A ressurreição de Jerôme Genin (1623)

O segundo processo de canonização e o seu fundo documental

Os seis volumes in-fólio do segundo processo de canonização, conservados nos arquivos da Visitação de Annecy, reúnem os testemunhos recolhidos em 1656. O terceiro contém os depoimentos relativos a Genin. Aymon-Marie consultou-os no local em agosto de 2022^[10].

« A ressurreição do jovem Jérôme Genin — em maio de 1623 — é de facto impressionante. Tem, além disso, a vantagem de ser particularmente bem documentada, graças aos depoimentos de dez testemunhas, recolhidos durante o segundo processo de canonização de Francisco de Sales, em 1656. » — Frei Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, outono de 2022, p. 88^[11]

O estudo de 2022 não se limita a resumir estas peças: publica quatro delas em anexo, numa transcrição literal — os depoimentos do próprio Jérôme Genin, do seu irmão François, do cónego Claude-Aimé Puthod e do mergulhador Alexandre Raphin^[12]. Estes quatro textos reproduzem as declarações espontâneas das testemunhas, não a totalidade das suas respostas às questões pormenorizadas do interrogatório; o estudo crítico cita no entanto numerosas respostas complementares, com a respetiva página manuscrita exata, para os outros seis depoentes.

Das publicações antigas ao estudo crítico de 2022

O recolhimento de 1865, publicado sem nome de autor e atribuído ao cónego Jean-François Suscillon (1801-1877) por Aymon-Marie, consagra as páginas 53-62 ao relato de François Genin, recebedor e escrivão de Sainte-Hélène-du-Lac, e depois as páginas 62-68 ao do cónego Puthod. Lá se lê já o voto dos irmãos, a busca do corpo, a vigília e a visita ao túmulo^[13]. A diferença entre as edições é também textual: Aymon-Marie assinala que Suscillon respeita a substância mas retoca o estilo, enquanto os seus próprios anexos transcrevem as formulações manuscritas. As duas publicações não são, portanto, intercambiáveis quando se cita palavra a palavra um depoimento^[14].

Os depoimentos são os materiais do inquérito. Distinguem-se da positio, dossiê de síntese argumentada apresentado numa causa. Bouflet descreve assim o lugar dos testemunhos neste trabalho:

« Uma positio [...] é a biografia crítica do servo [...] de Deus, sustentada pelos depoimentos sob juramento das pessoas chamadas a testemunhar a seu respeito, e frequentemente completada por relatórios de perícias de toda a espécie [...]. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions do Seuil, 2008, p. 117^[15]

Os seis volumes de atas não devem, portanto, ser identificados com uma positio. Dão acesso à palavra dos depoentes; nenhuma perícia médica do corpo de Genin aí é produzida.

Jerónimo e François Genin, pensionistas nas Ollières

Dois irmãos vindos da Maurienne

Jerónimo e François Genin são naturais de Sainte-Hélène-du-Lac, na diocese de Maurienne. Em 1623, são pensionistas nas Ollières para ali aprenderem latim sob a direção de Claude Crozet, vigário do pároco do lugar, Claude Puthod^[16][17]. François indica as respectivas idades à época do facto:

« O meu dito irmão tinha então na sua idade dezasseis anos, e eu quinze no meu, ou por volta disso.» — François Genin, depoimento no segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 321-329^[18]

Puthod estima que os rapazes tinham cerca de treze ou catorze anos, enquanto François se situa no seu décimo quinto ano e Jerónimo no seu décimo sexto. Em 1656, Jerónimo é sacerdote, pároco de La Rochette e oficial forâneo do bispado de Maurienne: esta função judicial diocesana consta do depoimento do seu irmão^[19]. A sua vida posterior permite assim identificá-lo para além do relato do acidente.

Porque saíram os dois irmãos das Ollières

A partida é uma fuga. De manhã, Claude Crozet, descontente com o trabalho escolar de Jerónimo, açoita-o antes de sair. O rapaz convence François a deixar a casa para irem ter com a sua família em Sainte-Hélène-du-Lac. O pároco já tinha partido para os seus assuntos em Thorens. Os irmãos vão-se por volta das seis e um quarto, sem avisar; perante a passagem perigosa do Fier, François quer voltar para trás, mas Jerónimo teme reencontrar o vigário^[20]. Esta circunstância explica o seu itinerário e a sua decisão de atravessar: ainda não estão em peregrinação até ao túmulo.

O precedente de Françoise-Angélique de la Pesse

Alguns dias antes do acidente, o cónego Puthod tinha visto viva Françoise-Angélique de la Pesse, uma menina de nove anos, após o seu afogamento no Thiou a 28 de abril de 1623. Contou este facto aos dois irmãos Genin, que explicam explicitamente que este relato motivou o seu recurso a François de Sales antes de atravessarem o Fier^[21]:

« Fomos excitados a fazer este voto ao servo de Deus pelo relato de um milagre ocorrido alguns dias antes na pessoa da filha de Madame de la Pesse.» — François Genin, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 329-330, citado pelo Irmão Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 91^[22]

François de Sales já era pessoalmente conhecido de Jerónimo: tinha-o visto em Annecy com Puthod, ouvido pregar e assistido duas ou três vezes ao seu catecismo. Puthod era ele próprio filho da ama do santo. A invocação inscreve-se assim em laços locais precisos, reforçados pela notícia do regresso à vida de Françoise-Angélique^[23][24].

Uma ponte de fortuna sobre um rio em cheia

No dia do acidente, o Fier está aumentado pela fusão das neves. Os dois irmãos têm de o atravessar por uma passagem de fortuna feita de tábuas móveis, quase atingidas pela corrente. Antes de se lançarem nela, ajoelham-se à beira do rio e fazem o voto de ir ouvir missa à Visitação de Annecy, junto ao túmulo de François de Sales, se atravessarem sem dano^[25]:

« Pusemo-nos de joelhos à beira do rio e fizemos o dito voto.» — Jerónimo Genin, depoimento do ressuscitado, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 294-298^[26]

A invocação no momento da queda

A meio da travessia, Jerónimo é tomado por uma vertigem, agarra-se brevemente e depois cai. O seu próprio depoimento relata a invocação que lança ao cair:

« Caí com a boca sobre as ditas tábuas [...] e exclamei duas ou três vezes: Bem-aventurado François de Sales, salvai-me!» — Jerónimo Genin, depoimento do ressuscitado, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 294-298^[27]

O seu irmão François corrobora ter ouvido distintamente esta invocação a partir da margem, antes de Jerónimo desaparecer na corrente^[28]. Este ponto conta para a leitura canónica do facto: a intercessão de François de Sales é pedida antes do evento, não atribuída a posteriori para vestir um desfecho feliz.

A manhã da procura

O estudo de Aymon-Marie reconstitui os horários da manhã a partir do cruzamento dos depoimentos: os dois irmãos partem por volta das seis e um quarto, chegam ao Fier pouco antes das oito e o acidente ocorre por volta das oito. François segue a margem durante cerca de duzentos passos e depois atravessa o lugarejo de Onnex por volta das oito e meia para dar o alerta^[29].

« Lá esteve desde cerca das oito da manhã até cerca das quatro da tarde, ou seja, oito horas inteiras, porque desde o momento em que caiu já não o vi [...], de modo que houve quase incessantemente várias pessoas à beira do rio e ninguém o viu até ao momento em que o dito Raphin o tirou de lá.» — François Genin, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 332, citado pelo Irmão Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 110^[30]

A duração de oito horas baseia-se nas referências horárias dos depoentes, não numa cronometragem. Os seus trajetos, as idas e vindas a Onnex e os mergulhos sucessivos permitem discutir a sua coerência; a presença nas margens não constitui uma observação do corpo debaixo de água durante todo esse intervalo^[31].

Alexandre Raphin, quatro mergulhos para um corpo reencontrado

Alexandre Raphin, com cerca de quarenta anos em 1623, apresenta-se no seu depoimento como um mergulhador experiente que já tinha pescado mais de quarenta corpos no Fier^[32]. Estima a profundidade em 31 ou 32 pés, nas unidades empregues no seu depoimento. Após dois mergulhos infrutíferos e uma procura ao longo da corrente, um terceiro mergulho permite-lhe tocar o corpo com o pé:

« Por fim, quando estava prestes a sair da água, perdendo a esperança de o poder encontrar, toquei-lhe com um pé e encontrei-o num canto um pouco mais abaixo do ângulo da dita ponta de terra, onde um grande galho de árvore de um lado, com grandes pedras, a terra ou a beira da margem o tinham detido.» — Alexandre Raphin, depoimento, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 394-397^[33]

O corpo, preso entre um galho, pedras e a margem, resiste à extração. Raphin tem de subir para repor forças e depois mergulha uma quarta vez com a ajuda do seu filho Martin:

« Tirei-o com muita dificuldade do lugar onde estava enredado. [...] O meu filho chamado Martin Raphin [...] veio dar-me socorro empurrando o dito corpo por detrás, enquanto eu o segurava pelo braço e o arrastava pela frente.» — Alexandre Raphin, depoimento, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 394-397^[34]

A descoberta sob um galho e os esforços necessários para libertar o corpo opõem-se à hipótese de um rapaz simplesmente tirado da água e depois escondido na margem. O relato de Raphin descreve uma verdadeira extração no fundo do rio. Não permite, por si só, medir o tempo que Jerónimo permaneceu naquele local^[35][36].

O parecer do pároco de Villaz

Ao sair da água, várias testemunhas descrevem um rosto lívido, olhos inchados, um corpo frio, marcado de feridas, empolado e dificilmente reconhecível; Alexandre Raphin considera-o anormalmente pesado, devido à água ingerida. O abade Jacques de Bellegarde, pároco de Villaz, examina o corpo por palpação prolongada e declara publicamente a morte:

«Tendo vindo o senhor pároco de Villaz, e depois de o ter palpo e observado durante muito tempo sem qualquer movimento ou respiração e sabendo o que se tinha passado, disse em voz alta: Ele está morto, não há que duvidar; contudo, uma vez que fica em casa do senhor pároco das Ollières, não se deve sepultá-lo sem que este seja avisado, para dispor do seu enterro.» — François Genin, depoimento, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 321-329^[37]

Jacques de Bellegarde é sacerdote, não médico. O seu exame, feito de palpações e observações, constata a ausência de movimento e de respiração percetíveis; não fornece nem temperatura corporal, nem registo cardíaco, nem vigilância por instrumentos^[38].

O voto do cónego Puthod e a organização das exéquias

Por volta das dezoito horas, o cónego Claude-Aimé Puthod vê o corpo e pronuncia por sua vez um voto: nove missas celebradas junto ao túmulo de François de Sales se Deus devolver a vida a Jerónimo.

«Fui ao mesmo tempo fortemente inspirado a prometer a Deus e ao seu venerável servo François de Sales que, se aprouvesse à sua bondade divina, para glória deste seu servo, dar a vida a este corpo, eu iria habitar nesta cidade de Annecy durante nove dias, durante os quais celebraria nove missas na igreja da Visitação, onde está o seu túmulo.» — Claude-Aimé Puthod, depoimento, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 369-375^[39]

Vários habitantes, entre os quais Martin Curlet, dizem ter ouvido este voto^[40]. Depois da refeição da noite, os dois párocos recitam o ofício de defuntos; a cova é cavada, o lençol e a maca preparados, uma missa de Réquiem é celebrada na manhã seguinte, antes de os sacerdotes virem levantar o corpo para o sepultamento^[41]. Estes gestos são os de um enterro verdadeiramente iniciado, não os de uma simples prudência à espera de um hipotético despertar: é um ponto que o processo documenta com uma nitidez rara para um milagre do século XVII.

Uma vigília de cerca de dezanove horas

Da extração, por volta das dezasseis horas, até ao despertar, por volta das onze horas da manhã seguinte, decorrem cerca de dezanove horas, ou seja, cerca de vinte e sete horas desde a queda^[42]. O estudo de 2022 indica também «dezassete horas privado de qualquer sinal de vida» p. 111. Estas duas durações não coincidem: dezanove horas correspondem ao cálculo baseado nos horários reconstruídos, enquanto dezassete é a duração dada nesta passagem do estudo^[43].

O corpo é velado durante toda a noite por turnos nomeados — Antonie Raphin, Louise de Ronzier e Jeanne Ramus, depois Martin e Marin Raphin, e por fim novamente Antonie e Louise ao amanhecer^[44]. Várias testemunhas relatam que o corpo se torna mais disforme ao longo das horas e começa a cheirar muito mal:

«De manhã, os mesmos vieram tomar o nosso lugar, e protestámos-lhes que ele não dera qualquer sinal de vida; pelo contrário, que se tornara sempre mais disforme, como também nós reparámos, e cada vez mais.» — Marin Raphin, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 442, citado por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 100^[45]

«Verificámos que o corpo começava a cheirar muito mal, e tivemos dificuldade em permanecer ao pé.» — Marin Raphin, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 442, citado por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 101^[46]

Os turnos nomeados prolongam o parecer inicial: várias pessoas dizem não ter avistado qualquer sinal de vida durante a noite. O cheiro crescente pertence às suas observações; a sua causa precisa não foi identificada por um exame médico. Ele acompanha, nos seus relatos, a alteração do rosto e o inchaço do corpo^[47][48].

O braço que se levanta

Os dois padres aspergem o corpo, saem por causa do cheiro e deixam as mulheres preparar o lençol funerário. É precisamente neste momento que as testemunhas diretas situam o primeiro sinal de vida: um braço que se levanta, um grande suspiro e, em seguida, uma exclamação.

« Como eu trouxe o dito lençol, e que a dita Louise de Ronzier e Jeanne Raphin e eu quisemos envolvê-lo no dito lençol, ficámos todas aterrorizadas ao ver que ele levantou o braço. E, depois de ter dado um grande suspiro, ele exclamou: Ó bem-aventurado Francisco de Sales. » — Antonie Raphin, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 505, citada pelo Frei Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 101^[49]

Os dois párocos, ausentes no momento exato deste primeiro movimento, voltam aos gritos do grupo reunido e encontram Jerónimo vivo:

« Vi todo este povo reunido, uns de joelhos e outros levantando os braços ao céu, e a maior parte exclamando e falando connosco: Senhores, venham depressa! Este morto ressuscitou! » — Claude-Aimé Puthod, depoimento, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 369-375^[50]

As mulheres encarregadas do lençol assistem ao primeiro movimento; os padres constatam o despertar depois de terem voltado. Antonie e Louise são ouvidas no processo. Jeanne Raphin, nomeada no relato de Antonie, não figura entre os dez depoentes: a sua presença não constitui, portanto, um terceiro depoimento feminino^[51][52].

O relato do ressuscitado: uma lacuna de memória e uma aparição

O próprio Jerónimo não se lembra de nada entre a queda e o despertar. Ao abrir os olhos, afirma ter visto Francisco de Sales, vestido pontificalmente, o rosto radiante, doce e sereno, dar-lhe a sua bênção:

« Depois do que caí no rio e já não me lembro de nada, exceto que, no dia seguinte, no momento em que voltei a mim, o dito servo de Deus apareceu-me vestido pontificalmente, com o rosto radiante e olhando-me com um olhar muito doce e sereno, deu-me a sua bênção. » — Jerónimo Genin, depoimento do ressuscitado, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 294-298^[53]

A aparição é relatada apenas por Jerónimo. Os restantes depoentes testemunham os gestos, as palavras ou o estado do rapaz; a sua presença não faz deles testemunhas da sua visão.

«Ressuscitei» corrigido para «voltei a mim»

Um detalhe processual excepcional figura na transcrição publicada em 2022: o manuscrito trazia inicialmente a palavra «ressuscitei», riscada e substituída pela fórmula mais prudente «voltei a mim». O editor assinala várias correções do mesmo tipo noutros depoimentos.

« O texto dizia primeiro: no momento em que ressuscitei. Esta última palavra foi riscada e substituída por: voltei a mim. Várias correções do mesmo género figuram nos depoimentos: as testemunhas que tinham espontaneamente falado de ressurreição foram visivelmente encorajadas a substituir esta palavra por uma expressão menos forte, para não parecerem prejulgar a realidade do milagre. » — Nota editorial do Frei Aymon-Marie O.P. ao depoimento de Jerónimo Genin, Le Sel de la terre, n.º 122, p. 118-119^[54]

A correção material é assinalada por Aymon-Marie; a sua explicação do geste dos inquiridores é uma interpretação editorial. Ela distingue uma observação — o despertar — da qualificação de ressurreição, que o tribunal devia apreciar^[55].

As questões sobre os cuidados e a rejeição de água

Os inquiridores perguntam igualmente se foi aplicado a Jerónimo um tratamento ou um remédio durante a vigília. As testemunhas respondem unanimemente que ninguém nisso pensou: todos os preparativos diziam respeito ao enterro, não a uma eventual reanimação.

« Ele não rejeitou uma única gota de água, o que sei, porque estive sempre presente até à casa; e vigiei durante a noite, e os acima nomeados que vigiaram por sua vez e que nunca deixaram o corpo, atestaram-nos que ele nunca rejeitou uma gota de água. » — Martin Raphin, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 424, citado pelo Frei Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 111^[56]

O testemunho de Martin diz respeito à ausência de rejeição de água observada. Não mede nem a quantidade de água engolida nem aquela que teria penetrado nos pulmões. A questão dos cuidados é distinta: o interrogatório pergunta se foi tentado um tratamento, e as respostas citadas descrevem preparativos fúnebres em vez de uma reanimação^[57].

Jérôme retoma rapidamente a marcha, a alimentação e as suas atividades, mas conserva fortes dores e contusões visíveis nos braços e nas pernas. No dia 4 de maio, depois da primeira das nove missas prometidas pelo cónego Puthod, este manda estender Jérôme sobre o túmulo de François de Sales na Visitação de Annecy. Segundo as três testemunhas presentes — Puthod, François e o próprio Jérôme —, as dores cessam então subitamente e as marcas desaparecem:

« Pela misericórdia do Nosso Senhor, as minhas dores acabam de cessar de repente. Isto obrigou-me a querer examinar as suas pernas, as suas coxas, os seus braços, que nesse mesmo dia, antes de partir das Ollières, eu vira pretos e contundidos em diversos lugares; e para esse efeito, mandei-lhe tirar uma das suas meias, e vi que a sua perna estava sem nenhuma mancha escura e sem ferida. » — Claude-Aimé Puthod, depoimento, segundo processo de canonização, 1656, vol. 3, p. 369-375^[58]

O dossier contém portanto, na realidade, dois fenómenos distintos, que convém não confundir: o regresso à vida em Onnex a 2 de maio e, em seguida, uma cura súbita das contusões no túmulo de Annecy a 4 de maio. Teologicamente, o segundo episódio funciona como uma assinatura: o regresso à vida manifesta a soberania de Deus sobre a vida e a morte, enquanto a cura no túmulo liga explicitamente o sinal à intercessão do santo recentemente falecido.

Observações repartidas pelas etapas

A expressão corrente «dez testemunhas da ressurreição» é enganosa se dá a entender que cada uma teria assistido à totalidade da cena. A leitura cruzada dos depoimentos permite, pelo contrário, estabelecer uma matriz precisa: cada testemunha atesta diretamente apenas a fase ou as fases a que assistiu efetivamente.

Esta distribuição reforça mais do que enfraquece o dossier quando é apresentada com honestidade: proíbe as generalizações fáceis, mas mostra que cada etapa crítica — queda, buscas, extração, vigília, despertar — é iluminada por testemunhas colocadas em pontos de observação diferentes. Esta complementaridade não basta para estabelecer a sua independência: vários são parentes e todos podem ter conhecido o relato coletivo^[59].

As memórias pessoais e a memória coletiva

Aymon-Marie não esconde o principal problema crítico desta matriz: os depoimentos são recolhidos em 1656, trinta e três anos depois do facto, após inúmeras conversas de aldeia. Fórmulas quase idênticas sobre a data e a hora denunciam uma memória coletiva já instalada. Mas os detalhes próprios de cada testemunha subsistem, apesar de tudo:

« O fenómeno tem a sua vantagem, pois a confrontação permite corrigir as desatenções ou as confusões. Mas diminui a espontaneidade e a originalidade dos testemunhos. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 106^[60]

« Muitos detalhes provam, no entanto, que o relato comum não apagou as memórias pessoais. Deu-lhes um quadro, mas sem apagar a perceção individual dos factos. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 107^[61]

Jérôme reconhece a sua própria responsabilidade na imprudência da travessia; François descreve gestos que Puthod, ausente, não relata; Alexandre Raphin minimiza o seu próprio papel; Martin conta o detalhe concreto do reboque a dois; Marin emprega imagens que lhe são próprias; Antonie detalha as suas iniciativas pessoais; Louise admite uma hesitação sobre um ponto preciso. É, segundo o próprio estudo crítico, a melhor resposta à objeção de um relato uniformemente fabricado.

Todas as testemunhas situam o afogamento em 30 de abril e o despertar em 1 de maio. Ora, o calendário gregoriano confirma independentemente que 30 de abril de 1623 era um domingo, enquanto que a descrição da agenda feita pelas próprias testemunhas corresponde manifestamente a um dia útil: Alexandre Raphin e seu filho voltam do trabalho, dezenas de pessoas procuram o corpo durante toda a manhã sem nunca mencionarem a missa dominical, e o pároco como o vigário de Ollières deixam a sua paróquia logo ao amanhecer para assuntos e uma visita^[62].

« 30 de abril não pode ser a data do acidente, pois era um domingo em 1623; ora, não só nenhuma testemunha faz a menor alusão ao dia do Senhor, como todas agem como num dia de semana. » — Frei Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 112^[63]

O autor propõe, portanto, a título de reconstrução crítica, o afogamento na segunda-feira 1 de maio e o regresso à vida na terça-feira 2 de maio de 1623, explicando o erro tradicional por um desfasamento de cálculo ligado ao ano bissexto de 1624:

« Tudo concorda assim para indicar que o acidente teve lugar, na realidade, na segunda-feira 1 de maio e a ressurreição no dia seguinte, terça-feira 2 de maio. » — Frei Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 114^[64]

O domingo 30 de abril de 1623 é uma referência calendária verificável; o adiamento do acidente para o dia seguinte continua a ser uma hipótese histórica. Depende da interpretação das ocupações descritas, nomeadamente da ausência de menção da missa dominical. Esta hipótese explica uma discordância sem constituir uma nova data atestada por um documento de 1623^[65][66].

O caso Genin inscreve-se numa causa de canonização: as testemunhas são interrogadas sobre os factos, depois a autoridade eclesiástica aprecia o seu alcance. O procedimento do século XVII possui regras próprias; ele precede os organismos médicos permanentes criados em Roma no século XX^[67][68].

Na leitura católica, o milagre confirma uma santidade examinada por outro lado. Esta relação entre as virtudes do candidato e o sinal obtido pela sua intercessão explica o lugar de Genin na causa de Francisco de Sales^[69].

« Eles são como um selo divino que confirma a santidade de um servo de Deus cuja intercessão foi invocada, um Deus que inspira e legitima o culto prestado [ao candidato à santidade] e que sanciona o ensinamento que a vida, o testemunho e a ação [desse candidato] encarnam. » — João Paulo II, citado por Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 187-188^[70]

É esta lógica do «selo» que esclarece o lugar exato de Genin no dossiê salesiano: o milagre não funda a santidade de Francisco de Sales, confirma-a depois de as suas virtudes heróicas já terem sido examinadas separadamente por outro lado.

Desde 1088: a testemunha ocular e a aprovação do sínodo

Bouflet atribui ao papa Urbano II uma regra datada de 1088, que exprime duas exigências já antigas na disciplina latina:

« Não se inscreverão santos no cânone se não houver testemunhas que declarem ter visto o milagre com os seus próprios olhos, e se esses testemunhos não forem confirmados pela aprovação do sínodo. » — citado por Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 188^[71]

Esta grelha — testemunha ocular, aprovação eclesiástica — é precisamente a que aplica, cinco séculos mais tarde, a matriz das dez testemunhas estabelecida acima: ela permite distinguir as testemunhas verdadeiramente oculares de cada etapa, da simples testemunha da reputação pública.

1588: a Sagrada Congregação dos Ritos codifica o procedimento

Sendo o caso Genin posterior a 1588, esta etapa é diretamente pertinente para situar o processo de Francisco de Sales no seu quadro institucional exato. Pela constituição apostólica Immensa aeterni Dei de 22 de janeiro de 1588, o papa Sisto V institui a Sagrada Congregação dos Ritos, encarregada de instruir as causas dos santos:

« Desde o século XIII o aspeto médico-legal adquire uma importância crescente, e a 22 de janeiro de 1588, pela constituição apostólica Immensa aeterni Dei, o papa Sisto V institui a Sagrada Congregação dos Ritos, encarregada de regular o culto divino e de instruir as causas dos santos. É assim que se encontram codificados os procedimentos relativos ao milagre: interrogação das testemunhas qualificadas, crítica dos testemunhos, pedido de um parecer médico, enquanto a Santa Sé reserva exclusivamente a faculdade de conceder um culto público aos santos e beatos. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 188-189^[72]

O processo de Francisco de Sales não surge portanto num vazio procedimental nem na única fervura popular: ele inscreve-se num quadro romano já codificado desde há sessenta e oito anos quando Genin faz a sua deposição em 1656.

Milagre em vida, milagre póstumo: a fama sanctitatis

Tendo Francisco de Sales morrido antes do facto que lhe é atribuído, é necessário distinguir nitidamente os prodígios relatados em vida de um candidato dos milagres póstumos empregues na sua causa:

« A Igreja católica não tem por miraculosas as curas operadas por pessoas ainda vivas — isso seria de certa forma canonizá-las em vida —, e [...] após a sua morte não leva muito em conta os milagres de que elas terão sido creditadas durante a sua existência aqui na terra: quando muito, estes últimos contribuem para a fama sanctitatis dos candidatos à canonização. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 190^[73]

Genin pertence à categoria dos milagres póstumos: o evento sobrevém quatro meses após a morte do santo e segue-se à invocação da sua intercessão. Bouflet resume a ordem teológica entre santidade e milagre:

« O santo taumaturgo não é tal porque opera curas, ele realiza estas porque está unido a Deus. E, após a sua morte, o milagre obtido pela sua intercessão só é tido como sinal da sua santidade depois de esta ter sido provada pelo exame do que se chamam as suas virtudes heróicas. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 71^[74]

Aplicado a Francisco de Sales, esta ordem lógica significa que o processo examina primeiro a sua vida, os seus escritos e as suas virtudes — de que dá testemunho a sua obra ela própria, a Introdução à vida devota e o Tratado do amor de Deus — antes que o caso Genin venha, entre outros sinais, corroborar este exame já em curso.

Dos critérios de Lambertini às comissões médicas modernas

O tratado do cardeal Prospero Lambertini, futuro Bento XIV, é publicado entre 1734 e 1738. Os seus critérios clássicos de exame das curas são portanto posteriores em quase oitenta anos às deposições de Genin^[75]. Não serviram de questionário aos inquiridores de 1656.

A introdução do regulamento oficial da Consulta Medica indica em seguida três datas: Pio XII institui uma comissão de médicos a 20 de outubro de 1948, junta-lhe um conselho médico a 15 de dezembro de 1948, depois João XXIII reúne estes organismos na Consulta a 10 de julho de 1959. A perícia médica procura uma explicação científica; a apreciação teológica recai sobre a intercessão invocada e o sentido do sinal. Esta organização não pode ser atribuída ao processo de Genin^[76].

O vício de forma do primeiro processo

A introdução das Obras de São Francisco de Sales, publicada pela Visitação de Annecy em 1892, descreve os dois processos com base nos arquivos do mosteiro. Uma comissão pontifícia é instituída em 1626 para Genebra, Paris e Orleães. Os depoimentos são levados a Roma por Dom Juste Guérin em 1633; a omissão de formalidades recentemente exigidas pela Congregação dos Ritos interrompe o prosseguimento da causa^[77].

A cronologia do Sal da terra situa a recusa em 1632; a notícia de 1892 situa a entrega dos depoimentos em 1633. As duas publicações atestam uma dificuldade de procedimento, mas estas datas não designam, com a mesma precisão, um decreto romano de rejeição. A notícia antiga esclarece sobretudo que as primeiras declarações podiam ser tornadas válidas mediante o cumprimento das formas exigidas^[78][79].

A retomada de 1656 e os depoimentos conservados

A Santa Sé decide, no entanto, recolher novos testemunhos na diocese de Genebra e integrar algumas peças do primeiro processo. Não se trata, portanto, de apagar todas as declarações anteriores. A edição de 1892 compara 6 interrogatórios e 55 artigos no primeiro processo com 22 interrogatórios e 85 artigos no segundo^[80]. Estes números dizem respeito à causa inteira, e não apenas às dez testemunhas do milagre Genin.

No caso de Genin, as questões detalhadas dizem respeito às horas, aos trajetos, ao estado do corpo, aos eventuais remédios e à água rejeitada. Aymon-Marie vê neste grau de precisão o efeito do cuidado posto na segunda inquirição^[81]. A causa conduz à beatificação em 1661, e depois à canonização em 19 de abril de 1665^[82].

O caso Genin não está apenas presente nos depoimentos do segundo processo: figura no topo da lista de milagres mencionados no parágrafo XLIX da bula de canonização de Alexandre VII, de 19 de abril de 1665.

« Jerónimo Génin tinha-se afogado, e levavam à sepultura o seu cadáre embrulhado num lençol e exalando já um odor fétido, quando de repente ele ressuscitou, moveu os braços e ergueu a voz para publicar os louvores de Francisco de Sales, dizendo que, naquele momento, este lhe tinha aparecido, vestido com os seus hábitos pontificais, com um rosto resplandecente e cheio de doçura; milagre que foi ainda acompanhado de outras circunstâncias verdadeiramente admiráveis. » — Alexandre VII, bula de canonização de São Francisco de Sales, 19 de abril de 1665, § XLIX, tradução citada pelo Frei Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 115^[83]

Esta peça estabelece que o caso foi recebido no próprio ato de canonização. O texto latino está nomeadamente acessível na edição bilíngue da bula anexada a L’Esprit de saint François de Sales, publicado em Paris em 1745, p. 590-591. O § XLVIII introduz os milagres pela referência aos atos públicos examinados sob a autoridade do papa e da Congregação dos Ritos; o § XLIX começa imediatamente com Genin^[84].

« Jerónimo Genin, engolido pela água, […] voltou à vida, ergueu os braços e pôs-se a falar. » — Alexandre VII, bula de canonização, § XLIX, tradução do latino impresso em 1745, p. 590^[85]

O latino menciona igualmente o corpo odorante envolvido num lençol e a aparição narrada por Jerónimo. A bula condensa o desenrolar numa única frase; os depoimentos permitem, eles, distinguir os preparativos de sepultamento, os primeiros gestos observados e a chegada dos sacerdotes. A edição bilíngue de 1745 atesta o texto recebido da bula, independentemente da tradução retomada em 2022^[86].

A data de 19 de abril de 1665 é aquela que consta da própria bula: o seu datum final lê-se « Datum Romae, apud S. Petrum […] millesimo sexcentesimo sexagesimo quinto, tertio decimo Kalend. Maii » — o décimo terceiro dia antes das calendas de maio, ou seja, 19 de abril — e o § LXI precisa que a missa solene foi celebrada no segundo domingo após a Páscoa, que nesse ano caiu a 19 de abril^[87]. Algumas fontes secundárias online indicam 8 de abril de 1665^[88]; esta data contradiz o datum do ato pontifício e não corresponde, aliás, a nenhum domingo.

O curato de La Rochette

O depoimento de François em 1656 identifica o seu irmão como pároco de La Rochette e oficial forâneo da Maurienne^[89]. O boletim municipal de La Rochette, numa nota histórica publicada em 2013 com base num documento do gabinete de turismo, situa o seu serviço na igreja de Saint-Jean de 1644 a 1668, ou seja, vinte e quatro anos neste curato^[90]. Jerónimo falece em 1668, quarenta e cinco anos após o acidente^[91].

O altar e as cerimónias de beatificação e canonização

Aymon-Marie refere que Jerónimo ergueu um altar a Francisco de Sales na sua igreja. Situa-o, com Françoise-Angélique de la Pesse, na procissão de Annecy de 30 de abril de 1662, com hábito violeta e coroa de louro, e depois em Roma para a canonização de 19 de abril de 1665^[92]. Estas indicações pertencem ao relato da posteridade do milagre, distinto dos depoimentos de 1656: dizem respeito ao culto do santo e às cerimónias celebradas após o processo instrutório.

Francisco de Sales e o valor dos atos públicos

Nas Controvérsias, Francisco de Sales tinha defendido o recurso aos testemunhos. Evocando vários milagres de santos, opõe as provas aos rumores; a propósito da cura de Jacques, filho de Claude André de Belmont, a 8 de junho de 1588, precisou ter lido o ato público e falado com o notário Vion^[93].

« Falo de um caso próximo, li o ato público, falei com o notário que o recebeu e lavrou, devidamente assinado, Vion; não faltaram testemunhas, pois havia povo aos milhares. » — São Francisco de Sales, Les Controverses, I, III, VII, ed. de Annecy, 1892, p. 103, ortografia modernizada^[94]

Esta passagem informa sobre a apologética de Francisco de Sales, não sobre o acidente posterior de Genin. Mostra o lugar que concedia a um documento assinado e à possibilidade de interrogar o seu redator.

Para situar aquilo que o vocabulário médico atual chama «retorno à vida», é útil — e apenas útil, não probante no caso de Genin — mencionar um dossier contemporâneo rigorosamente documentado. A 23 de junho de 1986, na Baviera, Margit Heim, de treze ou catorze anos, é sugada para um sifão com uma colega. Retirada após quarenta a cinquenta minutos debaixo de água, é assistida medicamente logo após a sua extração:

« Estava clinicamente morta, com as pupilas dilatadas, sem qualquer batimento cardíaco, eletrocardiograma plano. Foi intubada e procedemos de imediato à respiração artificial e à massagem cardíaca. » — Dr. Forster, citado por Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions do Seuil, 2008, p. 200^[95]

Uma cadeia de oração invoca a beata Kreszentia Höss; Margit recupera sem sequelas neurológicas detetáveis nos controlos de 1988 e 1998. A 11 de janeiro de 2000, a consulta medica romana conclui por unanimidade tratar-se de uma cura cientificamente inexplicável, e Kreszentia Höss é canonizada a 25 de novembro de 2001^[96].

Este dossier moderno ilumina, por contraste, a natureza exata do caso Genin: Margit beneficia de uma reanimação médica imediata, de um eletrocardiograma, de um diagnóstico de morte clínica seguido de uma recuperação neurológica documentada por exames instrumentais repetidos durante mais de dez anos. Nada de semelhante existe para Genin, cujo dossier se baseia exclusivamente na observação de testemunhas não médicas durante um período bem mais longo, sem qualquer reanimação nem instrumento. Os dois dossiers não devem em caso algum ser assimilados um ao outro; ilustram apenas dois regimes de prova separados por mais de três séculos e pela medicina moderna.

Um dossier com quatro séculos exige um exame crítico honesto. Eis as dez objeções mais sérias que um leitor exigente pode opor ao caso Genin, formuladas na sua versão mais forte, seguidas da resposta que o próprio dossier permite.

Trinta e três anos é demasiado tarde para um testemunho fiável

Resposta. O atraso é real e o próprio estudo crítico o sublinha sem o minimizar: fórmulas quase idênticas sobre a data e a hora traem uma memória coletiva já estabilizada em 1656^[97]. Mas a confrontação dos dez depoimentos revela também detalhes próprios de cada testemunha, incompatíveis com uma recitação puramente mecânica de um relato comum — a minimização por Raphin do seu próprio papel, a hesitação de Louise de Ronzier, as imagens pessoais de Marin^[98]. Estas diferenças permitem reconhecer perspetivas pessoais; não garantem, por si só, a exatidão de cada lembrança.

Os dez testemunhas limitaram-se a copiar-se uns aos outros

Resposta. A proximidade da formulação em certos pontos (data, hora) explica-se por décadas de relato camponês partilhado, o que é esperado e honestamente documentado pela fonte. Mas cada testemunha atesta fases diferentes do facto, sem que os seus campos de observação se sobreponham totalmente — ver a matriz das dez testemunhas acima. A complementaridade dá pontos de comparação concretos. Isso não transforma, no entanto, os membros de uma mesma família ou de uma mesma aldeia em testemunhas totalmente independentes.

A data falsa descredibiliza todo o dossier

Resposta. A dificuldade diz respeito à aproximação entre a data civil e as ocupações relatadas. O dia 30 de abril é de facto um domingo; o deslocamento para 1 de maio é a explicação de Aymon-Marie, com uma possível confusão nascida do ano bissexto de 1624. Os relatos mantêm a mesma sucessão geral: queda, buscas, extração, vigília e despertar. A incerteza sobre o dia não anula pois estes testemunhos, mas o seu acordo não basta para estabelecer uma data exata^[99][100].

Foi um afogamento em água fria com hipotermia protetora, não uma morte

Resposta. A sobrevivência após afogamento com hipotermia está documentada. As recomendações do European Resuscitation Council (2025) descrevem um possível efeito neuroprotetor em certas imersões em água fria, geralmente inferior a 6 °C; desaconselham, no entanto, basear o prognóstico apenas na temperatura da água. Salientam o papel da ventilação e da reanimação precoces^[101]. Seria por isso inexato postular uma água próxima do zero grau como condição universal.

No caso de Genin, nem a temperatura da água ou do corpo, nem o ritmo cardíaco, nem a oxigenação são medidos. As testemunhas descrevem uma longa imersão e depois cerca de dezanove horas de vigília sem tratamento relatado. Se esta sequência é exata, difere fortemente dos resgates modernos com reanimação imediata; não permite, contudo, diagnosticar retrospetivamente uma hipotermia, nem excluí-la por um limiar térmico de que não dispomos. A dificuldade histórica continua a ser a de avaliar a duração e o estado do corpo a partir dos relatos.

Nenhum médico declarou a morte de Genin

Resposta. É exato, e a qualificação da testemunha é explícita: Jacques de Bellegarde, que apalpa o corpo e proclama a morte, é um pároco, não um perito médico^[102]. A força do dossier não se baseia pois numa autoridade médica ausente, mas na convergência de várias observações profanas concordantes — um mergulhador experiente que resgatou mais de quarenta corpos, um pároco que apalpou o corpo, uma longa vigília por turnos múltiplos — e sobre a duração excepcional da ausência de sinais de vida.

O odor relatado pelas testemunhas não prova nada

Resposta. Isoladamente, é verdade: um odor pode provir da água, da lama ou de vestuário sujo, não necessariamente de uma decomposição avançada. O dossier não pretende aliás apoiar-se neste único índice: o odor junta-se à lividez, ao frio, à deformação progressiva, à ausência de sinais de vida relatada após a extração. Nenhuma tomada de pulso nem vigilância contínua instrumental está documentada. É a convergência deste feixe de índices, e não o odor sozinho, que constitui o argumento.

A aldeia já esperava um milagre após Françoise-Angélique de la Pesse

Resposta. A expectativa devocional é real e o próprio dossiê a documenta honestamente^[103] : é precisamente este precedente que leva os dois irmãos a invocar Francisco de Sales antes de atravessar. Mas esta expectativa coletiva, por mais forte que seja, não explica nem a recuperação efetiva de um corpo inerte depois de oito horas na água, nem o enterro concretamente preparado na véspera, nem a presença de Jerônimo vivo no dia seguinte, já que a comunidade se preparava para o sepultar. Esta disposição religiosa pode influir na interpretação do despertar; ela não dispensa a explicação das observações materiais e da sua sucessão.

Os padres viram o primeiro movimento?

Resposta. Os padres não veem o primeiro gesto: regressam após o alerta e encontram o rapaz vivo. Os depoimentos de Antonie Raphin e Louise de Ronzier incidem diretamente sobre o despertar. Antonie nomeia também Jeanne Raphin entre as mulheres presentes, mas nenhum depoimento desta consta dos dez testemunhos estudados. A prova reparte-se assim entre as que veem o movimento e os que constatam imediatamente o seu resultado^[104][105].

O que significa o vício de forma do primeiro processo?

Resposta. O vício de forma diz respeito à validade processual do inquérito. A notícia da Visitação publicada em 1892 indica que os primeiros depoimentos podiam ser regularizados e que partes do antigo processo foram retomadas. Ela não descreve um juízo médico negativo sobre Genin. Os depoimentos de 1656 e a menção do milagre na bula de 1665 são as peças decisivas para a sua receção eclesial^[106][107].

Uma bula de canonização é um ato religioso, não uma perícia médica

Resposta. É exato, o parágrafo XLIX da bula de 1665 é um ato de reconhecimento eclesial, não um relatório de autópsia. Estabelece um facto jurídico preciso — que o caso Genin foi examinado e retido pela autoridade romana no âmbito da canonização — mas não substitui uma avaliação médico-histórica moderna, que permanece fora de alcance para um acontecimento de 1623 desprovido de qualquer medição instrumental.

A ressurreição de Jerônimo Genin não é demonstrável nem como uma experiência de laboratório, nem como um facto de história ordinária verificável por um simples arquivo administrativo. É um dossiê judicial e eclesial do século XVII, cuja solidez reside na conjunção de vários elementos raramente reunidos para um milagre tão antigo: um fundo manuscrito localizado e verificável, dez testemunhas cobrindo fases complementares do facto, uma cronologia reconstituída hora a hora, uma duração de ausência de vida excepcionalmente longa, um enterro efetivamente empreendido em vez de simplesmente temido, e uma receção explícita no ato pontifício de canonização.

Duas dificuldades permanecem ligadas aos documentos: uma data discutida e a ausência de diagnóstico médico instrumental. O reconhecimento romano incide sobre um milagre avaliado num processo do século XVII; não acrescenta aos depoimentos as medidas fisiológicas que eles não contêm.

Se os dez depoimentos refletem fielmente o que viram os seus autores, a explicação puramente natural do caso torna-se particularmente pesada: seria preciso admitir uma sobrevivência de oito horas num rio frio de primavera, sem qualquer sinal de vida detetável por vários observadores sucessivos durante as dezanove horas seguintes, e depois um despertar espetacular ocorrendo precisamente no momento em que se preparavam para sepultar o corpo. O reconhecimento católico acolhe este regresso à vida como um sinal concedido por Deus para glorificar o seu servo Francisco de Sales, alguns meses apenas após a sua morte — um sinal que a própria Igreza julgou bastante sólido para o inscrever no coração do ato que o reconhece oficialmente como santo.

• O que é um milagre? — definição e discernimento católicos do milagre.
• São Francisco de Sales (1567-1622) — biografia do bispo cuja intercessão é invocada neste dossiê.
• A perna reatada de Miguel Juan Pellicer (Calanda, 1640) — outro dossiê antigo baseado num processo notarial, pouco posterior ao caso Genin.
• As curas miraculosas — inquéritos, medicina e testemunhos ao longo da história da Igreja.
• Os milagres improváveis — dossiês que ultrapassam as curas ordinárias.
• Os milagres de Lurdes — para comparar com um dispositivo de exame médico moderno, nascido dois séculos após o caso Genin.