La schiavitù dei Neri e la Chiesa cattolica

Il cristianesimo del primo secolo eredita un mondo in cui la schiavitù è praticata ovunque — Impero romano, Grecia, Persia, Africa subsahariana, Asia. La schiavitù antica non è fondata sulla razza ma sullo status giuridico, sulla prigionia di guerra, sul debito o sulla nascita. Riguarda bianchi, neri, asiatici ed europei. In Italia, nel I secolo della nostra era, la quota degli schiavi è stimata al massimo a circa un terzo della popolazione — stima alta propria del cuore dell'Impero e discussa dagli storici; nelle province e su scala dell'Impero nel suo insieme, la proporzione è nettamente più bassa.^[1]

La Chiesa nascente non conduce una rivoluzione sociale in senso istituzionale: non chiede l'abolizione immediata della schiavitù nel diritto romano. Ma afferma due principi che ne minano il fondamento antropologico.

« Non c'è Giudeo né Greco; non c'è schiavo né libero; non c'è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. » — San Paolo, Galati 3, 28^[2]

« Forse per questo è stato separato da te per un momento: perché tu lo riavessi per sempre; non più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello carissimo: lo è molto per me, quanto più lo sarà per te, sia come uomo sia come credente nel Signore! » — San Paolo, Lettera a Filemone, vv. 15-16^[3]

Questi testi paolini non costituivano, nel contesto dell'Impero romano, un programma politico immediato di abolizione. Ma portavano una logica: se lo schiavo è un fratello in Cristo, l'istituzione che lo riduce a una cosa entra in contraddizione con la fede cristiana. Ci vorranno secoli perché questa logica produca i suoi effetti giuridici e politici. È il tragico paradosso della storia della Chiesa.

Gregorio di Nissa: la condanna più antica

Già nel IV secolo, Gregorio di Nissa (335 ca.-394 ca.) va più lontano di chiunque altro nella tradizione cristiana antica. Nelle sue Omelie sull'Ecclesiaste, condanna il principio stesso della proprietà di un essere umano da parte di un altro — non solo gli abusi della schiavitù, ma l'istituzione come tale:

In sostanza, Gregorio rimprovera al padrone di asservire un essere la cui natura è libera e dotata di libero arbitrio, di legiferare contro la legge di Dio — e gli chiede quale prezzo potrebbe mai valere un uomo creato a immagine di Dio.^[4]

Questa condanna di principio, nel IV secolo, non è seguita da effetti immediati. Ma prova che la tradizione cattolica conteneva fin dall'antichità le risorse per respingere radicalmente la schiavitù — e che questo rifiuto è ben più antico del XVIII secolo dei Lumi.

Ciò che Tommaso d'Aquino ha insegnato — e i suoi limiti

La teologia cattolica medievale non condanna la schiavitù come intrinsecamente contraria alla legge naturale. San Tommaso d'Aquino (Somma di teologia, IIa-IIae, q. 57, a. 3)^[5] distingue la legge naturale — che vuole che tutti gli uomini siano liberi — e il diritto delle genti — cioè le regole che tutti i popoli seguono tra loro (in latino: ius gentium) —, che ammette la servitù come conseguenza della guerra giusta. Questa distinzione è capitale: Tommaso non dice che la schiavitù sia buona o naturale. Dice che la servitù può essere legalmente stabilita in virtù del diritto comune delle nazioni in certe circostanze — in particolare per i vinti di una guerra giusta, ai quali si lascia la vita invece di ucciderli.

Questa dottrina ereditata da Aristotele e adattata da Agostino^[6] permetteva di giustificare certe forme di prigionia. Non ha mai preteso di legittimare:

• La schiavitù ereditaria fondata sulla razza
• La cattura di innocenti non combattenti
• La disumanizzazione totale della persona ridotta in servitù

I teologi medievali riconoscevano limiti morali chiari: il padrone non poteva infliggere sofferenze eccessive, non poteva separare le famiglie nell'ingiustizia, e non poteva trattare lo schiavo come se fosse bestiame.

« La schiavitù non va intesa come se conferisse a una persona lo stesso potere su un'altra che gli uomini hanno sul bestiame. » — Riassunto dell'insegnamento del cardinale Gerdil (1718-1802) nella Catholic Encyclopedia, art. « Slavery », 1912^[7]

Agostino: il peccato come origine della servitù

Sant'Agostino sviluppa ne La città di Dio una lettura della servitù come conseguenza del peccato originale. Non è la natura dell'uomo a ordinarlo verso la servitù — perché tutti sono naturalmente liberi e uguali — ma il peccato che ha introdotto nel mondo i rapporti di dominio.

In sostanza, Agostino sostiene che la condizione servile è, in giustizia, il risultato del peccato: l'uomo, creato a immagine di Dio, era ordinato per natura a dominare solo le bestie, non l'uomo; così la Scrittura fa apparire la parola di schiavo solo con Noè che bolla col nome di servo la colpa di suo figlio — nome introdotto dal peccato, non dalla natura.^[8]

Per Agostino, la servitù è un male conseguente al peccato, non un bene naturale. Questa lettura lasciava aperta una porta dottrinale: se la servitù viene dal peccato, la carità cristiana dovrebbe tendere verso la liberazione.

Il problema dell'applicazione

La dottrina medievale sulla guerra giusta come unica fonte di una servitù eventualmente lecita aveva un limite pratico drammatico: permetteva ai mercanti di giustificare la tratta invocando guerre giuste africane fittizie. Se sovrani africani vendevano i loro prigionieri di guerra, si argomentava, questi erano legittimamente ridotti in servitù. Questa razionalizzazione era usata anche quando i pretesti di guerra giusta erano interamente fabbricati — ciò che il domenicano Tomás de Mercado dimostrerà già nel 1569 (vedi sezione VI).

Il contesto: la crociata tardiva e la minaccia ottomana

L'accusa più spesso mossa contro la Chiesa cattolica cita le due bolle di Niccolò V al re del Portogallo: Dum Diversas (18 giugno 1452) e Romanus Pontifex (8 gennaio 1455). Questi testi sono reali, il loro impatto storico è pesante, e sarebbe disonesto ignorarli.

Il loro contesto è quello dell'agonia dell'Oriente cristiano di fronte alla spinta ottomana — Costantinopoli cadrà nel maggio 1453, tra le due bolle — e della crociata tardiva: il papato cerca alleati per una controffensiva, e il Portogallo, in piena espansione atlantica e in guerra contro l'Islam, è uno dei principali partner. Niccolò V si inscrive nella logica delle crociate medievali: il nemico è definito come musulmano o infedele, e la guerra contro di lui è presentata come giusta.^[9]

Il testo esatto

La bolla Dum Diversas (18 giugno 1452) autorizza il re Alfonso V del Portogallo a invadere, catturare, vincere e sottomettere i Saraceni, gli Infedeli e gli altri nemici di Cristo, e a ridurli in servitù perpetua (servitutem perpetuam).^[10] Romanus Pontifex (8 gennaio 1455) conferma questi diritti e li estende alle esplorazioni africane del Portogallo e ai popoli incontrati su quelle coste.

Come leggere queste bolle onestamente

Si impongono diverse distinzioni — non per cancellare questi testi, ma per dar loro il senso esatto.

Prima distinzione — il criterio è religioso, non razziale. I « Saraceni » e gli « Infedeli » presi di mira sono definiti dalla loro opposizione militare o politica al cristianesimo, non dal colore della pelle. Il XV secolo non conosce ancora il concetto di schiavitù razziale ereditaria che la tratta atlantica istituzionalizzerà nei secoli XVI-XVIII. La logica di Niccolò V è quella della crociata medievale.

Seconda distinzione — una mancata invocazione che resta un'ipotesi. Secondo la letteratura secondaria che riporta la tesi dello storico John Francis Maxwell, Dum Diversas e Romanus Pontifex non sarebbero mai state formalmente invocate dai giuristi e mercanti schiavisti come fondamento legale della tratta — gli scritti che giustificavano la tratta si appoggiavano su argomenti economici e sulla teoria della guerra giusta, non su queste bolle.^[11] Non avendo potuto verificare l'opera pagina alla mano, questa tesi resta un'ipotesi non stabilita: non può fondare alcun argomento e non attenua in nulla la responsabilità storica di questi testi.

Terza distinzione — la contraddizione interna. Niccolò V non ha revocato la Sicut Dudum di Eugenio IV (1435), che proteggeva gli abitanti delle Canarie sotto pena di scomunica. Il papato non formava dunque un blocco dottrinale uniforme in favore della tratta.

Quarta distinzione — la portata del termine servitus. Il termine latino servitutem perpetuam può designare una prigionia militare e non necessariamente la schiavitù ereditaria trasmessa ai figli in perpetuo che la tratta atlantica avrebbe istituzionalizzato.

Queste distinzioni non assolvono il testo. Vietano di farne la chiave di volta di una tesi secondo cui il papato avrebbe teologicamente fondato la tratta dei Neri. Il dossier è ambiguo — e questa non è un'assoluzione, ma una sfumatura necessaria per un giudizio storico esatto.

Eugenio IV e gli abitanti delle Canarie

Prima ancora della scoperta delle Americhe e dell'ascesa della tratta atlantica, il papa Eugenio IV (1431-1447) redige una bolla che costituisce la prima condanna pontificia esplicita della schiavitù nell'era moderna. La bolla Sicut Dudum, datata 13 gennaio 1435, si rivolge ai prelati delle isole Canarie e di Spagna.

Il suo contesto: i Guanci, popolazione indigena delle Canarie, subiscono incursioni di schiavisti spagnoli e portoghesi dall'inizio del XV secolo. Alcuni sono stati convertiti al cristianesimo o sono in via di conversione. Eugenio IV ordina la loro liberazione immediata e la restituzione dei loro beni, sotto pena di scomunica, entro quindici giorni.^[12]

« Ordiniamo a tutti e a ciascuno di coloro che hanno fatto, finora, dei Canari — uomini o donne — loro schiavi o sudditi, o che li detengono ancora prigionieri o privati dei loro beni, di restituire interamente la libertà ai Canari, in qualunque stato si trovino, e di rendere loro i loro beni, entro quindici giorni dalla promulgazione delle presenti lettere. » — Eugenio IV, Sicut Dudum, 13 gennaio 1435^[13]

Questo testo è notevole: è anteriore di diversi decenni alla tratta atlantica massiccia. Pone un principio di diritto naturale applicabile a popoli non europei. E usa l'arma più forte dell'autorità ecclesiale — la scomunica — per imporlo.

Paolo III e Sublimis Deus (1537): i popoli scoperti sono uomini

Nel 1537, il papa Paolo III promulga la Sublimis Deus (2 giugno 1537) e la lettera di accompagnamento Pastorale Officium. Di fronte ai dibattiti suscitati dalla conquista dell'America, afferma che gli Indiani e tutti gli altri popoli scoperti o da scoprire sono veri esseri umani, capaci di ricevere la fede, e non possono essere privati della loro libertà né dei loro beni.^[14]

« Gli Indiani stessi, e tutte le altre nazioni che in futuro potranno essere scoperte dai cristiani, anche se vivono fuori della fede cristiana, non sono privati né possono esserlo della loro libertà o della proprietà dei loro beni, e non devono essere ridotti in schiavitù. » — Paolo III, Sublimis Deus, 2 giugno 1537^[15]

Il principio è formulato in termini universali: « tutte le altre nazioni che in futuro potranno essere scoperte ». Precisazione necessaria: la bolla mira anzitutto agli Indiani d'America; che la sua formula copra anche gli africani deportati — e avrebbe dovuto far condannare la tratta dei Neri già dal XVI secolo — resta dibattuto, e Roma non ha mai imposto questa estensione. Se questo testo fosse stato applicato alla lettera agli africani deportati a partire dagli anni 1540-1600, la tratta atlantica sarebbe stata impossibile da giustificare teologicamente.^[16]

La domanda dolorosa sollevata da questa cronologia non è: « la Chiesa aveva i principi morali necessari? » Li aveva — già nel 1435, già nel 1537. La domanda è: « perché questi principi non sono stati estesi sistematicamente agli africani e applicati con la stessa forza per tre secoli? » La risposta sta negli interessi coloniali, nei compromessi politici e nella debolezza dell'autorità pontificia di fronte alle potenze temporali cattoliche.

Secoli XVI-XIX: l'organizzazione di un crimine su larga scala

La tratta atlantica è il più grande spostamento forzato di popolazioni della storia umana prima del XX secolo. Secondo il TransAtlantic Slave Trade Database — database accademico di riferimento costruito dagli storici David Eltis, David Richardson e i loro collaboratori — circa 12,5 milioni di africani furono imbarcati a forza tra il 1501 e il 1866, e circa 10,7 milioni sbarcarono vivi nel Nuovo Mondo.^[17]

• Circa 1,8 milioni perirono durante la traversata (Middle Passage), ossia una mortalità di circa il 14-15% in mare.^[18]
• I principali paesi di destinazione: Brasile (5 milioni), Caraibi anglofoni (2,7 milioni), Caraibi ispanofoni (1,6 milioni), America del Nord anglofona (400.000).
• Le principali nazioni trafficanti: Portogallo e Brasile (5,8 milioni), Gran Bretagna (3,3 milioni), Spagna e Cuba (1,6 milioni), Francia (1,4 milioni).^[19]

Le potenze cattoliche — Portogallo, Spagna, Francia — organizzarono dunque il trasporto di più della metà del totale della tratta transatlantica.

La responsabilità delle istituzioni cattoliche locali

Gli ordini religiosi e la proprietà di schiavi. La Compagnia di Gesù possedette piantagioni con lavoratori schiavi nelle Antille e in Louisiana. Nel 1838, la Provincia gesuita del Maryland vendette 272 schiavi a piantatori della Louisiana per finanziare i debiti della Georgetown University — colpa riconosciuta pubblicamente da Georgetown nel 2016.^[20]

I padroni cattolici e i sacramenti. Proprietari di schiavi cattolici potevano ricevere i sacramenti pur sfruttando persone ridotte in servitù. Schiavi battezzati erano istruiti nella fede cattolica restando proprietà mercantile. La Chiesa locale aveva raramente la forza o la volontà di imporre la coerenza tra dottrina e pratica sociale.

Il Code Noir (1685). La corona di Francia cattolica adotta nel marzo 1685 il Code Noir, editto di Luigi XIV che regolamenta la schiavitù nelle colonie francesi. Contiene disposizioni protettive — divieto di separare le famiglie convertite al cristianesimo, obbligo di battezzare gli schiavi — ma senza rimettere in causa il principio stesso della proprietà umana.^[21]

Ciò che questo prova — e ciò che non prova

Questo quadro prova che Stati che si richiamavano al cattolicesimo furono gli organizzatori principali della tratta; che istituzioni cattoliche locali parteciparono talvolta alla schiavitù; che la Chiesa universale non impose i propri principi con la forza necessaria. Questi fatti sono innegabili.

Questo quadro non prova che la Chiesa cattolica insegnasse che la schiavitù razziale dei Neri fosse legittima o buona. Prova che cattolici agirono in contraddizione con i principi contenuti dalla loro stessa fede. La colpa è reale, ma giudica gli uomini e le istituzioni che l'hanno commessa, non il Vangelo di cui si richiamavano. È una distinzione capitale: la Chiesa può insegnare il vero e vedere i suoi membri tradire questo insegnamento — il che è una tragedia, non una confutazione.

Lo storico David Brion Davis, che non è un apologeta cattolico, nota che il cristianesimo introdusse nelle società schiaviste frizioni dottrinali crescenti e contraddizioni morali che rendevano l'istituzione alla lunga insostenibile.^[22]

Antonio de Montesinos: il primo sermone abolizionista (1511)

La prima voce cattolica nota a levarsi pubblicamente contro la schiavitù degli Indiani in America è quella di un domenicano spagnolo, frate Antonio de Montesinos, a Santo Domingo (oggi Haiti). Nel dicembre 1511, pronuncia un sermone che segnerà la storia:

« Io sono una voce che grida nel deserto di quest'isola. Ascoltatemi con tutta la vostra anima e tutti i vostri sensi. Questa voce, che vi sarà la più nuova che abbiate mai udito, vi dirà: siete in stato di peccato mortale e vivete e morirete in questo peccato a causa della crudeltà e della tirannia con cui opprimete questa razza innocente. Ditemi, per quale diritto, per quale giustizia tenete questi Indiani in una così crudele e orribile servitù? » — Frate Antonio de Montesinos, O.P., sermone della IV domenica d'Avvento, Santo Domingo, dicembre 1511^[23]

Questo sermone provoca uno scandalo immediato. I coloni sporgono denuncia presso il re Ferdinando di Spagna. Montesinos è convocato a Madrid per giustificarsi. Mantiene la sua posizione. È lui a risvegliare Bartolomé de Las Casas alla questione della dignità dei popoli asserviti.

Bartolomé de Las Casas: un percorso complesso e un pentimento documentato

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) è la figura più nota della difesa degli Indiani nell'America spagnola. La sua vita illustra sia la possibilità di una conversione morale radicale sia la lentezza di questa conversione di fronte a un'ingiustizia ancora parzialmente invisibile.

Las Casas è dapprima colono e proprietario di schiavi indiani a Cuba. Nel 1514, a 40 anni, si converte alla difesa degli Indiani dopo una lunga meditazione sul sermone di Montesinos e sul capitolo 34 del libro dell'Ecclesiastico. Restituisce i suoi Indiani e consacra la sua vita alla loro difesa.

Il punto spesso citato contro di lui: in un memoriale del 1516 indirizzato al cardinale Cisneros, suggerisce — tra altre misure — che si potrebbe permettere ai coloni di importare schiavi africani per sostituire la manodopera degli Indiani maltrattati. Questo suggerimento è un errore reale. Ma lo stesso Las Casas lo riconobbe esplicitamente nella sua Historia de las Indias:

« Questo consiglio, di dare licenza per portare schiavi neri in queste terre, il Chierico [Las Casas] lo diede per primo, non notando l'ingiustizia con cui i Portoghesi li prendevano e li facevano schiavi; di ciò in seguito non fu contento, giudicando che erano stati catturati ingiustamente e tirannicamente, perché la stessa ragione vale per loro come per gli Indiani. » — Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, libro II, cap. 129, redatto verso il 1527-1561^[24]

Questo riconoscimento dell'errore è esplicito. Las Casas finì per capire che l'ingiustizia che denunciava per gli Indiani si applicava ugualmente agli africani. La sua traiettoria va nel senso di una condanna sempre più universale della schiavitù razziale.

Tomás de Mercado: la critica della tratta africana (1569)

Il domenicano spagnolo Tomás de Mercado (morto nel 1575) pubblica nel 1569 a Salamanca i suoi Tratos y contratos de mercaderes, riediti e ampliati a Siviglia nel 1571 col titolo di Suma de tratos y contratos — primo trattato dottrinale completo che include una critica sistematica della tratta negriera. Analizza il commercio degli schiavi in Africa occidentale e conclude che i pretesti di guerra giusta invocati dai mercanti sono, nella stragrande maggioranza dei casi, fittizi o fabbricati. In sostanza, Mercado giudica che le guerre addotte per giustificare le catture sono quasi tutte ingiuste, che i fornitori si dedicano a una vera caccia all'uomo e che i prigionieri così ottenuti lo sono contro ogni giustizia^[25].

Questo testo è capitale: mostra che un teologo cattolico nel cuore dell'impero spagnolo, un secolo prima della grande fase della tratta, vedeva chiaramente l'ingiustizia e la nominava. La dottrina della guerra giusta non era invocata in buona fede dai mercanti — era strumentalizzata.

Nota di attribuzione — lo storico Enrique Dussel attribuisce ad Alonso de Montúfar (1489 ca.-1572), arcivescovo domenicano del Messico dal 1551 al 1572, una lettera al re Filippo II verso il 1560 contro l'importazione degli africani, menzione ripresa dalla letteratura anglofona. Non essendo stati ritrovati né il testo integrale di questa lettera, né un archivio, né uno studio erudito indipendente (ricerche ottobre 2026, senza nuovi risultati a oggi), questo punto non può fondare alcun argomento.^[26]

Francisco José de Jaca ed Epifanio de Moirans: la condanna radicale (1681-1682)

I due teologi cattolici che si spingono più lontano nel XVII secolo sono due frati cappuccini spagnoli. Nel 1681, Francisco José de Jaca (morto dopo il 1696) redige la sua Resolución sobre la libertad de los negros — primo trattato cattolico ad affermare che la schiavitù degli africani è un peccato intrinseco, qualunque sia il pretesto di guerra giusta invocato. Nel 1682, Epifanio de Moirans (1644-1689) completa con un trattato parallelo.^[27]

In sostanza, Jaca sostiene che gli schiavi delle Indie sono stati ridotti in servitù contro la legge naturale e divina, e contro il diritto naturale di libertà con cui ogni uomo nasce^[28].

Il loro radicalismo costa loro la libertà: imprigionati all'Avana dalle autorità coloniali spagnole nel 1681, sono trasferiti in Europa e fanno pervenire a Roma un memoriale che chiede al papa Innocenzo XI una condanna formale della tratta — senza risposta pubblica nota.^[29] Il fatto che abbiano scritto e resistito a prezzo della loro libertà illustra che la coscienza cattolica poteva andare molto oltre la pratica dominante.

San Pietro Claver: servire coloro che non si poteva ancora liberare

Nell'impossibilità politica di abolire immediatamente la tratta, il gesuita catalano Pietro Claver (1581-1654) sceglie la via della carità diretta verso gli schiavi. Consacra quarantacinque anni della sua vita agli schiavi che arrivano al porto di Cartagena de Indias (Colombia), principale porto d'ingresso degli schiavi nell'America ispanica.

Secondo la tradizione biografica, ripresa dalla maggior parte delle vite del santo, avrebbe battezzato più di 300.000 schiavi africani — cifra tradizionale che nessun registro d'epoca permette di verificare all'unità. Si procurava interpreti che parlassero le lingue africane per comunicare con loro. Li visitava nelle navi negriere all'arrivo, portando loro cibo, medicine e dignità. Firmava le sue lettere: Petrus Claver, Aethiopum semper servus — Pietro Claver, servo perpetuo degli Etiopi.^[30]

Claver non ha combattuto l'istituzione schiavista da teologo o da giurista. L'ha combattuta da santo — rifiutando di guardare come cose coloro che la società trattava come merci. È canonizzato nel 1888 da Leone XIII, che lo dichiara patrono delle missioni africane — proprio l'anno in cui questo stesso papa pubblica la sua enciclica contro la schiavitù In Plurimis.

Testo e portata

Il 3 dicembre 1839, il papa Gregorio XVI (1831-1846) pubblica la lettera apostolica In Supremo Apostolatus, prima condanna pontificia universale ed esplicita della tratta dei Neri — cioè del commercio degli schiavi africani. Secondo la lettura riportata dello storico John T. Noonan Jr. — pagine non verificate alla fonte, analisi di un autore e non fatto romano stabilito — il testo condannerebbe la tratta senza condannare la schiavitù domestica come tale; è in ogni caso la lettura restrittiva che cattolici schiavisti adottarono per sostenere che non li riguardava (vedi § La difficile ricezione).^[31]

Il testo ricorda le condanne anteriori di Pio II (lettera del 7 ottobre 1462 contro la schiavitù dei neofiti delle Canarie), Paolo III (1537), Urbano VIII (Commissum Nobis, 1639), Benedetto XIV (Immensa Pastorum, 1741), poi enuncia la condanna centrale:

« In virtù della Nostra Autorità apostolica, dichiariamo tutte le suddette pratiche assolutamente indegne del nome cristiano, e con questa stessa Autorità, le riproviamo, condanniamo e rigettiamo interamente. » — Gregorio XVI, In Supremo Apostolatus, 3 dicembre 1839^[32]

Poi formula il divieto esplicito:

« Con la stessa Autorità, vietiamo e proibiamo severamente a ogni ecclesiastico o laico di permettersi di difendere come lecito il commercio dei Neri. » — Gregorio XVI, In Supremo Apostolatus, 1839^[33]

La formulazione è senza ambiguità: difendere la tratta come lecita è ormai formalmente vietato a ogni cattolico.

Un testo tardivo ma decisivo

In Supremo Apostolatus arriva nel 1839, dopo più di tre secoli di tratta atlantica. Questo ritardo è legittimo da deplorare. Diversi fattori lo spiegano senza scusarlo.

Il papato dei secoli XVI-XVIII dispone di un'autorità politica molto indebolita di fronte alle potenze coloniali cattoliche. Gli Stati iberici avevano ottenuto con il padroado diritti estesi sui loro missionari e i loro imperi — il che riduceva l'efficacia di una condanna romana sulle pratiche coloniali. Il papato del XVIII secolo, fragilizzato dagli attacchi dei Lumi e dalla soppressione dei Gesuiti (1773), attraversava un periodo di particolare debolezza istituzionale.

Ma queste spiegazioni non assolvono il ritardo. Principi chiari esistevano — Sicut Dudum nel 1435, Sublimis Deus nel 1537 — e non sono stati applicati con il rigore necessario. Interessi economici e politici coloniali hanno pesato sulla paralisi dell'autorità pontificia. È una colpa di governo grave, documentata e ingiustificabile.

La difficile ricezione: cattolici che resistono

Anche dopo In Supremo, cattolici degli Stati schiavisti americani — in particolare nel Sud degli Stati Uniti — tentarono di minimizzare la portata del testo, presentandolo come una lettera privata o come mirante unicamente alla tratta transatlantica e non alla schiavitù domestica esistente.^[34] Questa lettura restrittiva è attestata già nel 1840 nella corrispondenza di John England, vescovo di Charleston, col governo americano.^[35] Questa resistenza illustra la distanza tra il magistero e i suoi fedeli — e costituisce un monito perenne: una condanna dottrinale ha effetto sociale solo se le coscienze l'accolgono.

La risposta del Sant'Uffizio (1866) — secondo l'analisi di Noonan. L'ambiguità non si ferma nel 1839: secondo l'analisi che John T. Noonan Jr. dà della dottrina romana del XIX secolo — testo romano non verificato alla fonte, analisi di un autore e non fatto romano stabilito —, il Sant'Uffizio, interrogato dall'Africa, avrebbe risposto nel 1866 che la servitù (servitus), benché indesiderabile, non era in sé contraria al diritto naturale e divino, mantenendo la distinzione dell'epoca tra la tratta, condannata, e la schiavitù domestica esistente. È questa distinzione che Noonan descrive come il punto cieco persistente della dottrina romana del XIX secolo.^[36]

Leone XIII: il compimento della condanna (1888-1890)

Leone XIII (1878-1903) completa l'opera di Gregorio XVI con due documenti decisivi, pubblicati nel contesto dell'abolizione in Brasile (ultimo paese ad abolire legalmente la schiavitù nel 1888) e delle missioni africane:

• In Plurimis (5 maggio 1888), enciclica ai vescovi del Brasile: celebra l'abolizione e sviluppa una teologia della liberazione fondata sulla dignità dell'essere umano creato a immagine di Dio.^[37]
• Catholicae Ecclesiae (20 novembre 1890): condanna la schiavitù nelle missioni africane e chiama i cattolici a lavorare per la sua eliminazione.^[38]

Il cuore dottrinale di In Plurimis sta in una sola frase che articola i tre fondamenti della dignità umana e designa ciò che la schiavitù rifiuta di vedere:

« E senza tenere il minimo conto né della comunità di natura, né della dignità umana, né dell'immagine divina impressa nell'uomo, accadde per mezzo delle contese e delle guerre scoppiate in seguito, che coloro che si trovavano a prevalere con la forza assoggettavano i vinti. » — Leone XIII, In Plurimis, 5 maggio 1888, §4^[39]

Leone XIII fonda dunque esplicitamente la condanna della schiavitù su tre pilastri convergenti: la comunità di natura (tutti gli uomini condividono una sola umanità), la dignità umana (ogni persona porta un valore incommensurabile), e l'immagine divina impressa nell'uomo (l'imago Dei del libro della Genesi). È la dottrina cattolica della dignità della persona nella sua formulazione più densa — e rende la schiavitù razziale moralmente impossibile.

Leone XIII canonizza peraltro Pietro Claver in questo stesso anno 1888, inviando un segnale chiaro: la santità cattolica autentica passa per il servizio alle vittime della schiavitù.

Cattolici che operarono per l'abolizione

Il racconto che presenta l'abolizione della schiavitù come una conquista esclusivamente protestante o razionalista misconosce la storia. Cattolici svolsero un ruolo significativo nei movimenti abolizionisti europei del XIX secolo.

Daniel O'Connell (1775-1847), avvocato e uomo politico irlandese cattolico, fu uno degli abolizionisti più ardenti del suo tempo e denunciò pubblicamente la schiavitù americana.^[40]

« Il più orrendo crimine che abbia mai macchiato l'umanità. » — Daniel O'Connell, indirizzo agli abolizionisti americani letto a Cincinnati: « the most hideous crime that has ever stained humanity »^[41]

Henri Lacordaire (1802-1861), domenicano francese e restauratore dell'ordine in Francia, e Charles de Montalembert (1810-1870), eminente rappresentante del cattolicesimo liberale, si associarono alla Société française pour l'abolition de l'esclavage fondata nel 1834.^[42]

Frédéric Ozanam (1813-1853), fondatore delle Conferenze di San Vincenzo de' Paoli e beato della Chiesa cattolica, integrava l'abolizione della schiavitù nella sua visione di una carità cattolica trasformatrice.^[43]

Il cardinale Charles Lavigerie (1825-1892), arcivescovo di Algeri e fondatore della Società dei Missionari d'Africa (Padri Bianchi), lanciò nel 1888 una campagna internazionale cattolica contro la schiavitù africana, sostenuta da Leone XIII. Pronunciò a Parigi, a Londra e a Roma sermoni abolizionisti che ebbero una risonanza considerevole.^[44]

I Trinitari e i Mercedari: riscattare gli schiavi

Un aspetto spesso ignorato della risposta cattolica alla schiavitù: due ordini religiosi furono fondati specificamente per riscattare degli schiavi.

L'Ordine della Santissima Trinità (Trinitari), fondato nel 1198 da san Giovanni de Matha e san Felice di Valois, aveva come scopo primo riscattare i cristiani prigionieri dei pirati barbareschi. L'Ordine di Nostra Signora della Mercede (Mercedari), fondato nel 1218 da san Pietro Nolasco, aveva la stessa vocazione. Questi ordini operano nel senso inverso della tratta: pagano per la liberazione di uomini ridotti in servitù — anche se il loro campo d'azione si limitava agli schiavi cristiani in territori musulmani, non agli africani deportati in America.

Luigi X di Francia e il suolo liberatore (1315)

Un fatto notevole e poco noto: con ordinanza del luglio 1315, il re Luigi X di Francia offre l'affrancamento ai servi — ma entro limiti stretti: il testo mira solo al demanio reale, e la libertà deve essere riscattata, ogni servo trattando con la corona il prezzo (peculium) valutato da una commissione reale. L'ordinanza afferma che la Francia è il « regno dei Franchi » — « Franchi » che significa « liberi » — e che sarebbe dunque sconveniente che un servo vi restasse in servitù.^[45] Non è dunque un'abolizione generale del servaggio, che perdurerà in Francia fino alla fine dell'Ancien Régime; ma questo affrancamento parziale e riscattabile illustra che la tradizione cattolica francese conteneva risorse dottrinali per la liberazione dei servi.

Gaudium et Spes §27: elenco delle pratiche infamanti

Il concilio Vaticano II (1962-1965) formula nella sua costituzione pastorale Gaudium et Spes un elenco delle pratiche che disonorano la civiltà umana e offendono Dio. La schiavitù vi figura esplicitamente:

« [...] tutto ciò che costituisce una violazione dell'integrità della persona umana, come le mutilazioni, la tortura fisica o morale, le costrizioni psicologiche; tutto ciò che è offesa alla dignità dell'uomo, come le condizioni di vita subumane, gli imprigionamenti arbitrari, le deportazioni, la schiavitù, la prostituzione, il commercio delle donne e dei giovani; [...] : tutte queste pratiche e altre analoghe sono, in verità, infami. » — Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, §27, 7 dicembre 1965^[46]

La parola è senza qualifiche: la schiavitù come tale è infamante. Non certi abusi della schiavitù. Non la schiavitù eccessivamente crudele. La schiavitù.

CCC §2414: la formulazione di diritto naturale

Il Catechismo della Chiesa cattolica (1992) sviluppa la condanna in termini di diritto naturale e di peccato:

« Il settimo comandamento proscrive gli atti o imprese che, per qualsiasi ragione, egoistica o ideologica, mercantile o totalitaria, conducono ad asservire esseri umani, a misconoscere la loro dignità personale, a comprarli, a venderli e a scambiarli come merci. È un peccato contro la dignità delle persone e i loro diritti fondamentali ridurle con la violenza a un valore d'uso o a una fonte di profitto. S. Paolo ordinava a un padrone cristiano di trattare il suo schiavo cristiano "non più come schiavo, ma come un fratello..., come un uomo, nel Signore" (Fm 16). » — Catechismo della Chiesa cattolica, §2414^[47]

Nessuna guerra giusta, nessun pretesto commerciale, nessuna differenza di religione o di razza può giustificare un'eccezione. La schiavitù razziale è qualificata come peccato — non di un abuso deplorevole, ma di un'offesa diretta contro la dignità della persona e i suoi diritti fondamentali.

Gorée (22 febbraio 1992)

Nel 1992, in occasione del 500° anniversario della scoperta dell'America, Giovanni Paolo II visita l'isola di Gorée in Senegal, luogo simbolico e memoriale della tratta atlantica. Dopo la sua visita alla Casa degli Schiavi, pronuncia, durante il suo incontro con la comunità cattolica dell'isola nella chiesa di Saint-Charles:

« Da questo santuario africano del dolore nero, imploriamo il perdono del cielo. » — Giovanni Paolo II, incontro con la comunità cattolica di Gorée, chiesa di Saint-Charles, 22 febbraio 1992^[48]

È uno dei gesti più forti di un papa nei confronti di un crimine storico. Non minimizza, non relativizza, non ripartisce le responsabilità tra più religioni. Chiede perdono.

Giovanni Paolo II si era già recato ad Accra (Ghana), l'8 maggio 1980, nel corso del suo viaggio apostolico in Africa, dove celebrò la messa (omelia conservata su vatican.va): non essendo stato possibile verificare parola per parola sul testo ufficiale la formulazione francese talvolta citata del suo discorso sulle sofferenze degli antenati — nessuno dei testi di Accra dell'8 maggio 1980 messi in linea la contiene —, essa non è qui ripresa come citazione.^[49]

Il Grande Giubileo (2000): l'atto di contrizione ufficiale

Il 12 marzo 2000, durante la Giornata del Perdono del Grande Giubileo, Giovanni Paolo II pronuncia a nome della Chiesa, nell'omelia della messa in piazza San Pietro, un atto di contrizione mirante alle colpe commesse al servizio della verità:

« Chiediamo perdono per le divisioni intervenute tra i cristiani, per la violenza alla quale alcuni di essi hanno fatto ricorso nel servizio alla verità, e per gli atteggiamenti di diffidenza e di ostilità adottati talvolta nei confronti dei fedeli delle altre religioni. » — Giovanni Paolo II, omelia della Messa della Giornata del Perdono, piazza San Pietro, 12 marzo 2000, §4^[50]

Il significato teologico di questi gesti

Questi atti di pentimento richiedono una lettura teologica precisa. Giovanni Paolo II non confessa che la Chiesa ha insegnato la schiavitù come bene — perché non l'ha fatto. Confessa che membri della Chiesa, istituzioni della Chiesa, e talvolta rappresentanti della Chiesa, hanno tradito il Vangelo nella loro pratica. È una distinzione importante ma non riduttiva: il tradimento di un principio da parte di coloro che se ne richiamano è la forma più grave di falsa testimonianza.

La tradizione cattolica distingue la Chiesa come Corpo di Cristo — santa per definizione perché unita a Cristo — e i membri peccatori che la compongono. Questa distinzione non è una scusa: è la verità che rende possibile il pentimento. Si può chiedere perdono a nome della Chiesa solo se la Chiesa è insieme il soggetto che pecca (nei suoi membri) e il soggetto che può pentirsi (riconoscendo lo scarto col Vangelo).

Obiezione 1 — « Niccolò V ha autorizzato la schiavitù dei Neri con la Dum Diversas »

L'obiezione formulata onestamente: Dum Diversas (1452) e Romanus Pontifex (1455) autorizzano il Portogallo a ridurre in servitutem perpetuam i popoli non cristiani. Questi testi hanno servito l'espansione coloniale e la tratta. Come negare la responsabilità pontificia?

Risposta in cinque punti.

Punto 1 — Il criterio è religioso, non razziale. Queste bolle non mirano agli africani in quanto Neri, ma ai « Saraceni e infedeli » in quanto nemici politico-religiosi nella logica della crociata. Il concetto di schiavitù razziale ereditaria fondata sul colore della pelle non esiste ancora nel linguaggio di questi testi.

Punto 2 — Una mancata invocazione non stabilita. Secondo la letteratura secondaria che riporta la tesi dello storico John Francis Maxwell — opera non verificata pagina alla mano, ipotesi non stabilita — Dum Diversas e Romanus Pontifex non sarebbero mai state formalmente invocate dai giuristi schiavisti come fondamento legale della tratta dei Neri.^[51] Anche se questa lettura fosse esatta, non diminuirebbe la responsabilità pontificia: testi ambigui che aprono la via agli abusi coloniali restano imputabili ai loro autori.

Punto 3 — La contraddizione interna. Niccolò V non ha revocato la Sicut Dudum di Eugenio IV (1435). Il papato della metà del XV secolo non era ideologicamente unificato in favore della tratta.

Punto 4 — L'ambiguità del termine. Servitutem perpetuam può designare una prigionia militare durevole — non necessariamente la schiavitù ereditaria trasmessa ai figli in perpetuo che la tratta atlantica istituzionalizzerà.

Punto 5 — La continuità dottrinale. Il papato, prima e dopo Niccolò V, ha pubblicato testi in favore della dignità dei popoli asserviti: Eugenio IV (1435), Paolo III (1537), Urbano VIII (1639). Questi testi non sono un'eccezione in una storia favorevole alla tratta — sono la regola dottrinale che testi ambigui o mal interpretati hanno contraddetto.

Ciò che l'obiezione trattiene di vero: la redazione imprecisa di queste bolle e la loro assenza di condanna chiara hanno contribuito a un ambiente nel quale la tratta poteva svilupparsi senza opposizione pontificia esplicita per diversi decenni. È una colpa di governo ecclesiale reale.

Obiezione 2 — « La dottrina tomista della guerra giusta giustifica la tratta »

L'obiezione: Tommaso d'Aquino ammette che i vinti di una guerra giusta possano essere ridotti in schiavitù. Teologi cattolici usavano questa dottrina per giustificare la tratta. È dunque un insegnamento cattolico.

Risposta: la dottrina tomista della schiavitù giusta pone condizioni che la tratta atlantica precisamente non rispettava.

Primo, la guerra deve essere realmente giusta: ora la grande maggioranza delle catture in Africa occidentale non erano prigionieri di guerre giuste ma vittime di razzie organizzate, di rapimenti o di vendite da parte di capi locali. Tomás de Mercado l'aveva dimostrato nel 1569 con precisione, sulla base di testimonianze dirette.^[52]

Secondo, la teoria scolastica ammetteva la prigionia individuale — non un regime razziale ereditario fondato sul colore della pelle, trasmesso ai figli dei figli in perpetuo.

Terzo, i teologi dissidenti sono numerosi già dal XVI secolo: Montesinos, Mercado, poi Jaca e Moirans nel XVII. La posizione non era univoca nel mondo cattolico.

L'abuso di una dottrina non prova che la dottrina autorizzasse quest'abuso. Il ragionamento viziato che invocava la guerra giusta fittizia era una manipolazione della teologia, non la sua espressione legittima.

Obiezione 3 — « Las Casas suggerì di importare schiavi africani »

L'obiezione: Las Casas, il grande difensore degli Indiani, proponeva di importare africani per sostituirli nei lavori forzati. Questo prova che anche i cattolici più impegnati non vedevano il problema della schiavitù africana.

Risposta: il fatto è reale — Las Casas fece questo suggerimento in un memoriale del 1516. Ma l'obiezione omette due elementi decisivi.

Primo, lo stesso Las Casas riconobbe il suo errore e se ne pentì. Nella sua Historia de las Indias, redatta verso il 1527-1561, scrive di aver avuto torto a fare questo suggerimento, per la stessa ragione per cui condanna la schiavitù degli Indiani.^[53] Il pentimento è documentato, esplicito e tardivo — ma c'è.

Secondo, questo errore è quello di un uomo in piena conversione morale, la cui coscienza non aveva ancora colto che l'ingiustizia che vedeva per gli Indiani si applicava ugualmente agli africani. La sua traiettoria globale va nel senso di una condanna sempre più universale della schiavitù razziale — non nella sua accettazione.

Las Casas è un esempio della lentezza dello sviluppo morale di una coscienza confrontata a una struttura d'ingiustizia parzialmente invisibile — non una prova che il cattolicesimo accettasse la schiavitù africana.

Obiezione 4 — « Gli ordini religiosi possedevano schiavi »

L'obiezione: i Gesuiti in Louisiana e nel Maryland, diocesi e istituzioni cattoliche locali hanno posseduto schiavi. La Chiesa era direttamente coinvolta nel sistema.

Risposta: il fatto è reale e grave. La Georgetown University lo riconosce formalmente. Ordini religiosi, come la Provincia gesuita del Maryland, hanno venduto schiavi per finanziare le loro istituzioni. È un tradimento diretto del Vangelo da parte di istituzioni che avrebbero dovuto esserne i testimoni. Non c'è da minimizzare.

Ciò che l'obiezione deve tuttavia intendere: la colpa dei membri di una Chiesa non prova che la Chiesa insegni che questa colpa sia un bene. La Chiesa cattolica insegna la dottrina della dignità umana — il che permette precisamente di giudicare la colpa come colpa. È perché la dignità umana fa parte dell'insegnamento cattolico che il possesso di schiavi da parte di cattolici è condannabile alla luce dei loro stessi principi. Non si può giudicare la colpa che in nome della regola — e la regola era chiara.

Obiezione 5 — « La Chiesa condannò solo nel 1839, troppo tardi »

L'obiezione: In Supremo arriva nel 1839, dopo più di tre secoli di tratta. Se la Chiesa avesse davvero avuto i principi morali necessari, avrebbe condannato molto prima.

Risposta: l'obiezione è parzialmente giusta e parzialmente inesatta.

Ciò che è giusto: il ritardo della condanna universale esplicita è reale e ingiustificabile. Principi chiari esistevano e non sono stati applicati con il rigore necessario. Interessi economici e politici coloniali paralizzarono l'autorità pontificia. È una colpa grave.

Ciò che è inesatto: l'affermazione « la Chiesa non condannò nulla prima del 1839 » è storicamente falsa. Diversi interventi pontifici avevano preceduto In Supremo: Sicut Dudum di Eugenio IV (1435)^[54], la lettera di Pio II al vescovo del Rubicón (7 ottobre 1462)^[55], Sublimis Deus di Paolo III (1537)^[56], Commissum Nobis di Urbano VIII (22 aprile 1639)^[57], Immensa Pastorum di Benedetto XIV ai vescovi del Brasile (20 dicembre 1741)^[58] — interventi in particolare censiti da Joel Panzer in The Popes and Slavery (1996).^[59]

La vera constatazione: il papato aveva gli strumenti dottrinali già dal XV secolo per condannare la tratta; papi emisero condanne parziali o limitate; ma la condanna universale, esplicita e direttamente indirizzata alla tratta degli africani arrivò solo nel 1839. Il ritardo è dell'ordine del governo ecclesiale compromesso dalle pressioni politiche — non di un insegnamento favorevole alla tratta.

Obiezione 6 — « In Supremo non era infallibile e non si impone »

L'obiezione: In Supremo non è una definizione ex cathedra. Non si impone dunque come verità di fede obbligatoria e può essere contestata dai cattolici.

Risposta: questa obiezione confonde magistero straordinario infallibile e magistero ordinario autentico. L'infallibilità è richiesta solo per le definizioni solenni di verità di fede — ciò che la Chiesa fa molto raramente. La grande maggioranza dell'insegnamento cattolico è trasmessa dal magistero ordinario, che obbliga i fedeli all'assenso religioso senza infallibilità formale.

In Supremo, condannando la tratta dei Neri come contraria alla legge naturale e divina, è conforme all'insegnamento costante della Chiesa sulla dignità della persona umana. La sua non-infallibilità formale non la rende facoltativa.

Inoltre, la condanna della schiavitù in Gaudium et Spes (1965) e nel Catechismo della Chiesa cattolica (§2414) costituisce ormai un insegnamento del magistero ordinario universale — il cui peso teologico è considerevole e che non è più contestabile da alcun cattolico in buona fede.

Questa obiezione della non-infallibilità era soprattutto invocata da cattolici degli Stati schiavisti americani nel XIX secolo per giustificare la loro resistenza alla condanna papale. Rivela di più sui loro interessi economici che sulla teologia.

• L'evangelizzazione degli Indiani d'America — missione cattolica, Bartolomé de Las Casas, diritti dei popoli indigeni e colonizzazione spagnola.
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