Нравственный аргумент

Мораль касается того, что хорошо и что плохо в наших поступках. Она выясняет, что нам следует делать и чего следует избегать. Мы обращаемся к ней, когда отличаем справедливый поступок от несправедливого. Помочь человеку, которому угрожает опасность, и намеренно причинить ему вред не кажутся нам просто двумя равноценными вариантами.

Однако некоторые различия относятся к личному вкусу. Если нам одно занятие нравится больше другого, это обычно не даёт оснований навязывать его соседу. Но когда мы осуждаем пытки невиновного, мы, по-видимому, имеем в виду нечто большее. Мы считаем этот поступок плохим, даже если тот, кто его совершает, получает от него удовольствие.

Слово объективный выражает это различие. Объективно то, что остаётся истинным независимо от того, что об этом думают люди. Поэтому сказать, что пытка объективно плоха, значит сказать, что её несправедливость не зависит от нашего одобрения. Даже если бы её приняло всё общество, она не стала бы справедливой.

Нравственная обязанность требует от нас действовать или воздерживаться от действия. Она может противоречить нашей выгоде и нашим желаниям. Например, уважать невиновного оставалось бы нашим долгом, даже если бы причинить ему вред было для нас очень выгодно. Именно эту силу долга и пытается понять статья.

Нравственную ценность также отличают от нравственной обязанности. Нравственная ценность означает нечто, что мы признаём добрым, например справедливость. Обязанность указывает, чего именно это добро от нас требует: например, не осуждать невиновного. Это два связанных вопроса: признаём ли мы идеал и обязаны ли его соблюдать.

Нравственный аргумент связывает эти обязанности с Богом. Его можно изложить в три простых шага:

1. Если Бога нет, никакая нравственная обязанность не является по-настоящему обязательной для всех.
2. Но некоторые нравственные обязанности по-настоящему обязательны для всех.
3. Следовательно, Бог существует.

Вывод действительно следует из первых двух утверждений. Но этого недостаточно, чтобы установить его истинность. Нужно ещё показать, почему каждое из этих утверждений заслуживает принятия. Именно об их обосновании и идёт значительная часть спора.

Основанием обязанности называется то, что делает её действительно обязательной. Знание правила не означает понимания его основания. Можно знать, что поступок несправедлив, не задумываясь о том, что делает это суждение истинным.

Атеистом называют человека, который не верит в Бога. Он может защищать слабых, поступать мужественно и распознавать несправедливость так же искренне, как верующий. Нравственный аргумент нисколько не оспаривает эту возможность. Он спрашивает, на чём основаны обязанности каждого человека в мире, где Бога не было бы.

Предлагаемый ответ указывает на источник добра, который выше человеческих решений. Именно это означает слово трансцендентный в данном споре: то, что не зависит от нас и выходит за пределы нашей власти. По мнению защитников аргумента, Бог придаёт долгу такую силу, которой наши предпочтения придать ему не могут.

История аргумента объединяет мыслителей, которые шли не совсем одинаковыми путями. Одни начинают с долга, другие с чувства, что мы поступили плохо, или с нашего возмущения несправедливостью.

Философ Иммануил Кант развивает свои размышления в «Критике практического разума», опубликованной в 1788 году. Он задаётся вопросом, как мы можем поступать в соответствии с добром. Добродетель здесь означает поведение человека, который действительно стремится делать добро. Однако добродетельный человек не всегда счастлив.

Кант размышляет об окончательном согласии между такой праведной жизнью и счастьем. Он считает, что это согласие предполагает Бога и жизнь после смерти. Важное место в его размышлениях занимает и человеческая свобода: ответственность предполагает возможность выбирать. Эта способность выбирать называется свободой воли. Вопрос выбора также рассматривается в статье о свободе воли.

Поэтому Кант не представляет Бога как вывод из математического расчёта. Его рассуждение касается условий последовательной нравственной жизни и её полноты. Оно отличается от аргумента в три шага, приведённого выше. Но оба серьёзно относятся к нашему опыту долга.^[1]

Писатель Фёдор Достоевский исследует близкую тревогу в романе «Братья Карамазовы», опубликованном в 1880 году. Иван Карамазов связывает исчезновение добродетели с отсутствием бессмертия. Бессмертие здесь означает, что жизнь личности не заканчивается со смертью. Его брат Дмитрий, в свою очередь, возвращается к этой тревоге.

Выражением «если Бога нет, всё дозволено» обычно передают суть этого размышления. Жан-Поль Сартр помог сделать его известным. Но было бы неточно представлять всё современное рассуждение как цитату Достоевского. Вывод «следовательно, Бог существует» относится к более поздней реконструкции аргумента.^[2]

К. С. Льюис, автор книги Mere Christianity, вышедшей в 1952 году, начинает с более повседневного опыта. Когда мы считаем, что с нами обошлись несправедливо, мы обычно протестуем против несправедливости. Мы не просто говорим, что поступок нам не нравится. Мы ожидаем, что другой человек признает правило, которое обязательно и для него.

Однако человек может утверждать, что каждый выбирает свою мораль, а затем осуждать какую-то несправедливость как действительно плохой поступок. Льюис спрашивает, согласуются ли эти две позиции.

Льюис сравнивает эту ситуацию с ошибкой в вычислении. Человек может ошибиться, но от этого правильный ответ не перестаёт существовать. Так и нравственные ошибки не доказывали бы, что добра и зла нет. То, как мы протестуем, показывало бы, что мы уже рассчитываем на их реальность.^[3]

Философ Вильям Лейн Крейг излагает современную формулировку в книге Reasonable Faith, в частности в издании 2008 года. Он уделяет особое внимание обязанностям, которые действительно нас обязывают. Он также подчёркивает, что объективная истина не нуждается во всеобщем одобрении, чтобы оставаться истиной.^[4]

На французском языке Матьё Лаванья развивает этот подход в книге Soyez rationnel, devenez catholique !, опубликованной в 2022 году. В этой статье используется издание 2023 года. Лаванья защищает обе посылки рассуждения, а затем отвечает на возражения. Его глава служит главным источником этого изложения.^[5]

Кардинал Джон Генри Ньюмен предлагает ещё один путь, который дополняет другие и сосредоточен на совести. Совестью называют нашу способность нравственно оценивать собственные поступки. Она может одобрять нас, но также упрекать за поступок, о котором никто не знает. Тогда мы чувствуем, что должны ответить за то, что сделали.

В проповеди 1830 года Ньюмен описывает этот опыт. Он использует слово «душа», говоря о внутренней жизни человека:

«Совесть предполагает отношение между душой и чем-то внешним по отношению к ней, и к тому же превосходящим её; отношение к совершенству, которым она сама не обладает, и к судилищу, над которым она не имеет никакой власти»^[6]

Ньюмен хочет сказать, что мы чувствуем власть, которая выше нас. Мы не можем сами решить, что плохой поступок становится хорошим. Образ суда выражает эту власть, которая судит наши поступки.

Для Ньюмена эта власть ведёт к кому-то, а не просто к безличному правилу. Он вновь выражает это убеждение в своём «Письме герцогу Норфолкскому» в 1875 году.^[7]

Первое утверждение вызывает самые прямые возражения: без Бога никакая нравственная обязанность не была бы объективно обязательной. Его защитники спрашивают, что могло бы придать правилу власть над всеми людьми. Личного предпочтения недостаточно. Решение общества, по-видимому, тоже оставляет трудность.

Предположим, что какая-то группа одобряет несправедливость. Её решение может объяснить, почему эту несправедливость совершают или даже навязывают. Но оно не показывает, почему она стала бы добром. Иначе осуждать несправедливое общество означало бы лишь противопоставлять ему предпочтения другой группы.

Лаванья приводит сравнение, предложенное философом Гийомом Биньоном: правила волейбола. В его сравнении правила имеют силу, потому что их установил создатель игры. Поэтому жонглировать мячом вместо того, чтобы перебрасывать его через сетку, считается ошибкой.^[8]

Если продолжить это сравнение, то без официального создателя игры остаются игроки, мяч и сетка. Но никакая цель не имеет особой обязательной силы для игроков. Если они не согласны относительно этой цели, одних их предпочтений недостаточно, чтобы решить спор. Биньон сравнивает эту ситуацию с нравственным долгом, который обязателен независимо от наших решений.

Однако у этого сравнения есть определённая задача. Оно помогает понять, что означает общая для всех власть; само по себе оно не доказывает, что вся мораль происходит от Бога. Спортивные правила относятся к определённой игре. Нравственному аргументу ещё нужно объяснить, почему человеческие обязанности требуют источника, который выше человечества.

По мнению его защитников, чисто человеческая власть не может объяснить долг, обязательный независимо от любого человеческого решения. Таким высшим источником был бы Бог. Тогда обязанности были бы не просто правилами, принятыми для совместной жизни. Они выражали бы добро, которое существует прежде нас и которое мы способны распознавать.

Мишель-Ив Боллоре и Оливье Бонасье показывают эту трудность на примере вымышленной ситуации. Вам предлагают огромное состояние за нажатие кнопки. Это действие убьёт незнакомую семью очень далеко от вас. Никто не узнает о вашей ответственности, и никакое наказание вам не грозит.^[9]

Вопрос прост: почему нужно отказаться? Первый ответ, который приходит на ум: жизнь этих людей важнее нашего обогащения. Их невиновность запрещает нам приносить их в жертву. Этот запрет, по-видимому, сохраняет силу, даже если наша выгода, безопасность и анонимность полностью обеспечены.

Пример не утверждает, что неверующие приняли бы предложение. Он показывает, что именно требует объяснения в нашем суждении. Отсутствие свидетелей не устраняет несправедливость. Отсутствие наказания тоже не превращает поступок в нравственно безразличный выбор.

Те же авторы задаются вопросом о границах решения большинства. Может ли голосование сделать справедливыми рабство или уничтожение евреев? Оно могло бы разрешить эти действия в законах страны. Но этого разрешения было бы недостаточно, чтобы сделать их добром.^[10]

Так мы различаем то, что разрешает власть, и то, что допустимо с нравственной точки зрения. Это различие позволяет критиковать несправедливый закон. Если бы голосование само по себе создавало добро, никакое большинство нельзя было бы нравственно осудить. Оно всегда было бы право уже потому, что находится у власти.

Первая посылка аргумента ищет объяснение этой стойкости долга. Наши интересы его не отменяют; наши коллективные решения, по-видимому, его не создают. Защитники аргумента видят в этом след власти, которая выше нас. Дальнейший спор состоит в рассмотрении других предложенных объяснений.

Один из распространённых ответов обращается к нашей биологической истории. Предполагается, что взаимопомощь способствовала выживанию человеческих групп. Согласно этому объяснению, воспитание затем передавало привычки, полезные для совместной жизни. Это предположение пытается объяснить, почему некоторые действия вызывают у нас сочувствие или отвращение.

Эмпатией называют способность представлять себе, что чувствует другой человек. Она помогает понять наше желание прийти на помощь тому, кто страдает. Но признание этой склонности не решает всего вопроса. Почему я должен ей следовать, когда она противоречит моей выгоде?

Это возражение также обращается к биологической эволюции. Здесь речь идёт об объяснении через изменения живых существ из поколения в поколение. Даже если допустить это объяснение ради обсуждения, разрыв остаётся. Предполагаемое происхождение склонности ещё не показывает, почему ей следует подчиняться.

Объяснить, как у нас появилась привычка, значит ответить на вопрос о её возникновении. Обоснование этой привычки отвечает на другой вопрос: хороша ли она? Воспитание может передать несправедливое правило. Знание того, от кого мы его получили, ещё не говорит нам, должны ли мы его сохранять.

Та же трудность возникает и с другими нашими склонностями. Биологическую историю, к которой обращаются для объяснения взаимопомощи, используют и для объяснения агрессии и господства. Если бы одного происхождения было достаточно для их оправдания, как их различить? Нравственное суждение, по-видимому, как раз и позволяет нам противостоять некоторым своим склонностям.

Материализмом называется позиция, согласно которой вся реальность сводится к материи и её изменениям. Лаванья спрашивает, как такая позиция может обосновать особые человеческие обязанности. Философ Ричард Тейлор показывает эту трудность на примере поведения животных. Птица, которая ловит рыбу, не совершает убийства.^[11]

Мы не предъявляем к этой птице тех требований, которые предъявляем к человеку. Поэтому нужно объяснить, что делает человека нравственно ответственным. Просто заметить эту ответственность ещё недостаточно, чтобы указать её основание. Согласно аргументу, чисто материальное описание человечества оставляет этот вопрос открытым.

Из этого нельзя заключить, что все атеисты думают одинаково. Некоторые защищают нравственные истины, независимые от Бога, как мы увидим дальше. Другие описывают трудность, близкую к той, которую подчёркивает Лаванья. Их размышления показывают, что вопрос выходит за рамки спора между верующими и неверующими.

Согласно отрывкам, которые приводит Лаванья, Жан-Поль Сартр подчёркивает, что без Бога нет заранее данных ценностей. Тогда человеку приходится выбирать, не имея возможности опереться на уже установленный нравственный порядок. Эта свобода сопровождается глубоким чувством оставленности.^[12]

Альбер Камю рассматривает опасность мира, в котором не утверждалась бы никакая ценность. Тогда сила и эффективность могли бы заменить различие между справедливым и несправедливым. Биолог Ричард Докинз, со своей стороны, описывает вселенную, в основе своей безразличную к добру и злу.^[13][14]

Философ Майкл Рьюз представляет мораль как биологическую помощь в выживании и размножении. Но, согласно Лаванье, он идёт дальше. Он считает иллюзией её притязание описывать объективное добро. Согласно этому отрывку, мораль помогает нам выжить, не выражая истины, независимой от нас.^[15]

Ричард Тейлор, со своей стороны, утверждает, что нравственная обязанность становится непонятной без Бога, который придаёт ей обязательную силу. Эти позиции кратко изложены здесь по Лаванье. Они не являются дословными цитатами, проверенными по оригинальным произведениям.^[16]

Эти авторы не разрабатывают общего учения. Однако Лаванья видит в этих отрывках поддержку своей первой посылки. Он усматривает в них признание того, что без Бога обязанности теряют объективное основание. Это прочтение Лаваньи нельзя приписывать всем атеистам.^[17]

Аргументу ещё нужно защитить вторую посылку: некоторые поступки действительно несправедливы. Он не требует, чтобы все нравственные вопросы решались легко. Не требует он и того, чтобы все наши первые реакции были правильными. Достаточно, чтобы некоторые обязанности сохраняли силу независимо от мнений.

Пытки невиновного ради удовольствия служат одним из главных примеров. Обычно мы не думаем, что они становятся допустимыми, если мучитель их одобряет. Мы осуждаем их не только потому, что они нам неприятны. Мы считаем, что есть подлинная причина их не совершать.

Лаванья сопоставляет эту уверенность с нашим осуждением рабства и сексуального насилия над детьми. Это тяжёлые примеры, потому что сам вопрос тоже серьёзен. Речь идёт о том, действительно ли жертвы пострадали от несправедливости. Или же мы только выражаем несогласие с теми, кто причинил им вред.^[18]

Сильное чувство не становится доказательством автоматически. Мы можем ошибаться в своих суждениях, а совесть нуждается в просвещении. Но возможность ошибки не оправдывает отказ от всех наших суждений. Льюис как раз отмечал, что неверное вычисление не отменяет правильных ответов.

Философ-атеист Дэвид Бринк, согласно отрывку, который приводит Лаванья, считает, что для отказа от объективности морали потребовались бы веские причины. Поэтому она представляет собой исходную позицию, которую можно защищать. Тот, кто её отвергает, должен объяснить, почему наши самые твёрдые убеждения обманчивы.^[19]

Лаванья также сообщает, что Майкл Рьюз сравнивает признание допустимости сексуального насилия над маленькими детьми с очевидной ошибкой в вычислении. Это замечание показывает силу некоторых нравственных суждений. Даже автору, который ставит под вопрос их основание, крайне трудно от них отказаться.^[20]

Права человека ставят тот же вопрос с положительной стороны. Признавая эти права, мы утверждаем, что каждый человек имеет право на определённую защиту. Она не должна зависеть от его популярности или полезности. Даже человек, отвергнутый всеми, сохранял бы своё достоинство.

Человеческое достоинство здесь означает ценность человека, который заслуживает уважения уже потому, что он человек. Лаванья приводит более сильную мысль философа-атеиста Раймонда Гайты. Только верующий мог бы всерьёз говорить о священном характере человеческой личности и о безусловном уважении к ней. Он мог бы также говорить о правах, которых человека нельзя лишить.^[21]

Это означает, что человек ценен сам по себе, а не только служит другим. Приведённая мысль касается того, как обосновать и выразить это достоинство. Она не означает, что неверующий неспособен уважать других. Аргумент спрашивает, что делает это достоинство реальным и непреходящим.

Поэтому недостаточно заметить, что наши общества говорят о правах. Нужно понять, почему эти права сохраняют силу, когда общество их отрицает. По мнению защитников нравственного аргумента, Бог даёт это основание. Тогда ценность человека не зависела бы ни от голосования, ни от какой-либо общей выгоды.

Первое возражение указывает на разнообразие культур. Одни общества одобряют то, что другие осуждают. Как говорить об объективной морали при таких разногласиях? Возражение заслуживает ответа, ведь мы действительно не везде встречаем одинаковые суждения.

Ответ различает то, что истинно, и то, что признано. Общепризнанное правило принималось бы всеми. Объективное правило было бы истинным независимо от этого принятия. Это не одно и то же: истина может оставаться неизвестной или отвергаться.

Поэтому само по себе разногласие не доказывает, что истины нет. Когда два ответа на одну и ту же математическую задачу противоречат друг другу, мы не заключаем, что все ответы равноценны. В нравственном споре остаётся искать основания, которые позволяют судить о поступках.^[22]

Этот ответ не делает все случаи простыми. Он лишь устанавливает, что коллективная ошибка возможна. Цивилизация могла бы принять несправедливость, не превратив её в добро. Именно это позволяет осуждать рабство даже там, где его одобряли.

Лаванья добавляет христианское объяснение того, почему распознавать добро бывает трудно: первородный грех. Так называется рана, оставленная в человечестве грехом прародителей. Эта рана затрагивает и нашу способность судить. Поэтому существование нравственного закона не означает, что каждый понимает его совершенно.^[23]

Другое возражение касается мотивов верующего. Если он действует только ради награды или из страха наказания, его поведение кажется корыстным. Уважать кого-то ради выгоды, по-видимому, не то же самое, что уважать его самого. Эта критика указывает на реальную трудность.

Но нравственный аргумент основывает добро не на страхе наказания. Он основывает его на Боге как источнике добра. Вопрос об основании долга следует отличать от вопроса о наших личных мотивах. Обязанность может быть реальной, даже когда человек исполняет её по дурным причинам.

Поэтому Лаванья отвечает, что верующий может стремиться к добру ради самого добра. Уважать человека не обязательно означает подсчитывать, что Бог даст взамен. Любовь к Богу и ближнему может побуждать к бескорыстному поступку. Рассуждение нисколько не требует сводить мораль к поиску награды.^[24]

Древнее возражение ставит решающий вопрос: как связаны Бог и добро? Оно восходит к диалогу «Евтифрон» философа Платона. Дилемма предлагает две возможности, каждая из которых, по-видимому, оставляет трудность. Её называют дилеммой Евтифрона.

Первая возможность: поступок становится хорошим только потому, что Бог велит его совершить. Тогда добро зависело бы от решения, для которого не обязательно нужна причина. Бог мог бы повелеть ненавидеть, и ненависть стала бы добром. Это, по-видимому, лишает слово «добро» его обычного смысла.

Вторая возможность: Бог повелевает совершить поступок, потому что он уже хорош независимо от Него. Тогда Бог признавал бы добро, которое существует вне Него. Но Он больше не был бы его основанием. Нравственный аргумент, по-видимому, потерял бы то, что хотел установить.

Это возражение спрашивает, почему Его заповеди добры. Одного утверждения о том, что Бог могущественнее, недостаточно, чтобы решить эту трудность. Самый могущественный не становится правым лишь потому, что может навязать свою волю.

Классический ответ, связанный со святым Фомой Аквинским и принятый Крейгом и Лаваньей, предлагает третью возможность. Бог не создаёт добро изменчивым решением. Он также не получает правила, которое было бы выше Него. Бог Сам есть добро.

Говорить о природе Бога здесь означает говорить о том, каков Он. В этом христианском ответе справедливость и любовь неотделимы от самой природы Бога. Его заповеди выражают эту благость. Поэтому Он не может простым решением сделать жестокость добром.^[25]

Этот ответ соединяет два утверждения. Добро зависит от Бога, но не зависит от прихоти. Бог не представлен как начальник, способный менять правила по настроению. Он является неизменным источником добра, которое выражают Его заповеди.

Тогда спор касается убедительности этой третьей возможности. Для защитников аргумента она показывает, что два первоначально предложенных ответа не исчерпывают вопроса. Божественная благость позволяет обосновать долг, не делая добро изменчивым и не ставя Бога под внешний закон.

Более прямое возражение предлагает объективную мораль без Бога. Философ Джон Стюарт Милль защищает утилитаризм, в частности в своей книге 1863 года. Это учение оценивает поступки по их последствиям для счастья и страдания. Оно стремится способствовать общему счастью и уменьшать страдание.^[26]

Это предложение не сводится к утверждению, что каждый выбирает свои предпочтения. Оно даёт общий критерий для сравнения поступков. Решение было бы лучше, если бы оно сильнее улучшало жизнь затронутых им людей. Поэтому оно прямо оспаривает мысль, что Бог необходим для любой объективной морали.

Первый ответ статьи касается основания этого критерия. Почему нужно стремиться к счастью всех, а не только к собственной выгоде? Сказать, что это увеличивает счастье, значит описать желаемый результат. Это ещё не показывает, почему стремиться к нему обязан каждый.

Защитник утилитаризма может считать счастье основополагающим благом. Почему стремиться сделать его как можно большим было бы объективно хорошо? Но почему каждый был бы обязан стремиться к счастью всех? Нравственный аргумент не отрицает важности счастья. Он спрашивает, почему важность счастья должна обязывать того, кто отказывается её признавать.

Второй ответ касается уважения к людям. Предположим, что если причинить страдания невиновному, счастье большинства возрастёт. Если решает только общий результат, какой принцип защищает этого невиновного? Возникает опасность обращаться с ним как со средством на службе у других.

Критика направлена на такой расчёт, когда он становится единственным критерием добра. Она не означает, что каждый защитник утилитаризма желает приносить в жертву невиновных. Она спрашивает, как их защита может оставаться надёжной, если зависит только от ожидаемых последствий. Нужно ли уважать человека, даже когда группе это дорого обходится?

Другой ответ состоит в отрицании самого существования объективных нравственных истин. Философ Джон Лесли Маки развивает эту позицию в книге Ethics: Inventing Right and Wrong, вышедшей в 1977 году. Её называют теорией ошибки. Согласно этой теории, наши суждения, приписывающие поступкам объективное добро или зло, предполагают нечто несуществующее. Именно это притязание и является ошибкой.^[27]

Для Маки такие нравственные свойства были бы крайне чужды всему остальному в чисто материальном мире. Поэтому он предпочитает отказаться от признания их существования. Это не обязательно означает, что он одобряет насилие или отказывается от всех правил. Его тезис касается того, что наши осуждения могут утверждать как истину, независимую от нас.

Это возражение затрагивает прежде всего вторую посылку аргумента. Верующий утверждает, что некоторые поступки действительно плохи, и ищет их основание в Боге. Маки оспаривает саму эту нравственную реальность. Поэтому разногласие касается того, насколько мы можем доверять нашим самым основным суждениям.

Ответ, который защищает статья, возвращается к пыткам невиновных. Должны ли мы отказаться от убеждения, что они действительно несправедливы, ради сохранения определённого описания мира? По мнению Лаваньи, цена такого отказа слишком высока. Напротив, наши самые твёрдые нравственные убеждения дают основание пересмотреть это описание.

Философ-атеист Дерек Парфит предлагает другой путь в книге On What Matters, вышедшей в 2011 году. Он защищает объективные нравственные истины, не ставя их в зависимость от Бога или материи. Для сравнения используются математические истины. Истина могла бы быть реальной, не являясь ни материальным предметом, ни чьим-то приказом.^[28]

Это предложение следует отличать от расчёта общего счастья. Парфит стремится сблизить несколько способов понимания долга. Поэтому он не сводит всю свою мораль к морали Милля. Его работа показывает, что атеист может всерьёз защищать существование нравственных истин.

Ответ в статье касается вопросов, на которые существование таких истин само по себе ещё не давало бы ясного ответа. Почему они имели бы власть над нами? Как наш разум мог бы их познать? Даже если нравственная истина существует, почему она обязывает меня отказаться от состояния, предложенного в примере с кнопкой? По мнению защитников нравственного аргумента, утверждение об их существовании ещё не даёт полного ответа на эти два вопроса.

Поэтому первая посылка рассуждения остаётся настоящим предметом спора. Нельзя считать, что все неверующие её принимают. Аргумент защищает её, требуя полного объяснения долга. Он предлагает Бога как источник одновременно и добра, и его обязательной силы, и нашей способности его распознавать.

Христианский ответ согласуется с учением о естественном нравственном законе. Это выражение означает требования добра, которые человеческий разум способен распознать. Для этого не нужно сначала получить религиозное наставление. Поэтому слово «естественный» здесь не означает, что все наши инстинкты хороши.

Это учение объясняет, почему человек без веры может знать подлинные обязанности. Способность распознавать добро принадлежит человеку. Вера не объявляет неверующего лишённым совести. Она предлагает объяснение этой способности и её происхождения от Бога.

Катехизис Католической Церкви, который излагает учение Церкви, говорит о предписаниях естественного закона. Предписания представляют собой правила, указывающие, что мы должны делать.

«Естественный закон, присутствующий в сердце каждого человека и установленный разумом, универсален в своих предписаниях, и его авторитет распространяется на всех людей. Он выражает достоинство личности и определяет основу её фундаментальных прав и обязанностей»^[29]

Их всеобщий характер здесь означает, что они касаются всех людей. Это не значит, что все распознают их без труда. Область действия обязанности и наше знание о ней остаются разными вещами.

Естественный закон не меняется вслед за мнениями или эпохами. А наше понимание его может быть несовершенным.^[30]

Святой Фома Аквинский выражает первый принцип этого закона в нескольких словах:

«добро следует делать и к нему стремиться, а зла избегать»^[31]

Эта формула задаёт основное направление нашему выбору. Другие нравственные правила связаны с этим первым принципом. Она не даёт автоматического ответа на каждую трудную ситуацию. Наша способность судить нуждается в обучении и размышлении. Поэтому Церковь также просит воспитывать и просвещать совесть.^[32]

На соборе руководители Церкви собираются вместе с папой. Второй Ватиканский собор описывает совесть как место нашей встречи с Богом в глубине души. Эта совесть лично призывает нас к добру. Поэтому она не совпадает с простым желанием делать то, что нам нравится.^[33]

Святой Павел уже говорил об этой способности распознавать добро. Он говорит о людях, которые не получили религиозного закона, упомянутого в его послании. В этом отрывке слово «язычники» обозначает этих людей. Тем не менее они могут распознавать добро.

«Когда язычники, не имеющие Закона, по природе делают то, что предписывает Закон, то они, не имея Закона, сами себе закон. Тем самым они показывают, что образ действий, предписанный Законом, вписан в их сердца, и совесть их свидетельствует о том […]»^[34]

Нравственный аргумент согласуется с этим убеждением: знание добра не зависит от религиозной принадлежности. Его основание может выходить за пределы того, что каждый о нём знает.

Однако сам по себе аргумент не доказывает всю христианскую веру. По мнению его защитников, он ведёт к Богу как источнику добра. Космологический аргумент рассматривает вопрос о происхождении вселенной. Статья о тонкой настройке вселенной посвящена физическим условиям, благоприятным для жизни.

Чтобы отождествить этот источник с Богом, открывшимся в Иисусе Христе, нужно также обратиться к истории. Статьи об историческом существовании Иисуса и воскресении Иисуса продолжают это исследование. Разные аргументы могут сходиться. Ни одному из них не нужно претендовать на самостоятельный ответ на все вопросы.

• Некоторые поступки кажутся несправедливыми независимо от мнений, законов и интересов.
• Неверующий может распознавать добро и поступать мужественно и великодушно.
• Аргумент спрашивает, что делает наши обязанности действительно обязательными для всех.
• Объяснить происхождение чувства недостаточно, чтобы обосновать то, чего оно от нас требует.
• Сами по себе нравственные разногласия не доказывают, что все ответы равноценны.
• Возражения касаются основания обязанностей или самой их реальности.
• Христианский ответ основывает добро на том, каков Бог: Он есть справедливость и любовь.

Таким образом, нравственный аргумент начинается с убеждения, которое затрагивает нашу совместную жизнь. Жертва сохраняет свою ценность, даже когда никто не выступает в её защиту. Тот, кто причинил ей вред, не может устранить несправедливость, заявив, что думает иначе. А общество не делает всё справедливым решением большинства.

Если обе посылки истинны, вывод следует из них: Бог существует. Лаванья считает их убедительными и видит в Боге источник добра, которое нас обязывает.^[35] Таким образом, добро берёт начало в источнике, который не зависит от наших интересов и расстановки сил между людьми. Совесть открывает нам это реальное добро, которое обращается к каждому и никого не исключает.