L'evangelizzazione degli Indiani d'America (XVI secolo)

Un racconto che cominciasse nel 1492 senza descrivere le società incontrate né le loro pratiche religiose ometterebbe un pezzo decisivo del dossier. Cancellerebbe ciò che gli Spagnoli trovarono arrivando e che fu, in diverse regioni, uno dei sistemi religiosi più sanguinari documentati nella storia mondiale posteriore all'età del ferro. Questa realtà non giustifica in nulla la conquista — Vitoria e Las Casas, primi difensori degli Indiani, lo diranno con forza (cfr. infra) — ma vieta la lettura rousseauiana, divenuta dominante dal XVIII secolo, di un'Arcadia innocente spezzata da cristiani violenti.

L'impero mexica-azteco: uno Stato teologicamente fondato sul sacrificio umano

L'impero mexica, la cui capitale Tenochtitlan (oggi Città del Messico) contava tra i 200 000 e i 300 000 abitanti all'arrivo di Cortés nel 1519, poggiava su una cosmologia che faceva del sangue umano il carburante indispensabile al mantenimento dell'ordine del mondo^[3]. Gli dèi, nel racconto mexica della creazione del Quinto Sole a Teotihuacan, avevano sacrificato il proprio sangue per mettere in moto il sole; gli uomini dovevano loro in cambio un pagamento perpetuo, il nextlahualli, senza il quale il sole si fermerebbe^[4]. Questa dottrina non è una ricostruzione apologetica tardiva: la si ritrova nei codici pre-conquista (Codice Borgia, Codice Vaticano B) e nelle parole direttamente registrate da Sahagún presso gli anziani negli anni 1550-1577.

Parafrasi della dottrina mexica quale gli anziani l'hanno esposta a Sahagún: gli uomini sarebbero stati creati per dare da bere al Sole il sangue dei sacrificati e dargli in pasto i loro cuori — senza questo nutrimento, l'astro si fermerebbe. — Dottrina del nextlahualli («il debito da pagare»), secondo i discorsi degli anziani registrati da Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, libro VI^[5]

Le stime moderne del numero annuo di vittime divergono — gli storici prudenti le collocano tra qualche migliaio e qualche decina di migliaia — ma nessuno specialista serio nega la pratica sistematica:

La dedica del Templo Mayor sotto Ahuizotl nel 1487 è un caso estremo e cronologicamente preciso: secondo gli annali nahua, la cerimonia sarebbe durata quattro giorni e avrebbe coinvolto tra 10 000 e 80 400 sacrificati^[11]. Le cifre alte sono quasi certamente amplificate; ma nessun ricercatore contemporaneo nega che si trattasse di una cerimonia di massa, organizzata per terrorizzare i popoli sottomessi e impressionare gli ambasciatori venuti ad assistere all'evento.

Lo Tzompantli di Tenochtitlan: la prova archeologica

Per decenni, alcuni antropologi — per comprensibile reazione contro l'uso coloniale dei racconti sacrificali — hanno sostenuto che i conquistadores avessero esagerato, se non inventato, la dimensione massiccia del sacrificio mexica. Questa tesi revisionista è crollata il giorno in cui gli archeologi messicani hanno riportato la terra alla luce.

Gli scavi del Templo Mayor, condotti dal 1978 da Eduardo Matos Moctezuma e poi da Leonardo López Luján, hanno ritrovato, sotto il centro storico di Città del Messico, depositi rituali contenenti scheletri di bambini sacrificati al dio della pioggia Tlaloc, i loro resti mescolati a conchiglie e ornamenti d'acqua^[12]. Nel 2015, gli archeologi hanno identificato, immediatamente a ovest del Templo Mayor, la base dello Huey Tzompantli, il grande rastrello di teschi descritto dai conquistadores. Nel 2020, l'INAH ha annunciato di avervi portato alla luce 603 teschi umani integrati in una torre cilindrica di oltre cinque metri di diametro, tra cui uomini, donne e bambini^[13]. La scoperta attesta la realtà del rastrello descritto dai conquistadores, senza tuttavia convalidarne i conteggi.

Il famoso conteggio dei «centomila teschi» appartiene a un altro luogo e a un altro momento del racconto: la piazza del borgo di Zocotlan, sulla strada verso Tlaxcala (1519), non lo Huey Tzompantli di Tenochtitlan:

«Ricordo che, su una piazza dove si trovavano degli oratori, c'erano tante pile di teschi di morti, disposte con un tale ordine che si potevano contare, che mi sembrò che fossero più di centomila — e lo ripeto: più di centomila. Su un altro lato della piazza, c'erano altrettante pile di ossa da non poterle contare.» — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. LXII (episodio di Zocotlan, prima di Tlaxcala; redatto verso il 1568)^[14]

Questa cifra è retorica — l'autore stesso insiste: «lo ripeto» — ed è situata a Zocotlan: gli scavi di Tenochtitlan (603 teschi portati alla luce nel 2020) attestano l'esistenza del rastrello senza convalidare questo conteggio situato altrove.

I sacrifici di bambini per Tlaloc

Questo punto deve essere nominato esplicitamente, perché è al cuore della contestualizzazione onesta richiesta da ogni trattamento serio del tema. Nel culto del dio della pioggia Tlaloc, i bambini in tenera età — generalmente tra pochi mesi e sette anni, acquistati dai genitori o catturati — costituivano le vittime più apprezzate: le loro lacrime dovevano invocare la pioggia. I sacerdoti organizzavano deliberatamente il loro supplizio in modo che i bambini piangessero abbondantemente prima di essere messi a morte. Il deposito di offerte 48 del Templo Mayor, scavato nel 1980-1981, conteneva 42 scheletri di bambini identificati come vittime sacrificali, datati verso il 1454^[15].

«In quei giorni, si compravano molti bambini per offrirli a Tlaloc, e anche a Chalchiuhtlicue; li si sacrificava sulle montagne; e se piangevano mentre venivano portati a sacrificare, ci si rallegrava, dicendo che la pioggia sarebbe stata abbondante.» — Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, lib. II, cap. 1, verso il 1577^[16]

È di questa realtà che verranno, alla prima generazione missionaria, appelli inorriditi a porre fine al culto sacrificale — appelli che Las Casas rifiuterà di trasformare in titolo giuridico di conquista, e che Vitoria ammetterà solo nel caso stretto e condizionato della protezione degli innocenti (De Indis, III, § 15, quinto titolo legittimo; cfr. § Vitoria e § Valladolid).

Le guerre fiorite: un sistema di prelievo istituzionale

Le Xochiyaoyotl, o «guerre fiorite», non sono un mito apologetico: sono battaglie ritualizzate, istituzionalizzate dall'impero mexica con i suoi vicini — Tlaxcaltechi, Texcocani, Huexotzinca — il cui scopo esplicito non era la conquista territoriale ma la cattura di prigionieri vivi destinati al sacrificio^[17]. I guerrieri tlaxcaltechi venivano catturati, condotti a Tenochtitlan, custoditi talvolta per diversi mesi, poi sacrificati pubblicamente in cima alla grande piramide — il loro cuore estratto vivo e offerto al sole. Bernal Díaz, che ha visto funzionare il sistema dall'interno, descrive ciò che ha osservato salendo in cima al Templo Mayor con Cortés:

«Aveva sui muri tante croste di sangue, e il suolo tutto bagnato di sangue, come non c'era una tale puzza nei macelli di Castiglia. E là, gli erano stati presentati cinque cuori di quelli sacrificati quel giorno.» — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, cap. XCII (salita al Templo Mayor con Cortés; redatto verso il 1568)^[18]

Le altre aree culturali: Maya, Inca, Mochica

Il sacrificio umano non è un'esclusiva mexica. Gli scavi moderni hanno portato alla luce:

• Presso i Maya dello Yucatán: il celebre cenote sacro di Chichen Itzá, dragato da Edward Thompson dal 1904 al 1910 e poi dalle spedizioni messicane del 1960 e del 1967-1968, ha restituito più di 200 scheletri umani, di cui una maggioranza di bambini e adolescenti gettati vivi nel pozzo come offerte al dio Chac^[19].
• Presso i Mochica del Perù (200-700 d.C.): il sito di Huaca de la Luna a Trujillo ha rivelato strati di sacrifici sistematici di guerrieri vinti, con scene dipinte che attestano la pratica^[20].
• Presso gli Inca: la pratica della capacocha — sacrificio rituale di bambini, condotti a piedi fino alle vette andine dopo assunzione di alcol di mais e foglie di coca — è oggi documentata dalle mummie congelate riesumate al Llullaillaco (1999, tre bambini dai 6 ai 15 anni), ad Ampato (1995, «la fanciulla dei ghiacci»), e in una ventina di altri siti andini^[21]. Le modalità di messa a morte variano secondo i siti e i corpi: effetto sedativo dell'alcol e della coca, esposizione al freddo delle vette, e secondo i casi strangolamento o trauma cranico — restando spesso incerte le cause immediate (cfr. Wilson et al.).

Contestualizzare senza giustificare

Questa realtà storica non serve e non è mai servita a imbiancare la conquista. Francisco de Vitoria come Bartolomé de Las Casas — le due grandi voci cattoliche contro gli abusi coloniali — lo diranno con una nettezza che Sepúlveda, nonostante tutti i suoi sforzi, non riuscirà a incrinare: la barbarie reale delle pratiche sacrificali non dà agli Spagnoli il titolo giuridico di impadronirsi delle terre, delle ricchezze e delle vite di un altro popolo. Punire un peccato contro la legge naturale in quanto tale spetta all'autorità legittima di ciascun popolo su sé stesso, non a un diritto universale di conquista (cfr. § Vitoria). Vitoria ammette tuttavia, nella terza parte del De Indis (§ 15), un caso strettamente condizionato — la protezione di innocenti messi a morte ingiustamente, quinto titolo legittimo — che Las Casas, lui, rifiuta di lasciar fondare una guerra di conquista: tale è il loro esatto disaccordo.

Ma ignorare questo contesto rende impossibile ogni analisi storica onesta. L'immagine di un'America idilliaca spezzata dalla croce e dalla spada è una costruzione romantica dell'Europa del XVIII secolo, non una descrizione storica. Quando Cortés sbarca a Veracruz, interi popoli — Tlaxcaltechi, Totonachi, Texcocani — si schierano massicciamente con lui precisamente perché subiscono da generazioni la dominazione mexica e i suoi prelievi sacrificali^[22]. Per questi popoli, la caduta di Tenochtitlan fu anzitutto una liberazione.

Cristoforo Colombo: tra intenzioni evangeliche e abusi

Cristoforo Colombo (1451 ca.-1506) è oggi presentato come l'archetipo del conquistatore cinico. Il ritratto è unilaterale. Il navigatore genovese, profondamente segnato dalla spiritualità francescana, visse la sua impresa — lo scrive esplicitamente nel suo Libro de las Profecías — come una tappa verso la riconquista di Gerusalemme e l'evangelizzazione delle nazioni annunciata da Isaia^[23]. Le Capitulaciones de Santa Fe firmate con i Re Cattolici il 17 aprile 1492 riguardano i titoli e le concessioni accordati a Colombo (ammiragliato, viceregno, decima dei profitti): la loro trascrizione integrale non menziona la missione di evangelizzazione. L'intenzione missionaria si esprime invece esplicitamente, fin dall'anno seguente, nella bolla Inter caetera di Alessandro VI (4 maggio 1493), che ordina ai Re Cattolici di inviare nelle terre scoperte uomini «degni, timorati di Dio, dotti ed esperti» per istruire gli abitanti nella fede cattolica^[24]. Sul terreno a Hispaniola, invece, la sua amministrazione coloniale va male: prelievi di tributi, castighi, instaurazione dell'encomienda nella sua forma primitiva. Sarà arrestato e riportato in catene a Cadice nel 1500 da Francisco de Bobadilla, su richiesta della corona, precisamente per cattivo governo^[25].

Il caso Colombo illustra già la tensione strutturante che si ritroverà per tutto il XVI secolo: la corona di Spagna, fortemente influenzata dagli ordini mendicanti e dal magistero pontificio, legifera per proteggere gli indigeni; i coloni sul posto, animati dal loro interesse economico, aggirano e resistono. In modo ricorrente — non senza resistenze né arretramenti (protesta di Carlo V contro Pastorale Officium, sospensione parziale delle Leyes Nuevas, colpa di Landa: cfr. infra) — la riforma protettrice venne dall'alto, sotto l'impulso della Chiesa: corona che legifera sotto la pressione degli ordini mendicanti e del magistero pontificio, contro gli interessi economici dei coloni sul posto, battezzati ma agenti contro l'insegnamento ricevuto.

La caduta di Tenochtitlan (1521): una guerra in maggioranza amerindia

Il racconto abituale — poche centinaia di Spagnoli che rovesciano un impero — è una semplificazione strategica grossolana. Quando Cortés assedia Tenochtitlan da aprile ad agosto 1521, comanda una coalizione di 80 000 – 200 000 guerrieri tlaxcaltechi, texcocani, huexotzinca e altri alleati indigeni, ai quali si aggiungono meno di 1 000 Spagnoli^[26]. L'archeologia e le fonti indigene (in particolare il Lienzo de Tlaxcala del XVI secolo) confermano che la stragrande maggioranza dei combattenti anti-Mexica erano amerindi — e che combattevano un impero imperiale che odiavano. La caduta di Tenochtitlan, dal punto di vista tlaxcalteco, è una vittoria amerindia su una dominazione regionale, alla quale Cortés apportò il coordinamento, la cavalleria e la polvere da sparo.

Il fattore demografico decisivo: le epidemie

Il crollo catastrofico delle popolazioni indigene — tra il 70 e il 90% in meno di un secolo in alcune regioni — è uno dei crolli demografici più rapidi documentati nella storia umana. La sua causa principale non è tuttavia il massacro: sono le malattie del Vecchio Mondo per le quali le popolazioni americane non avevano l'immunità acquisita da millenni in Eurasia.

Il vaiolo sbarca a Hispaniola nel 1518-1519. Colpisce il Messico prima della caduta di Tenochtitlan: Cuitláhuac, fratello e successore di Moctezuma, muore di vaiolo nel 1520, dopo ottanta giorni di regno, aprendo la via alla coalizione anti-mexica^[27]. Devasta l'impero inca prima ancora dell'arrivo di Pizarro nel 1531: è essa a uccidere Huayna Capac e a scatenare la guerra civile tra Atahualpa e Huáscar, di cui Pizarro trarrà profitto. Seguono il morbillo (1531, 1538), il cocoliztli del 1545-1548 — epidemia dalla letalità massiccia, a lungo attribuita senza riserve al tifo, ipotesi oggi dibattuta: analisi paleogenomiche (Vågene et al., 2018) hanno identificato Salmonella enterica (Paratyphi C) in resti del sito di Teposcolula-Yucundaa, candidata proposta senza chiudere il dibattito^[28] —, l'influenza e la difterite.

La storica Suzanne Austin Alchon sostiene che le epidemie furono il fattore primo del declino catastrofico delle popolazioni indigene, sottolineando al tempo stesso che le pratiche coloniali — guerre, schiavitù, spostamenti forzati — ne aggravarono la mortalità e minarono le istituzioni^[29].

Questa realtà non minimizza le violenze reali: sposta semplicemente il centro di gravità statistico. Le cifre talvolta citate — «100 milioni di morti per la violenza cristiana» — sono una finzione. Lo stesso Las Casas, nella Brevísima, non distingue sempre morti per epidemia e morti per violenza: la sua grande utilità morale come testimone a carico contro gli abusi non cancella le sue fragilità metodologiche.

L'encomienda: sistema, deriva e resistenza ecclesiale

Il sistema dell'encomienda, ereditato dalla Reconquista e trasposto nelle Americhe dai primi governatori, affidava a un colono (l'encomendero) un gruppo di Indiani che gli dovevano lavoro e tributo in cambio — teoricamente — di protezione militare e istruzione cristiana^[30]. La teoria era feudale; la pratica fu rapidamente di fatto schiavista. Gli encomenderos sovrasfruttarono spesso i loro Indiani, prelevarono oltre i tassi legali, rifiutarono ogni istruzione reale, e si opposero ferocemente a ogni tentativo di riforma.

È precisamente l'encomienda che denunciarono i domenicani fin dal 1511 (Montesinos), che Las Casas volle abolire per cinquant'anni, che le Leyes Nuevas del 1542 tentarono di smantellare — scatenando la rivolta armata degli encomenderos del Perù guidati da Gonzalo Pizarro (1544-1548), e obbligando Carlo V a un arretramento parziale.

Distinzione strutturante da tenere per il seguito: questo sistema, condannato dal magistero e dalla maggioranza dei teologi di Salamanca, fu mantenuto dagli interessi economici dei coloni battezzati ma agenti contro l'insegnamento della Chiesa. Confondere i due livelli — la Chiesa come istituzione magisteriale e i cattolici individuali che contravvengono al suo insegnamento — è una delle fonti di errore più diffuse nella critica anticattolica della colonizzazione.

È il fatto più sistematicamente occultato nelle critiche anticattoliche dell'evangelizzazione. La denuncia degli abusi coloniali è nata nel cuore stesso della Chiesa, prima che gli ideali dei Lumi esistessero, prima che la formula «diritti dell'uomo» fosse stata inventata, prima che le potenze protestanti che diffonderanno la leggenda nera intraprendessero la propria colonizzazione — le cui misure contemporanee, nonostante le loro definizioni disparate, disegnano a nord del continente un contrasto senza paragone con il sud (cfr. tabella comparativa, infra). La cronologia non mente: Montesinos predica nel 1511, Sublimis Deus appare nel 1537, Vitoria insegna nel 1539, Valladolid si tiene nel 1550 — quasi un secolo prima di Jamestown (1607), due secoli prima di Voltaire, quasi tre secoli prima della Dichiarazione dei diritti dell'uomo.

Il sermone di Montesinos (21 dicembre 1511, IV domenica di Avvento)

Il 21 dicembre 1511, IV domenica di Avvento, a Santo Domingo (Hispaniola), il domenicano Antonio de Montesinos sale sul pulpito davanti ai coloni e alle loro autorità. È stato designato dalla sua piccola comunità domenicana — arrivata sull'isola l'anno precedente — per portare la parola che hanno redatto insieme. Il testo del sermone ci è noto attraverso la Historia de las Indias di Las Casas, che ne ha salvato l'essenziale:

«Questa voce vi dice che siete tutti in peccato mortale; che in esso vivete e in esso morirete a causa della crudeltà e della tirannia che esercitate su questi innocenti popoli. Ditemi: con quale diritto, con quale giustizia tenete questi Indiani in una così crudele e così orribile servitù? Con quale autorità avete fatto guerre così detestabili a questi popoli che vivevano pacificamente nelle loro terre? [...] Questi Indiani, non sono forse uomini? Non hanno forse anime razionali? Non dovete forse amarli come voi stessi?» — Antonio de Montesinos, omelia del 21 dicembre 1511 (IV domenica di Avvento), a Santo Domingo, citata da Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, cap. 3-4^[31]

L'effetto fu sismico. I coloni atterriti pretesero che il provinciale domenicano sconfessasse il confratello. Rifiutò. La corona fu investita delle lamentele; Montesinos fu convocato in Spagna — dove, davanti a Ferdinando II in persona, difese pubblicamente la sua predicazione. La reazione della corona non fu di farlo tacere: fu di convocare una giunta di teologi a Burgos nel 1512.

Questo sermone, diciannove anni appena dopo la prima traversata di Colombo — quasi un secolo prima della fondazione di Jamestown (1607), prima colonia permanente inglese —, è considerato dagli storici del diritto come il primo atto pubblico della difesa moderna dei diritti umani^[32].

Le Leggi di Burgos (1512): prima legislazione protettrice della storia coloniale

Sotto l'effetto diretto del sermone di Montesinos e delle lamentele domenicane, Ferdinando II convoca a Burgos una giunta di teologi e giuristi. Promulgano, il 27 dicembre 1512, le Leyes de Burgos — prima legislazione nota, secondo la storiografia citata, che inquadri legalmente il trattamento degli indigeni colonizzati (tesi documentata, non evidenza acquisita)^[33]. Il testo di 35 articoli impone:

• un limite al tempo di lavoro;
• un obbligo di fornire alimentazione e vestiario agli Indiani impiegati;
• il divieto del lavoro delle donne incinte e dei bambini sotto i quattordici anni;
• l'obbligo di istruzione religiosa e di battesimo;
• il divieto di frustare o insultare gli Indiani.

Las Casas, nel suo successivo combattimento, troverà queste leggi nettamente insufficienti — mantengono l'encomienda — ma la loro stessa esistenza, vent'anni dopo la «scoperta» (1492-1512), è presentata dalla storiografia citata come senza equivalente nelle colonizzazioni antiche, medievali o moderne: tesi argomentata, non evidenza acquisita^[34][35].

La conversione di Las Casas (1514): l'apostolo degli Indiani

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) è una delle figure più importanti della storia morale del XVI secolo. Figlio di un compagno di Colombo, ordinato sacerdote nel 1510, arriva nelle Indie come giovane encomendero installato a Cuba. Per dodici anni, vive del lavoro degli Indiani che gli sono affidati — se ne accusa egli stesso con brutale lucidità. Poi, nella primavera del 1514, preparando un sermone per la Pentecoste, medita Sir 34, 18-22 — episodio di conversione interiore che racconta egli stesso nella sua Historia de las Indias:

«Sacrificare il bene dei poveri è immolare il figlio sotto gli occhi del padre. Il pane del bisognoso è la vita degli indigenti; chi glielo toglie è un uomo di sangue.» — Siracide 34, 20-22 (Bibbia di Gerusalemme)

Il passo lo afferra. Las Casas comprende che ciò che fa a Cuba è precisamente ciò che denuncia il saggio. La rottura pubblica segue, distinta dalla scossa interiore: il 15 agosto 1514, nella festa dell'Assunzione, pronuncia la sua rinuncia e restituisce i suoi Indiani al governatore, dichiarando di non poter più continuare a esercitare la cura d'anime tenendo uomini in servitù. Raggiunge più tardi l'ordine domenicano (1522) e diventa, fino alla morte nel 1566, il più tenace e più documentato degli accusatori della violenza coloniale^[36].

La sua opera è immensa. Tre testi ne emergono:

• la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (redatta nel 1542, pubblicata nel 1552 a Siviglia), requisitoria concentrata, tradotta in tutta Europa;
• l'Historia de las Indias, grande cronaca in tre libri, scritta in trent'anni;
• il De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem («Dell'unico modo di vocazione di tutte le nazioni alla vera religione», verso il 1537), trattato metodologico della missione.

«La causa per cui i cristiani hanno distrutto un così grande e infinito numero di anime, non è stata che il loro desiderio finale di oro, la loro volontà di arricchirsi in poco tempo, di salire ad alti stati che non si sarebbero convenuti alla loro condizione, per cupidigia e ambizione; e la cosa più pestilenziale che si possa avere al mondo.» — Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Siviglia, 1552^[37]

Il De unico vocationis modo sviluppa una teologia della missione che si oppone punto per punto alla logica conquistatrice. Il metodo unico per condurre i popoli alla vera fede è la persuasione razionale e la dolcezza:

«Esiste un solo modo, ordinato dalla Provvidenza divina, di insegnare agli uomini la vera religione: quello che convince l'intelligenza con ragioni e attrae dolcemente la volontà. È comune a tutti gli uomini del mondo, senza alcuna discriminazione di setta, di errore né di corruzione di costumi.» — Bartolomé de Las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, verso il 1537^[38]

Limiti storiografici. Las Casas ha esagerato le cifre: la Brevísima parla di «più di dodici milioni» di Indiani uccisi dagli Spagnoli, il che è incompatibile con le stime demografiche moderne — e include, senza distinguerle, le morti per epidemia. Questa esagerazione ha alimentato la Leyenda Negra che esamineremo più avanti. Ma la diagnosi morale di fondo — sfruttamento, disprezzo, avarizia coloniale — resta storicamente solida. E ha, soprattutto, uno statuto decisivo: è una critica cattolica spagnola interna, formulata da un domenicano divenuto vescovo, letta dal papa e dall'imperatore, e che costituisce una tappa reale nella storia del diritto naturale.

Sublimis Deus, Pastorale Officium, Altitudo (1537): Paolo III parla

All'arrivo di urgenti lettere dei missionari domenicani del Messico — in particolare del primo vescovo di Tlaxcala, Julián Garcés, che redige al papa l'epistola De habilitate et capacitate gentium —, Paolo III prende in pochi giorni, tra fine maggio e inizio giugno 1537, tre atti pontifici che costituiscono insieme il primo corpus pontificio antischiavista dell'era coloniale moderna^[39]:

1. Pastorale Officium, breve del 29 maggio 1537, indirizzato al cardinale Juan Pardo de Tavera, arcivescovo di Toledo. Scomunica latae sententiae chiunque ridurrà gli Indiani in schiavitù o li priverà dei loro beni.
2. Sublimis Deus (talvolta edita sotto le varianti Sublimis Dei o Veritas Ipsa), bolla del 2 giugno 1537, testo dottrinale maggiore sulla piena umanità degli Indiani.
3. Altitudo divini consilii, costituzione del 1º giugno 1537, sui matrimoni e i battesimi degli Indiani.

Il testo di Sublimis Deus è senza ambiguità:

«Gli Indiani stessi, e tutti gli altri popoli che potranno essere più tardi scoperti dai cristiani, non devono in alcun modo essere privati della loro libertà e del possesso dei loro beni, anche se sono fuori della fede di Gesù Cristo; possono e devono godere liberamente e lecitamente della loro libertà e del possesso dei loro beni; non devono in alcun modo essere ridotti in schiavitù. E ogni azione contraria è nulla e di nessun effetto.» — Paolo III, bolla Sublimis Deus, Roma, 2 giugno 1537^[40]

Questo testo è capitale per tre ragioni distinte e cumulative.

Prima ragione — metafisica. Afferma che gli Indiani sono «veri uomini» (veri homines), dotati di ragione e capaci di ricevere la fede. È una confutazione pontificia diretta ed esplicita della tesi che circolava allora in certi ambienti coloniali e che Sepúlveda riprenderà a Valladolid: gli Indiani sarebbero «schiavi per natura» (nel senso aristotelico). Il Magistero decide: no.

Seconda ragione — giuridica. La bolla vieta la privazione della libertà e la confisca dei beni, anche per i non cristiani. È uno degli atti fondatori del diritto cattolico della libertà religiosa e della proprietà naturale.

Terza ragione — cronologica. Il testo appare nel 1537: ventisei anni prima della nascita di William Shakespeare, più di duecentocinquant'anni prima della Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo, e tre secoli prima che Stati-nazione protestanti aboliscano la schiavitù che essi stessi avevano industrializzato.

La resistenza fu violenta. L'imperatore Carlo V — pure cattolico sincero — protestò presso il papa contro la scomunica automatica prevista da Pastorale Officium, che giudicava invadere le sue prerogative temporali. Sotto pressione imperiale, Paolo III dovette abrogare la parte penale di Pastorale Officium nel 1538 (lettera Non indecens videtur al cardinale Tavera, giugno 1538)^[41] — ma senza ritrattare la dottrina di Sublimis Deus, che resta intatta e obbligatoria. Sul terreno, l'applicazione fu molto diseguale; gli encomenderos aggirarono quanto poterono. Ma il principio magisteriale era posto, e servirà da quadro normativo per i quattro secoli seguenti, fino alla Rerum Novarum di Leone XIII e oltre.

La Scuola di Salamanca: Vitoria, Soto, Cano

Negli anfiteatri dell'Università di Salamanca, la più prestigiosa di Spagna, i domenicani elaborano simultaneamente la teoria. È ciò che oggi si chiama la Scuola di Salamanca, di cui Francisco de Vitoria (1483 ca.-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) e Bartolomé de Carranza (1503-1576) sono le figure maggiori^[42]. Questa scuola è oggi riconosciuta dagli storici del diritto internazionale — cattolici e non cattolici — come la culla del diritto moderno delle genti.

Francisco de Vitoria e la Relectio de Indis (gennaio 1539)

In gennaio 1539, Vitoria pronuncia solennemente, davanti all'università riunita, la sua Relectio de Indis recenter inventis («lezione speciale sugli Indiani recentemente scoperti») — testo fondatore. Vi esamina in successione, con il rigore della scolastica tardiva, i titoli giuridici invocati per giustificare la dominazione spagnola. Ne respinge la maggior parte:

Vitoria afferma positivamente, invece, che gli Indiani possiedono una vera proprietà, vere autorità politiche, una piena razionalità. Il loro statuto di infedeli non diminuisce in nulla i loro diritti naturali:

«I barbari, prima dell'arrivo degli Spagnoli, erano veramente padroni dei loro beni, tanto pubblici quanto privati. Ed è cosa che non si poteva loro togliere né per la loro condizione infedele, né perché fossero amenti (mancanti di spirito) o insensati. Perché non erano né l'uno né l'altro.» — Francisco de Vitoria, Relectio de Indis recenter inventis, prima pars, conclusio^[44]

Il testo va oltre: Vitoria fonda un diritto naturale alla comunicazione e alla circolazione degli uomini (ius communicationis), che apre, paradossalmente, alcuni titoli legittimi di intervento — ma a condizioni talmente strette (difesa degli innocenti perseguitati, autodifesa contro un'aggressione reale) da essere senza rapporto con ciò che è effettivamente accaduto in America.

L'influenza di Vitoria sullo sviluppo ulteriore del diritto internazionale è documentata e riconosciuta. Ugo Grozio (l'olandese protestante, considerato padre del diritto internazionale moderno) lo cita; Samuel Pufendorf, Emerich de Vattel, più tardi la Scuola storica tedesca, James Brown Scott e la storiografia nordamericana dell'entre-deux-guerres ne hanno confermato la filiazione.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza

L'opera di Vitoria non è isolata. Domingo de Soto redige il De justitia et jure (1556) che formula, nella stessa linea, i diritti naturali degli indigeni. Melchor Cano, nel De locis theologicis, fonda la teologia come scienza della critica delle fonti. Bartolomé de Carranza, futuro arcivescovo di Toledo (che sarà più tardi ingiustamente perseguitato dall'Inquisizione spagnola su denuncia di Cano), partecipa alla giunta di Valladolid (1550-1551) dalla parte di Las Casas. La Scuola di Salamanca, nel suo insieme, è dalla parte degli Indiani.

Le Leyes Nuevas (1542): la riforma imperiale sotto pressione cattolica

Sotto l'influenza diretta di Las Casas e degli ordini mendicanti, Carlo V promulga il 20 novembre 1542 a Barcellona le Leyes Nuevas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los Indios («Nuove Leggi per il governo delle Indie e il buon trattamento e la conservazione degli Indiani»)^[45]. Il testo di 40 articoli proclama:

• la libertà naturale degli Amerindi e l'obbligo di liberare immediatamente gli schiavi ingiustamente trattenuti;
• la proibizione di ogni nuova riduzione in schiavitù, qualunque ne sia il pretesto;
• la limitazione severa dell'encomienda;
• il divieto della trasmissione ereditaria delle encomiendas, che dovevano tornare alla corona alla morte del loro titolare;
• sanzioni contro i coloni che maltrattavano gli Indiani;
• la creazione di udienze (Lima, Guatemala) incaricate dell'applicazione.

La resistenza fu violenta. In Perù, la promulgazione delle Leyes Nuevas scatenò la rivolta armata degli encomenderos guidati da Gonzalo Pizarro, fratello minore del conquistatore (1544-1548). Il viceré Blasco Núñez Vela, inviato per applicare le leggi, fu decapitato dai ribelli alla battaglia di Añaquito nel gennaio 1546. Bisognò inviare Pedro de la Gasca, un ecclesiastico nominato presidente dell'Audiencia di Lima, per ristabilire l'autorità regia e far giustiziare Pizarro (aprile 1548). Carlo V, sotto pressione, sospese alcuni articoli — in particolare la non-trasmissione ereditaria dell'encomienda. Ma il principio della libertà indigena fu mantenuto.

L'episodio è storicamente decisivo. Rivela simultaneamente la realtà dei principi cattolici applicati dal potere regio sotto influenza ecclesiale, e la forza degli interessi economici che vi resistevano — interessi portati da coloni battezzati ma agenti in contraddizione con l'insegnamento della loro Chiesa.

In aprile 1550, Carlo V prende una decisione presentata dalla storiografia del dibattito (Hanke; Bataillon e Saint-Lu) come senza precedente documentato nella storia coloniale: sospende le conquiste in corso in America e convoca, in due sessioni a Valladolid (agosto-settembre 1550, poi aprile 1551), una giunta di quattordici teologi e giuristi per determinare se le guerre di conquista contro i popoli indigeni siano moralmente giustificate^[46].

Nessuna potenza coloniale — né l'Inghilterra della conquista della Nuova Inghilterra nel XVII secolo, né l'Olanda, né gli Stati Uniti della marcia verso ovest nel XIX secolo — ha sottomesso la propria impresa coloniale in corso a un esame teologico pubblico paragonabile a Valladolid. Tale è almeno la tesi documentata della storiografia del dibattito (Hanke; Bataillon e Saint-Lu): questa singolarità deve essere nominata come tesi argomentata, non come evidenza acquisita^[47]. Quanto alla deportazione degli Acadiani (1755), fu decisa ed eseguita dalle autorità britanniche — il governatore Charles Lawrence, ordine del 28 luglio 1755 —, non dalla Francia cattolica da cui quelle popolazioni provenivano.

Gli argomenti di Sepúlveda

Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), umanista, traduttore di Aristotele, cappellano di Carlo V, presenta quattro argomenti principali nel suo trattato Democrates secundus, sive de justis belli causis:

1. L'argomento della servitù naturale. Tratto dalla Politica di Aristotele (libro I): alcuni popoli presentano un'inferiorità nativa che li destina a essere governati da altri. Gli Indiani, per il loro livello di civiltà, la loro idolatria e i loro sacrifici umani, rientrerebbero in questa categoria.
2. L'argomento dei crimini contro natura. I sacrifici umani e l'idolatria sono crimini così gravi contro la legge naturale da giustificare un intervento punitivo esterno.
3. L'argomento della protezione degli innocenti. È legittimo intervenire militarmente per salvare le vittime innocenti (in particolare i bambini sacrificati a Tlaloc).
4. L'argomento della preparazione al Vangelo. La conquista prepara il terreno alla predicazione cristiana pacificando i popoli.

Questi argomenti non sono grotteschi. Il quarto — la conquista come preparazione al Vangelo — è il più debole: presuppone che una fede imposta con le armi prepari la fede, ciò che Las Casas confuterà mostrando che la calunnia. Il terzo è moralmente reale: i sacrifici di bambini sono crimini oggettivi, e Vitoria aveva ammesso, a condizioni strette, un diritto limitato di proteggere gli innocenti (De Indis, III, § 15, quinto titolo legittimo). È la risposta di Las Casas a rivelare il rigore cattolico autentico.

La replica di Las Casas

Las Casas, accorso dal Messico, redige un'Apologia latina, lunga arringa di cui Domingo de Soto — membro della giunta, non suo cancelliere — redasse il riassunto (Sumario) per le deliberazioni dell'autunno 1550: esercizio intellettuale raro nella storia delle teologie politiche. Il manoscritto latino, conservato alla Biblioteca nazionale di Francia (nouv. acq. lat. 12926), è stato edito da Ángel Losada (Apología, 1975)^[48].

Sulla servitù naturale aristotelica:

• Aristotele distingue due sensi: la servitù legale (posteriore alla guerra giusta) e la servitù naturale (incapacità nativa di governarsi).
• La servitù naturale non si applica a popoli che possiedono leggi, governi organizzati, arti, scritture, religioni sofisticate. Ora i Mexica e gli Inca ne possiedono.
• Conclusione: la dottrina aristotelica non si applica agli Indiani.

Sui crimini contro natura e la protezione degli innocenti:

• I sacrifici umani sono oggettivamente abominevoli. Nessuno lo contesta.
• Ma la giusta protezione degli innocenti non può effettuarsi con una guerra che ucciderebbe, per qualche migliaio di sacrificati, centinaia di migliaia di innocenti indigeni.
• Il calcolo morale fa apparire la guerra di conquista come infinitamente più omicida del male che pretende di sanare.
• Conclusione: la conquista militare non è il modo adeguato di combattere il sacrificio umano. Solo la predicazione paziente lo è.

Sulla preparazione al Vangelo:

• Una fede imposta non è una fede.
• Conclusione: la conquista, lungi dal preparare il Vangelo, lo calunnia presso i popoli non ancora raggiunti.

In sostanza, la tesi difesa da Las Casas a Valladolid: tutto ciò che è stato fatto contro gli Indiani del Nuovo Mondo è contrario alla giustizia, alla purezza cristiana, all'umanità, alla legge naturale e divina. — Posizione di Bartolomé de Las Casas a Valladolid, 1550-1551, riassunta secondo gli storici del dibattito^[49]

Il risultato

Il dibattito si conclude senza verdetto formale. Ma la giunta non decide in favore di Sepúlveda: il suo Democrates secundus è rifiutato all'imprimatur e sarà pubblicato solo nel 1892, tre secoli e mezzo più tardi. Le conquiste restano sospese per diversi anni. Le Leyes Nuevas sono mantenute nei loro principi essenziali. Las Casas — nominato nel 1516, dal cardinale Cisneros, «procurador o protector universal de todos los indios de las Indias», con cento pesos d'oro annui di salario, secondo la relazione dell'atto data da Las Casas stesso nella sua Historia de las Indias^[50] — vede il suo combattimento confortato, ben prima di Valladolid.

Ma soprattutto, l'evento stesso è, secondo gli storici del dibattito (Hanke; Bataillon e Saint-Lu), senza precedente documentato nella storia degli imperi: una potenza imperiale al culmine della sua forza, che occupa la metà di un continente, sospende le sue operazioni militari e organizza un dibattito teologico pubblico sulla legittimità morale della propria conquista. Secondo gli storici del dibattito (Hanke; Bataillon e Saint-Lu), nessun'altra potenza coloniale europea ha sottomesso la propria conquista in corso a un esame teologico pubblico di tale ampiezza^[51]. E la posterità cattolica, presa nel suo insieme, è dalla parte di Las Casas, non di Sepúlveda. Le Leyes Nuevas tengono. La Recopilación de las Leyes de Indias del 1681, monumento del diritto coloniale spagnolo, integra i principi lascasiani e vitoriani.

La narrativa dominante presenta i missionari come agenti di etnocidio culturale. La realtà storica è radicalmente più complessa — e, in gran parte, esattamente inversa. Senza i missionari francescani, domenicani e gesuiti del XVI secolo, la cultura indigena d'America ci sarebbe oggi largamente sconosciuta.

I Dodici Apostoli francescani del Messico (1524)

Il 13 maggio 1524, dodici frati francescani sbarcano a Veracruz, scelti simbolicamente in riferimento ai dodici apostoli. Il loro superiore è Martín de Valencia. Secondo la testimonianza di Motolinía, al loro arrivo, Cortés e i suoi capitani si inginocchiano davanti ai frati e baciano il suolo ai loro piedi. La scena stupisce gli Indiani: non capiscono che i conquistatori si prosternino davanti a uomini scalzi vestiti di stracci^[52].

Questi francescani intraprendono immediatamente di apprendere le lingue locali — nahuatl, totonaco, matlatzinca, otomi, huasteco — e di predicare in idioma indigeno. Andrés de Olmos (1485-1571) redige la prima grammatica della lingua nahuatl (Arte de la lengua mexicana, 1547), opera pioniera che salverà la grammatica nahuatl dall'oblio. Pedro de Gante (1479 ca.-1572), fiammingo ritenuto dalla tradizione figlio naturale possibile dell'imperatore Massimiliano I — dunque di sangue Asburgo e imparentato con Carlo V — rifiuta l'ordinazione sacerdotale per poter meglio vivere con gli Indiani e fonda a San José de los Naturales (Città del Messico), fin dal 1527, una scuola per bambini indigeni che insegna loro lettura, scrittura, latino, musica liturgica, arti plastiche e mestieri manuali. Alla fine della sua vita, vi avrà accolto più di 1 000 allievi^[53].

Il Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536): primo collegio europeo di insegnamento superiore delle Americhe

Inaugurato solennemente il 6 gennaio 1536 dal viceré Antonio de Mendoza e dal vescovo Juan de Zumárraga, il Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco è, secondo la storiografia (Steck; Kobayashi; Mathes), il primo collegio europeo di insegnamento superiore delle Americhe^[54]. Le università propriamente dette — la prima essendo Santo Domingo (1538) — seguono: poi Città del Messico e San Marcos di Lima (1551) — più di un secolo prima di Harvard (1636)^[55]. Collegio nel 1536, università nel 1538: non c'è contraddizione tra i due primati. Diretto dai francescani, accoglie figli della nobiltà nahua (di età tra 10 e 12 anni) e insegna loro il latino — grammatica, retorica e logica^[56]. Il latino e il nahuatl sono le due lingue ufficiali del campus.

Questo collegio produrrà la prima generazione di intellettuali indiani cristiani: Antonio Valeriano (redattore probabile del Nican Mopohua), Hernando de Ribas, Martín Jacobita, Diego Adriano — tutti latinisti affermati. Diventeranno i collaboratori indispensabili di Sahagún per la sua impresa etnografica, e tradurranno in nahuatl testi liturgici, filosofici e patristici. L'alfabeto importato diventa così lo strumento di conservazione scritta delle culture indigene — paradosso magnifico che la critica anticattolica standard non menziona mai.

Bernardino de Sahagún (1499-1590): l'etnografo che ha salvato la cultura azteca

Bernardino de Sahagún, francescano arrivato in Messico nel 1529, vi consacra il lavoro di diversi decenni a un progetto che non ha alcun equivalente all'epoca in nessuna colonizzazione: interrogare sistematicamente gli anziani, nella loro propria lingua, e raccogliere i miti, gli inni, i saperi medici, le tecniche artigianali, i riti, i proverbi, le credenze e la storia dell'impero mexica prima della conquista. Forma una squadra di quattro latinisti indiani usciti dal Colegio de Tlatelolco, conduce le sue inchieste in diverse città (Tepepulco verso il 1558, Tlatelolco verso il 1564, Città del Messico verso il 1570 — quasi trent'anni di inchieste e redazione), e compone l'opera su pagine a due colonne testuali — il nahuatl a destra, la traduzione o glossa spagnola a sinistra —, con illustrazioni e annotazioni.

Il risultato è la Historia general de las cosas de Nueva España, completata nel 1577 nella forma del Codice fiorentino (dodici libri, più di 2 400 illustrazioni) — oggi conservato alla Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze. È la più grande enciclopedia etnografica del mondo precolombiano mai prodotta^[57]. Senza di essa, sapremmo infinitamente meno sulla civiltà azteca di quanto ne sappiamo.

Il paradosso è limpido: è un missionario cattolico ad aver prodotto, in lingua indigena, la principale fonte di conoscenza della religione che cercava di soppiantare. Questo paradosso si ripete in Diego Durán (1537-1588), domenicano, la cui Historia de las Indias de Nueva España è un'altra fonte maggiore; in Toribio de Benavente Motolinía, francescano, la cui Historia de los indios (verso il 1541) resta fondamentale; in José de Acosta (1540-1600), gesuita, la cui Historia natural y moral de las Indias (1590) è uno dei primi trattati di antropologia comparata europea.

Il caso Diego de Landa: la colpa grave e il suo contesto

Bisogna nominare anche le colpe. Il francescano Diego de Landa (1524-1579), allora provinciale dello Yucatán, fa figura di spauracchio. Il 12 luglio 1562, a Mani (Yucatán), ordina un auto da fé che distrugge 27 codici maya e circa 5 000 oggetti rituali maya^[58]. È una perdita irreparabile della memoria scritta maya — la grande maggioranza di questa letteratura era stata distrutta, non ce ne restano oggi che quattro codici (Dresda, Madrid, Parigi, Grolier).

L'episodio è vergognoso. Deve tuttavia essere contestualizzato in tre tempi.

Primo, Landa fu richiamato in Spagna e inquisito dal Consiglio delle Indie. Fu sottoposto a un'inchiesta per aver esercitato una giurisdizione inquisitoriale senza autorizzazione — non era vescovo ma provinciale francescano all'epoca —, su istigazione in particolare del vescovo dello Yucatán Francisco de Toral, uno dei suoi accusatori^[59]. Non è la Chiesa a ordinare la distruzione dei codici: è un individuo che eccedette i suoi poteri e fu richiamato per questo. Landa fu consacrato vescovo dello Yucatán solo dopo questo processo, succedendo a Toral.

Secondo, lo stesso Landa redasse in seguito, in Spagna durante la sua inchiesta, la sua Relación de las cosas de Yucatán (verso il 1566) — che è oggi una delle fonti principali della nostra conoscenza della civiltà maya. Ancor più: è attraverso gli equivalenti fonetici che Landa vi dà per il calendario maya che Yuri Knorozov poté, nel 1952, cominciare il deciframento della scrittura maya. Il piromane è diventato, suo malgrado, il conservatore.

Terzo, questo doloroso episodio è incomparabile al regime instaurato dalle colonie inglesi dell'America del Nord, che non produssero né un Landa né un Sahagún, né un sistema educativo paragonabile a Tlatelolco. Le lingue amerindie vi furono estinte più radicalmente, senza che alcun missionario si accingesse a trascriverle su scala di Sahagún. I codici maya bruciati a Mani sono una colpa grave; la scomparsa silenziosa della quasi totalità delle lingue precolombiane del nord-est nordamericano è una colpa infinitamente più ampia, senza Landa né autodafé spettacolare.

L'evangelizzazione del Messico non si spiega solo con le strutture missionarie. È segnata, fin dal 1531 — dieci anni appena dopo la caduta di Tenochtitlan — da un evento soprannaturale che riorienta immediatamente e durevolmente il rapporto tra Indiani e cristiani. È l'apparizione di Nostra Signora di Guadalupe sulla collina del Tepeyac, all'Indiano nahua Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548). Ignispedia consacra a questo evento un dossier dedicato — Nostra Signora di Guadalupe (1531) — ma il suo posto nella storia dell'evangelizzazione degli Indiani è tale da non poter essere assente qui.

L'evento e il racconto nahuatl

Il 9 dicembre 1531, recandosi alla catechesi, Juan Diego ode una voce che lo chiama in cima alla collina del Tepeyac — sito un tempo consacrato alla dea madre nahua Tonantzin. Una donna luminosa gli parla in nahuatl, nei termini di affetto propri di questa lingua. Si presenta come la Madre del «vero Dio per cui si vive» e gli chiede di far costruire in quel luogo una chiesa. Il vescovo, il francescano Juan de Zumárraga, chiede un segno. Il 12 dicembre, la Vergine dà questo segno: rose di Castiglia fioriscono fuori stagione sulla collina gelata, e quando Juan Diego dispiega la sua tilma davanti a Zumárraga per far cadere le rose, l'immagine della Vergine appare impressa sulla fibra di agave.

Il racconto di riferimento è il Nican Mopohua («Ecco le cose accadute»), testo nahuatl redatto probabilmente da Antonio Valeriano — uno dei latinisti formati al Colegio de Tlatelolco — verso il 1545-1555, a partire da testimonianze dirette^[60]. È un capolavoro della letteratura nahuatl cristiana. Le parole della Vergine, come vi sono trascritte:

«Mio carissimo piccolo figlio, io sono la perfetta e sempre Vergine Santa Maria, Madre del Dio verissimo per cui si vive, del Creatore delle persone, del Maestro della vicinanza e dell'immediatezza, del Signore del Cielo, del Signore della Terra.» — Nican Mopohua, Antonio Valeriano (attr.), verso il 1545-1555, strofa 26^[61]

Questa frase contiene un tratto teologico notevole. Il titolo «Maestro della vicinanza e dell'immediatezza» (in Tloque in Nahuaque) era, nella spiritualità nahua precristiana, un titolo di Ipalnemohuani, divinità suprema invisibile — al di sopra del pantheon mexica visibile. La Vergine si presenta come la Madre di Colui. Non chiede a un popolo umiliato di abbandonare la sua lingua, le sue categorie o la sua storia per adorare un dio straniero: dice loro che il Dio unico che presentivano come «vicino e lontano» è precisamente Gesù Cristo, il Figlio incarnato — vero Dio per cui si vive —, e che lei ne è la Madre secondo l'umanità: Madre di Dio perché Madre del Figlio, non madre del Padre (cfr. Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica, n. 95 e 98). Nulla nel Nican Mopohua fa di Maria la madre del Padre: la confusione veniva dalla nostra formulazione, qui corretta.

I simboli nahua della tilma

L'immagine stessa, come è ancora conservata nella basilica di Città del Messico, parla in codice nahua: le stelle del manto evocano il manto celeste, il sole dietro la Vergine evoca il dio solare Huitzilopochtli (sul quale ella sta — segno di superiorità), la luna sotto i suoi piedi evoca Coyolxauhqui, il nastro nero annodato intorno alla sua vita è il segno materno della gravidanza (cinta de embarazo) nella cultura nahua — e, secondo un'ipotesi pia non magisteriale proposta da Mario Rojas Sánchez (1983), la disposizione delle stelle corrisponderebbe alla posizione del cielo sopra il Messico il 12 dicembre 1531 al mattino^[62].

È ciò che Giovanni Paolo II chiamerà, in occasione della canonizzazione di Juan Diego nel 2002, l'inculturazione:

«Il messaggio di Cristo, attraverso sua Madre, riprese gli elementi centrali della cultura autoctona, li purificò e diede loro il definitivo significato di salvezza.» — Giovanni Paolo II, omelia di canonizzazione di Juan Diego Cuauhtlatoatzin, basilica di Nostra Signora di Guadalupe, Città del Messico, 31 luglio 2002^[63]

L'effetto storico: il grande movimento di conversioni

L'effetto storico addotto è massiccio, ma la testimonianza cifrata deve essere distinta dall'interpretazione. Motolinía, testimone oculare, stima — nella sua Historia de los indios de la Nueva España (verso il 1541) — che i francescani battezzarono più di quattro milioni di Indiani tra il 1524 e il 1536, e che un solo sacerdote poté battezzarne fino a 14 000 in un solo giorno^[64]: periodo che comincia sette anni prima di Guadalupe (1531) e non dimostra dunque, da solo, un effetto immediatamente misurabile dell'apparizione. Le cifre vanno prese con la prudenza richiesta — Motolinía è apologeta, e la qualità catechetica di questi battesimi di massa era talvolta precaria. Ma il fatto di un movimento massiccio di conversioni nei decenni 1520-1540 è confermato dai cronisti, e la lettura cattolica vi vede l'impulso decisivo di Guadalupe: testimonianza, periodo e interpretazione sono qui tre cose distinte.

L'evangelizzazione degli Indiani non ha prodotto solo battezzati: ha prodotto, fin dalla prima generazione, santi canonizzati usciti dal suolo stesso dell'America — prova che la fede cattolica non si è appiccicata superficialmente, ma si è interiorizzata fino a dare i frutti più alti.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548) — primo indigeno delle Americhe canonizzato

Juan Diego, veggente di Guadalupe, è — per ordine di canonizzazione — il primo indigeno delle Americhe elevato agli altari dalla Chiesa universale (i bambini martiri di Tlaxcala, morti nel 1527-1529, sono stati canonizzati solo nel 2017). Canonizzato da Giovanni Paolo II il 31 luglio 2002 nella basilica di Città del Messico, davanti a un popolo amerindio che rivendicava da secoli il suo posto nel martirologio universale. La sua figura — povero Indiano di Anáhuac, macehualli (uomo del popolo), al quale la Vergine ha affidato un messaggio per un vescovo — è diventata il simbolo della dignità indigena riconosciuta dalla Chiesa.

San Toribio de Mogrovejo (1538-1606) — arcivescovo-pastore del Perù

Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo, giurista laico divenuto arcivescovo di Lima, arrivato in Perù nel 1581 (Paita, 24 maggio), percorse a piedi la sua immensa arcidiocesi per venticinque anni per visitare le comunità indigene delle Ande — imparando il quechua, celebrando tre concili provinciali: Lima 1582-1583 (uno stesso III concilio sedente su due anni), 1591 e 1601. Il III concilio produsse il catechismo trilingue spagnolo-quechua-aymara (Doctrina christiana, 1584)^[65]. Patrono dell'episcopato latinoamericano, fu canonizzato da Benedetto XIII nel 1726.

Santa Rosa da Lima (1586-1617) — prima santa del Nuovo Mondo

Isabel Flores de Oliva, nata a Lima, domenicana del Terz'Ordine, mistica estatica, visse una vita di penitenza radicale e di servizio ai malati indigeni e neri di Lima. Prima santa canonizzata del Nuovo Mondo da Clemente X nel 1671, è patrona delle Americhe e delle Filippine.

San Martino de Porrès (1579-1639) — l'umile mulatto di Lima

Martín de Porres, figlio naturale di un cavaliere spagnolo e di un'affrancata panamense di origine africana, religioso domenicano a Lima, fu medico caritatevole dei poveri — al quale la tradizione attribuisce doni soprannaturali, tra cui bilocazioni —, amico di san Giovanni Macias e di santa Rosa da Lima. La sua beatificazione nel 1837 e la sua canonizzazione nel 1962 da parte di Giovanni XXIII testimoniano che la santità ispano-americana, fin dal XVI-XVII secolo, integrava tutti i colori di pelle e tutte le origini sociali — precocità senza equivalente documentato a quella data nelle colonie inglesi dell'America del Nord.

San Pietro Claver (1580-1654) — l'apostolo degli schiavi neri

Il gesuita catalano Pedro Claver, missionario a Cartagena delle Indie (l'attuale Colombia), consacrò trentotto anni ad accogliere, lavare, curare, istruire e battezzare — secondo la stima usuale trasmessa dalla tradizione gesuita — più di 300 000 schiavi neri sbarcati sulle banchine cartagenesi^[66]. Fece voto di consacrarsi a loro come «schiavo degli schiavi neri per sempre» — Petrus Claver, aethiopum semper servus. Patrono ufficiale delle missioni presso gli Africani da Leone XIII (1896). Su questo aspetto, vedi La schiavitù dei Neri e la Chiesa cattolica.

Santa Mariana di Gesù (1618-1645) — l'eremita di Quito

Mariana de Jesús y Paredes, «giglio di Quito», vergine consacrata laica in Ecuador, morì a 27 anni offrendo la sua vita per Quito colpita da terremoti ed epidemie. Prima santa ecuadoriana, canonizzata nel 1950 da Pio XII.

Santa Kateri Tekakwitha (1656-1680) — vergine mohawk

Benché riconducibile piuttosto all'evangelizzazione francese del Canada, Kateri Tekakwitha deve essere nominata qui: vergine mohawk-algonchina battezzata a 20 anni, morta a 24, prima Amerindia dell'America del Nord canonizzata da Benedetto XVI il 21 ottobre 2012. La sua canonizzazione ha segnato il riconoscimento da parte di Roma della santità possibile nei popoli indigeni dell'America del Nord — continente dove lo sforzo missionario protestante, reale (così la Bibbia algonchina di John Eliot, 1663, prima Bibbia stampata nell'emisfero occidentale), restò senza paragone con l'apparato missionario spagnolo: confronto delimitato, non cancellazione totale della missione^[67].

L'immagine dominante dell'evangelizzazione ispano-americana — «Spagna fanatica, Inquisizione onnipresente, Indiani massacrati» — non è una costruzione storica: è una costruzione politica e confessionale di cui la storiografia ha oggi perfettamente ricostruito la genesi. Porta un nome: la leyenda negra, leggenda nera.

Teorizzazione di Julián Juderías (1914)

Il termine è forgiato dallo storico madrileno Julián Juderías in La leyenda negra y la verdad histórica (Madrid, 1914)^[68]. Vi mostra come, a partire dal XVI secolo, un'immagine stereotipata della Spagna si sia costruita nel resto d'Europa: Spagna barbara, inquisitoriale, oscurantista, nemica del progresso, genocida in America. Questa immagine, scrive Juderías, è un'arma di guerra delle potenze rivali contro Madrid: Province Unite in rivolta (1568-1648), Inghilterra elisabettiana e stuartiana, Francia gallicana e rivoluzionaria, Lumi dei secoli XVII-XVIII.

Il ruolo decisivo della propaganda protestante: Theodor de Bry

L'arma di propaganda più efficace fu la traduzione e la diffusione nell'Europa del Nord della Brevísima relación di Las Casas. Il testo, scritto da un domenicano per far pressione su Carlo V in favore degli Indiani, fu distolto per servire esattamente l'opposto della sua intenzione: divenne l'armatura documentaria di una campagna antispagnola.

L'incisore fiammingo protestante Theodor de Bry (1528-1598), rifugiato a Francoforte, lanciò a partire dal 1590 i Grandi Viaggi, proseguiti dopo la sua morte dai figli e continuatori fino al 1634: diversi volumi illustrati di incisioni fantasmagoriche di crudeltà spagnole: bambini gettati in roghi, madri divorate da cani, donne mutilate^[69]. Il testo che le accompagna è tratto da Las Casas, ma le immagini sono in gran parte inventate — e la loro diffusione sarà massiccia nell'Europa protestante e presso gli Olandesi che condurranno allora la propria conquista coloniale in Asia e in America.

La coscienza protestante stessa: Pierre Chaunu

Lo storico francese Pierre Chaunu — protestante e uno dei più grandi demografi della storia coloniale — rileva il paradosso: secondo lui, l'accusa portata contro la Spagna del XVI secolo sarebbe servita da schermo alla violenza propria dell'America anglosassone, mascherando lo sterminio nordamericano del XIX secolo^[70].

Il confronto decisivo: colonizzazioni spagnola e inglese

La prova storiografica più semplice consiste nel confrontare punto per punto la colonizzazione spagnola cattolica del XVI secolo e la colonizzazione inglese protestante dei secoli XVII-XIX — confrontando testi con testi e applicazione con applicazione, senza opporre solo leggi spagnole e violenze britanniche:

Come ha mostrato lo storico Joseph Pérez nella sua sintesi sulla Leggenda nera, la critica interna e pubblica della colonizzazione — un Las Casas, un Vitoria, una bolla Sublimis Deus — è anzitutto una produzione cattolica spagnola, senza equivalente nelle imprese coloniali inglesi, francesi o olandesi^[74].

Questo confronto non dispensa la Chiesa cattolica dall'esame di coscienza sulle colpe reali. Ma vieta la lettura moralizzatrice che farebbe del cattolicesimo l'agente unico o principale del disastro amerindio, e dell'Occidente protestante la coscienza retta che l'avrebbe denunciato. È l'esatto inverso storico che si è prodotto.

Questa sezione riprende una a una le obiezioni forti che un lettore scettico, ateo o anticattolico rivolge all'evangelizzazione ispano-americana. Conformemente alla regola apologetica di Ignispedia, ogni obiezione è anzitutto steelmanata (presentata nella sua versione più forte) prima di essere discussa. Il punto di riferimento sintetico — un secolo di legislazione, teologia e magistero in favore degli Indiani — deve restare sotto gli occhi durante la lettura: ricorda che le obiezioni che si esamineranno si sono poste all'interno stesso della coscienza cattolica prima di essere strumentalizzate da altri.

Obiezione 1 — «La Chiesa ha imposto il cristianesimo con la violenza»

Ciò che bisogna riconoscere onestamente. In diverse regioni e in diversi periodi, pressioni sociali, politiche ed economiche hanno accompagnato le conversioni, in particolare nei vent'anni che hanno seguito la conquista militare. La presenza delle truppe della corona, il crollo delle strutture politiche indigene, la paura delle sanzioni, la seduzione del potere coloniale — tutto ciò ha influenzato alcuni battesimi di massa. Negare ogni costrizione sarebbe disonesto.

Ciò che bisogna precisare. La dottrina cattolica è tuttavia esplicita, e fin dall'inizio, che la conversione forzata non è una conversione cristiana. Las Casas lo scrive fin dal 1537 nel De unico vocationis modo; Paolo III lo proclama nel 1537 in Sublimis Deus; Vitoria lo sostiene nel 1539 nella Relectio de Indis. I missionari che hanno teorizzato la missione erano unanimi: la fede è un assenso libero dell'intelligenza alle ragioni divine, e ogni costrizione la degrada a simulazione. Questa opposizione tra dottrina e atti contrari non decide, da sola, le responsabilità storiche: quelle degli agenti e delle istituzioni si giudicano caso per caso — autori, decisioni e resistenze precisamente identificati (cfr. Landa, gli arretramenti di Carlo V, supra) —, senza imputare alla Chiesa in quanto tale gli atti commessi contro il suo insegnamento.

Argomento antropologico. I popoli indigeni non sono vittime passive senza interiorità. I nahua, i maya, i quechua, i guarani hanno ricevuto, adattato, reinterpretato, trasmesso il cristianesimo integrandolo nel loro universo simbolico. La nascita del cattolicesimo meticcio e indigeno dell'America latina — che è oggi una delle espressioni più vive della Chiesa universale — non si riduce a una costrizione. Centinaia di milioni di fedeli messicani, peruviani, boliviani, guatemaltechi, brasiliani continuano a celebrare una fede che i loro antenati hanno scelto di interiorizzare al di là di ogni violenza iniziale.

Il confronto storico. Là dove il cristianesimo protestante ha preso il posto di strutture missionarie paragonabili — colonie inglesi e olandesi dell'America del Nord —, non c'è né Las Casas, né Sublimis Deus, né Valladolid, né Tlatelolco, né Sahagún. Il risultato di questa assenza si misura: lo sterminio quasi totale delle popolazioni indigene del nord-est nordamericano. Se la violenza fosse da imputare al cristianesimo in quanto tale, si dovrebbe osservare l'inverso.

Obiezione 2 — «La Chiesa ha giustificato la schiavitù degli Indiani»

Ciò che bisogna riconoscere. Cattolici — coloni, encomenderos, alcuni chierici locali — hanno effettivamente giustificato forme di asservimento. Il fatto è documentato. Alcuni teologi hanno ammesso la schiavitù come conseguenza di una guerra giusta, nella dottrina classica ereditata da Aristotele e da sant'Agostino. Questa continuità è stata oggetto, nelle bolle dette «difficili» Dum Diversas (Niccolò V, 1452) e Romanus Pontifex (1455), di formulazioni che la critica moderna tende a interpretare come un'autorizzazione generale della schiavitù — interpretazione contestabile e contestata^[75]. Vedi il dossier completo La schiavitù dei Neri e la Chiesa cattolica.

Ciò che bisogna precisare. La linea ufficiale del magistero pontificio e della teologia domenicana va nel senso esattamente inverso, e in modo chiaro e precoce:

• Eugenio IV, Sicut Dudum (13 gennaio 1435) condanna già l'asservimento dei Guanci delle Canarie — fatto spesso dimenticato.
• Paolo III, Sublimis Deus (2 giugno 1537) è esplicito sul divieto della schiavitù degli Indiani.
• Urbano VIII, Commissum Nobis (22 aprile 1639) rinnova per il Paraguay e il Brasile il divieto di asservire gli Indiani, sotto pena di scomunica.
• Benedetto XIV, Immensa Pastorum (20 dicembre 1741) rinnova ancora il divieto.
• Gregorio XVI, In Supremo Apostolatus (3 dicembre 1839) condanna infine la tratta atlantica dei Neri.

Il problema storico è precisamente lo scarto tra i principi cristiani e la loro applicazione in un impero dove gli interessi economici resistevano violentemente alla riforma — tensione che si ritrova in tutti gli imperi della storia, ma che è radicalmente diversa da un'approvazione ecclesiale formale della schiavitù.

Obiezione 3 — «I missionari hanno distrutto la cultura indigena»

Ciò che bisogna riconoscere. Distruzioni ci sono state: Diego de Landa brucia 27 codici maya nel 1562; templi sono rasi al suolo; riti sono vietati, talvolta duramente. Queste distruzioni sono storicamente reali e in parte ingiustificabili.

Ciò che l'obiezione dimentica sistematicamente. La stessa epoca, negli stessi ordini religiosi, vede levarsi simultaneamente:

• Bernardino de Sahagún e la sua enciclopedia di 12 volumi che ha preservato la cultura azteca;
• Andrés de Olmos e le sue grammatiche del nahuatl, del totonaco e dell'huasteco;
• Toribio de Motolinía e la sua Historia de los indios (1541);
• Diego Durán e la sua Historia de las Indias de Nueva España;
• Bartolomé de Las Casas e la sua Apologética Historia Sumaria, monumento di etnografia comparata;
• José de Acosta e la prima antropologia comparata europea (Historia natural y moral, 1590);
• Il Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, dove latinisti indiani preservano la loro cultura per iscritto;
• Il Nican Mopohua, redatto in nahuatl da un Indiano cristiano.

Il paradosso storico è limpido: la conservazione più sistematica della memoria amerindia precolombiana è stata compiuta da missionari cattolici. Gli antropologi di oggi che studiano le culture azteca, maya, andina conoscono queste civiltà in gran parte grazie a testi prodotti da quegli stessi missionari accusati di aver distrutto le culture.

Obiezione 4 — «I sacrifici umani non giustificano la conquista»

È vero. Ed è precisamente ciò che hanno detto, fin dal XVI secolo, Vitoria e Las Casas. La barbarie reale delle pratiche sacrificali non dà agli Spagnoli un titolo giuridico di conquista. Il diritto naturale non autorizza a sostituire una violenza (la conquista) a un'altra (il sacrificio rituale) al prezzo di più vittime innocenti. È uno dei più bei momenti del pensiero cattolico del XVI secolo: un rifiuto, da parte dei teologi, di usare un argomento facile e popolare per giustificare gli interessi economici dei loro compatrioti.

Ma l'obiezione deve essere completa. Non può legittimamente servire a presentare l'America precolombiana come un paradiso innocente spezzato dai cristiani. La cosmologia sacrificale mexica era reale, documentata, strutturale. I popoli tlaxcaltechi, totonachi, huexotzinca e molti altri si schierarono massicciamente con Cortés contro i Mexica perché subivano da decenni la loro dominazione e i loro prelievi sacrificali, compresi quelli di bambini. Per questi popoli, la caduta di Tenochtitlan fu anzitutto una liberazione — anche se la colonizzazione spagnola che seguì apportò le proprie forme di oppressione.

Obiezione 5 — «La Chiesa era complice dei conquistadores»

Strutturalmente, le tensioni tra la Chiesa missionaria e la Corona coloniale furono permanenti. Montesinos fu denunciato dai coloni nel 1511. Las Casas dovette fuggire da tentativi di intimidazione ed era oggetto di un violento risentimento presso gli encomenderos. Vitoria fu messo in difficoltà dal Consiglio delle Indie. Bartolomé de Carranza fu detenuto dall'Inquisizione spagnola per diciassette anni. Landa fu richiamato in Spagna e inquisito dal Consiglio delle Indie. Pedro Claver fu deriso e vessato. I missionari che difendevano gli Indiani non godevano della benevolenza del sistema coloniale — lo combattevano dall'interno.

La distinzione tra la Chiesa istituzionale (papi, ordini regolari, teologi di Salamanca, concili provinciali) e i cattolici individuali (coloni, encomenderos, talvolta funzionari battezzati) agenti in contraddizione con il suo insegnamento è necessaria e storicamente giustificata. Si applica qui in modo particolarmente chiaro: la forza istituzionale della Chiesa era dalla parte degli Indiani. La forza economica dei coloni — spesso battezzati, talvolta praticanti — era contro di loro. Questa opposizione non è una scusa retorica inventata a posteriori; è la trama stessa della storia coloniale spagnola.

Obiezione 6 — «Le cifre dei morti provano un genocidio volontario»

Ciò che bisogna riconoscere. Il crollo demografico della popolazione indigena d'America tra il 1492 e il 1600 è uno dei crolli più rapidi documentati nella storia umana. Le stime moderne — per esempio quella, alta e oggi rivista al ribasso dalla maggior parte dei demografi, di Henry Dobyns (1966) per 112 milioni di Amerindi pre-1492, o quella più prudente di Borah e Cook per 25 milioni nel solo Messico centrale — convergono su una caduta dell'ordine del 70-90%. La cifra è tragica. È reale.

Ciò che bisogna precisare. Il fattore causale principale di questo crollo, secondo il consenso storiografico attuale, non è il massacro intenzionale: sono le malattie per le quali le popolazioni non avevano immunità, accelerate dagli sconvolgimenti socio-economici (spostamenti forzati, lavoro forzato, malnutrizione legata alla rottura dei sistemi agricoli indigeni). Questo punto non ha nulla di apologetico: è oggetto di lavori di storici, antropologi, demografi, paleogenetisti (cfr. lavori di Suzanne Alchon, Robert McCaa, Alfred Crosby, Noble David Cook).

La distinzione concettuale è decisiva. Un crollo biologico massiccio non è l'equivalente morale di un genocidio volontario. Il genocidio suppone un'intenzione di distruzione. Ora, nel caso spagnolo, l'intenzione al più alto livello — papale, regia, domenicana — fu inversa: proteggere la popolazione indigena, che costituiva, dal punto di vista della Corona, la sua principale risorsa umana e fiscale. Gli stermini volontari furono locali e opera di coloni individuali, condannati dal diritto regio e dal magistero. Paragonare l'evangelizzazione ispano-americana alla Shoah o alle purghe staliniane — paragone talvolta fatto negli ambienti indigenisti contemporanei — è un errore categoriale massiccio: si confonde crollo biologico tragico e volontà deliberata di sterminio.

Obiezione 7 — «Il Requerimiento è la prova del cinismo cattolico»

Il Requerimiento (1513) è un testo che i conquistadores dovevano leggere agli Indiani prima di ogni combattimento. Redatto dal giurista Juan López de Palacios Rubios per ordine di Ferdinando II, intimava agli indigeni di riconoscere l'autorità del papa, del re di Spagna, e della fede cristiana — sotto pena di guerra giusta.

L'obiezione: il testo è cinico perché era letto in spagnolo a Indiani che non lo capivano, talvolta persino fuori portata uditiva; perché imponeva teologicamente ciò che Vitoria rifiuterà; e perché forniva un alibi giuridico alle imprese militari dei conquistadores.

Ciò che bisogna riconoscere. L'obiezione è in gran parte fondata. Il Requerimiento è uno dei testi più contestabili della pratica coloniale spagnola. Lo stesso Las Casas lo ridicolizza nella sua Historia de las Indias (lib. III, cap. 57) — dove racconta che lo stesso Palacios Rubios, al quale Las Casas chiese in confidenza se credeva al valore giuridico del suo testo, «si mise a ridere». Sepúlveda ne trasse partito a Valladolid, ma Vitoria, nella Relectio de Indis, ne smantellò esplicitamente i presupposti.

Ciò che bisogna precisare. Il Requerimiento non è un atto del magistero. È uno strumento giuridico imperiale, redatto da un giurista laico, contestato dall'interno stesso della Chiesa fin dalla sua promulgazione, e dottrinalmente confutato da Vitoria (Relectio de Indis) e Sublimis Deus. Questa confutazione dottrinale non equivale, da sola, a un'abrogazione giuridica formale: allo stato delle fonti consultate per questo articolo, nessun atto di abrogazione del Requerimiento è stato ritrovato — assenza di traccia formulata qui come tale^[76]. Il quadro giuridico delle nuove imprese è comunque ridefinito poi dalle Ordenanzas de Descubrimiento di Filippo II (13 luglio 1573), che sostituiscono la «pacificación» alla «conquista». Fare del Requerimiento il pezzo centrale della critica dell'evangelizzazione ispano-americana è tanto poco serio quanto sarebbe fare di tale ordinanza coloniale inglese non magisteriale il pezzo centrale di una critica del protestantesimo.

Cinque secoli dopo gli eventi studiati in questo articolo, il bilancio osservabile è là. L'America latina è oggi una delle zone di vitalità più importanti del cattolicesimo mondiale. Il Brasile, da solo, contava circa 123 milioni di cattolici al censimento nazionale del 2010 (IBGE)^[77] — più di ogni altro paese al mondo. Il Messico, il Perù, la Colombia, il Paraguay, l'Ecuador, la Bolivia, le Filippine (evangelizzate nello stesso periodo) restano a grande maggioranza cattolici. È da questa terra che la Chiesa universale ha tratto, dal 2013, il suo primo papa, Francesco, gesuita argentino — coincidenza storica che non ne è una.

Questi cattolicesimi portano un'impronta autoctona visibile e viva. La festa della Vergine di Guadalupe (12 dicembre) riunisce ogni anno diversi milioni di pellegrini a Città del Messico: per l'edizione 2022, la città del Messico ha contato 12,5 milioni di pellegrini nei giorni intorno al 12 dicembre (comunicato del 13 dicembre 2022, record). Il santuario è comunemente presentato come ricevente dell'ordine di 20 milioni di visitatori all'anno e come il santuario mariano più visitato al mondo — ordine di grandezza e classifica usuali, distinti dal conteggio delle feste^[78]. Il Giorno dei morti messicano cristianizzato è una creazione precolombiana integrata nella festa liturgica dei fedeli defunti. La musica liturgica andina quechua-aymara, le devozioni maya e nahua integrate nella liturgia cattolica locale — tutto ciò testimonia un'inculturazione reale, non di un rivestimento europeo su popolazioni sottomesse.

Questa inculturazione è stata solennemente riconosciuta dalle conferenze continentali latinoamericane da Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e Aparecida (2007, sotto la direzione del cardinale Bergoglio). San Giovanni Paolo II, a Santo Domingo il 12 ottobre 1992 per il quinto centenario dell'evangelizzazione, ha tenuto insieme l'azione di grazie per il «dono prezioso della fede» ricevuto dal continente e il riconoscimento delle ombre che hanno accompagnato l'opera di evangelizzazione, tra cui le sofferenze inflitte da figli della Chiesa^[79]: parola di pentimento e di continuità indissociabili.

E in occasione della canonizzazione di Juan Diego, lo stesso papa aggiungeva:

«È necessario sostenere oggi tutti gli autoctoni nelle loro legittime aspirazioni, rispettando e difendendo i valori autentici di ciascun gruppo etnico.» — Giovanni Paolo II, omelia di canonizzazione di Juan Diego, Città del Messico, 31 luglio 2002^[80]

Questo discorso non nasconde le ferite storiche. Esprime la continuità di una Chiesa che, dal sermone di Montesinos nel 1511, ha contato al suo interno voci potenti per la dignità dei popoli indigeni, e che accompagna oggi le loro lotte per la terra, la lingua, la cultura, la giustizia sociale, contro le grandi compagnie estrattive e la deforestazione. Il Sinodo per l'Amazzonia (ottobre 2019), convocato da papa Francesco, ne è la traccia contemporanea più visibile.

• Nostra Signora di Guadalupe (1531) — l'apparizione a Juan Diego, il dossier storico e scientifico della tilma.
• Le missioni cattoliche in America — visione d'insieme: Nuova Spagna, riduzioni del Paraguay, martiri gesuiti del Canada, missioni californiane.
• La Chiesa in America latina — dalla Conquista ad Aparecida, vitalità e sfide contemporanee.
• La schiavitù dei Neri e la Chiesa cattolica — bolle di condanna, teologi, abolizionismo cattolico.
• Fuori della Chiesa non c'è salvezza — missione, libertà e salvezza delle nazioni non ancora raggiunte dalla predicazione.
• La storia parla in favore del cattolicesimo — continuità e crisi nella storia della Chiesa.