. Ma la griglia esplicativa è più complessa della tesi di un programma ideologico unificato.

Diverse regioni presentano configurazioni radicalmente differenti:

• In Islanda, gli uomini rappresentano il 90 % degli accusati — una singolarità legata a una demonologia locale incentrata sulle sortilegi nautici.
• In alcune zone del Sacro Impero (Normandia, Fiandre, contee germaniche del nord), gli uomini possono rappresentare il 30-40 % degli accusati.
• Nella Russia zarista, gli uomini dominano i processi per stregoneria fino al XVIII secolo.
• In Finlandia e in alcune contee scandinave, i processi colpiscono innanzitutto uomini accusati di danneggiare le attività agricole e pastorali.^[40]

La proporzione femminile varia dal semplice al quintuplo a seconda della regione — il che depone contro una teoria di un indirizzamento istituzionale unificato e centralizzato.

La misoginia reale del Malleus

La dimensione misogina è nondimeno reale nella letteratura demonologica dell'epoca, e si tratta di una colpa cattolica diretta che non va minimizzata. Il passo più celebre del Malleus Maleficarum ne è l'illustrazione inquietante:

« Perché le donne sono principalmente colpite dalla superstizione diabolica? [...] Perché la donna è più carnale dell'uomo [...]. Il nome di donna significa fede mancante: viene da fé e minus, perché ha sempre meno fede. » — Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum, Parte I, Questione 6, Spira, 1487^[41]

Questa retorica è reale e pericolosa. Non è la dottrina cattolica ordinaria sulle donne — appartiene a una tradizione misogina antica che un singolo individuo amplifica fino al parossismo. Ma ha contribuito a rendere plausibile l'accusa contro donne vulnerabili, e la Chiesa porta una responsabilità reale per non aver soffocato con maggiore vigore questa cultura.

Fattori socio-economici contro programma ideologico

Gli storici moderni insistono sui fattori socio-economici per comprendere la femminilizzazione delle accuse. Le vittime più frequenti sono donne anziane, spesso vedove, povere e marginali — i membri più vulnerabili di comunità sotto pressione.^[42] Le tensioni di vicinato, i conflitti di beni, le gelosie economiche e i conflitti successori giocano un ruolo più importante di un programma ideologico centralizzato.

La tesi di Ehrenreich e English secondo cui i processi colpivano specificamente le levatrici e le guaritrici è stata sistematicamente confutata dagli archivi: la sovrarappresentazione di questa categoria professionale tra le vittime non è confermata dagli atti giudiziari. La maggior parte delle accusate sono donne anziane con conflitti di vicinato documentati, non professioniste della medicina.^[43]

La tortura e la produzione delle confessioni

Il cuore del dramma è giudiziario, non prima di tutto dottrinale. La tortura, legale nella quasi totalità dei sistemi penali d'Antico Regime (cattolici e protestanti indistintamente), spinge gli accusati a confermare il racconto atteso: patto diabolico, sabba, malefici, nomi dei complici. Non è la fede in sé a produrre i roghi: è una procedura giudiziaria la cui logica interna trasforma ogni accusa in condanna automatica.

La spirale delle denunce

La dinamica esponenziale della caccia è meccanicamente spiegabile. Sotto tortura, gli accusati devono nominare dei complici. Ogni nome produce un nuovo accusato che, a sua volta sotto tortura, produce nuovi nomi. Nei processi di Bamberga e Würzburg è possibile documentare queste catene attraverso più generazioni di accuse, ciascuna alimentando la successiva.^[44] È precisamente l'interdizione di questo meccanismo nelle Istruzioni spagnole del 1614 — che vietano di condannare sulla sola testimonianza di altri accusati — a spezzare la spirale nei territori spagnoli.

Un sistema epistemologicamente chiuso

Il problema intellettuale dei processi è grave quanto il problema morale. I giudici credono di possedere una conoscenza sul diavolo, sul sabba e sui malefici che rende il sistema impermeabile a ogni confutazione: se l'accusata nega, mente perché è strega; se confessa, conferma l'accusa; se nomina dei complici, prova l'esistenza di una rete; se le prove materiali mancano, il diavolo le ha dissimulate. Von Spee nota questo circolo vizioso con una precisione che resta giuridicamente attuale:

« Questi giudici, se li accusassi io stesso di stregoneria, mi costringerebbero senza dubbio a confessare prima della fine della giornata. [...] Nessuno è innocente tra le loro mani, poiché procedono come se ogni persona convocata fosse già colpevole. » — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, 1631, Questione 51, tradotto da Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, p. 167^[45]

Questa logica ermetica non è un discernimento cristiano: è un sistema chiuso in cui la conclusione precede l'indagine. La fede cattolica autentica — fondata sulla ricerca della verità, sul rispetto della giustizia, sulla carità verso la persona — non può che esserne l'avversaria.

Giovanni Paolo II e la Giornata del Perdono (12 marzo 2000)

Il 12 marzo 2000, nella basilica di San Pietro, il papa Giovanni Paolo II presiedette una Giornata del Perdono senza precedenti nella storia della Chiesa. Sette cardinali e vescovi della Curia presentarono successivamente sette categorie di colpe storiche commesse da membri della Chiesa, in nome delle quali il papa chiese perdono a Dio e agli uomini.

Il cardinale Joseph Ratzinger (futuro Benedetto XVI), Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, presentò la richiesta di perdono per le colpe "al servizio della verità" — includendo esplicitamente i metodi di intolleranza e violenza nella storia dei processi inquisitoriali e della repressione religiosa:

« Chiediamo perdono per le divisioni, le violenze, le coercizioni, le persecuzioni commesse da alcuni figli della Chiesa, talvolta in nome della verità, e supplichiamo il Signore di dare a tutti i cristiani il gusto dell'unità, del perdono e della testimonianza gioiosa. » — Giornata del Perdono, Basilica di San Pietro, Roma, 12 marzo 2000^[46]

Questo atto era stato preparato dal documento Memoria e Riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato (Commissione Teologica Internazionale, marzo 2000), che precisò la natura teologica del gesto: si tratta di una richiesta di perdono per colpe di membri della Chiesa, non di un'accusa contro la Chiesa stessa o i suoi dogmi.^[47] La distinzione teologica è essenziale: i membri della Chiesa possono tradire il Vangelo senza che il Vangelo sia invalidato. È precisamente per questo che cattolici come Von Spee hanno potuto resistere alla caccia alle streghe in nome della loro fede.

Ciò che la Chiesa riconosce e ciò che rifiuta

La risposta cattolica adulta tiene due esigenze simultanee.

Ciò che va riconosciuto onestamente: procedure giudiziarie che usavano la tortura per produrre confessioni, teologi che hanno prodotto una letteratura misogina pericolosa, autorità ecclesiastiche che talvolta hanno avallato o innescato panici collettivi, cristiani che hanno abbandonato le esigenze di giustizia, verità e carità. Il Catechismo della Chiesa Cattolica è privo di ambiguità sui principi:

« La tortura morale o fisica, usata per estorcere confessioni [...] è contraria al rispetto della dignità della persona umana. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, §§ 2297-2298^[48]

Ciò che non va accettato: le cifre militanti di milioni di vittime; la tesi di un programma istituzionale deliberato della Chiesa cattolica; la confusione tra il Malleus Maleficarum e la dottrina cattolica ufficiale; la presentazione della caccia alle streghe come fenomeno esclusivamente medievale e cattolico; l'oblio che cattolici convinti hanno combattuto questi abusi in nome della loro fede.

La dottrina cattolica autentica sul demonio

L'ultima obiezione — quella che pretende che ogni affermazione del soprannaturale conduca meccanicamente alla persecuzione — merita una risposta diretta. La Chiesa cattolica afferma la realtà dei demoni e possiede un rito d'esorcismo rigorosamente regolamentato. Questa affermazione è accuratamente distinta, nella tradizione cattolica, da ogni procedura giudiziaria.

Il Catechismo mette in guardia contro la divinazione, la magia e le pratiche esoteriche come desideri di potenza contrari alla fiducia in Dio.^[49] Ma questo avvertimento è d'ordine spirituale e pastorale — non autorizza né giustifica alcuna procedura giudiziaria, alcuna tortura, alcuna esecuzione. Affermare la realtà del demonio e organizzare processi-panico non sono soltanto due cose distinte, ma due cose opposte: è precisamente il discernimento soprannaturale autentico a permettere di resistere ai panici giudiziari, come ha provato Salazar Frías nel 1611.

La tradizione cattolica autentica del discernimento spirituale — da sant'Ignazio di Loyola alle Regole di discernimento degli Esercizi Spirituali — cerca la verità con rigore e prudenza, smaschera le illusioni, mette alla prova gli spiriti e rifiuta che la paura collettiva diventi prova giuridica.^[50] Sono precisamente questi valori che Kramer ha tradito e che Von Spee ha difeso.

• La leggenda sanguinaria dell'Inquisizione spagnola — per approfondire il bilancio archivistico del Sant'Uffizio.
• La Chiesa è misogina? — la questione del genere nella tradizione cattolica.
• L'esorcismo cattolico — il discernimento cattolico autentico del demonio, distinto dalle paniche giudiziarie.
• Le guerre di religione — il contesto confessionale dell'Europa moderna.