Онтологический аргумент (Ансельм, Декарт, Кант, Плантинга)

При первом прочтении аргумент кажется акробатическим. Многие испытывают ощущение, что их принуждают существовать Бога с помощью словесного трюка. Прежде чем рассматривать возражения, необходимо предпринять настоящие усилия по популяризации. Понять интуицию Ансельма — а не карикатурировать её.

Образ максимального величия

Разберём всё предельно просто. Любое сущее, которое мы встречаем в мире, может быть больше, чем оно есть. Гора может быть выше. Учёный — учёнее. Святой — святее. Вселенная — обширнее. Для всех конечных реальностей всегда можно продвинуться дальше. Именно это и делает их конечными и улучшимыми.

Теперь попробуем помыслить не великое сущее, а абсолютно великое сущее — то, величие которого нельзя превзойти, а равно и сравнять. Если я скажу: «оно могло бы быть ещё больше», я говорю уже не о нём: я говорю о другом существе. Если же я скажу: «оно могло бы не существовать», я говорю о сущем в меньшей мере. Но сущее, которое существует, очевидно, есть нечто большее, нежели то же самое сущее, которое не существовало бы. Следовательно, говорить об абсолютно великом существе, которое не существовало бы, — значит противоречить самим себе в терминах.

Вот в чём сердцевина интуиции. Бог, если Он действительно Бог, не может быть существом контингентным. Он не может быть чем-то, что «по счастливой случайности» существует и «по несчастливой случайности» могло бы отсутствовать. Мыслить контингентного Бога — значит мыслить нечто иное, нежели Бог. Это значит мыслить сверхтварь, «величайшего из богов» в духе языческих пантеонов — сущее, которое случайно оказалось на вершине цепи, но могло бы и не быть. Однако онтологический аргумент утверждает, что это не Бог: Бог есть сущее, необходимость которого составляет часть самого Его тождества.

Чего аргумент не утверждает (три карикатуры, которые следует отвергнуть)

Прежде чем входить в детали, необходимо отвергнуть три карикатуры, бытующие уже тысячу лет. Аргумент тонок: его надо честно прочесть, прежде чем критиковать.

Аргумент не утверждает: «я воображаю Пегаса, значит Пегас существует». Пегас по природе — реальность конечная, составная, локализованная. Его можно помыслить большим, прекраснее или несуществующим. Пегас по сути контингентен. Аргумент касается лишь единственного случая: существа, понятие которого предполагает необходимость.

Аргумент не утверждает также: «я могу вообразить Бога, значит Бог существует». Воображать — значит создавать чувственный образ — картинку. Но Бог не есть предмет образа. Аргумент говорит об умопостигании понятия, а не о зрительном представлении.

Аргумент наконец не утверждает: «слово "Бог" содержит слово "существование", значит Бог существует». Это карикатура, которую поразит Кант. Ансельмов аргумент утверждает совсем иное: «само понятие максимально великого существа не допускает возможности небытия».

Почему этот путь уникален во всей философии

Онтологический аргумент — единственный чистый аргумент a priori в пользу существования реального существа. Все прочие теистические аргументы — пять путей святого Фомы, калам-аргумент, аргумент тонкой настройки, моральный аргумент, аргумент от желания — исходят из наблюдаемого факта в мире и восходят к Богу как к своей причине. Это аргументы a posteriori (от следствий).

Онтологический аргумент обращает ход рассуждения. Он утверждает, что бытие Божие можно вывести из самого понятия Бога, независимо от всякого наблюдения. Именно эта уникальность составляет его очарование и его трудность. Философ Грэм Оппи, главный современный авторитет по этой теме, сам это признаёт: «онтологические аргументы принадлежат к числу наиболее противоречивых аргументов во всей истории западной философии»^[6].

Техническая терминология: руководство по применению

Всё обсуждение опирается на несколько технических различий. Их незнание порождает видимость противоречий там, где их нет.

Последняя строка окажется решающей для современной версии. В модальной логике S5, если нечто возможно необходимо, то оно фактически необходимо. Поначалу это кажется странным, но следует из простого принципа: необходимое необходимо во всех возможных мирах ; значит, «возможно необходимое» означает, что существует по крайней мере один мир, где эта вещь необходима — а раз она истинна во всех мирах, она истинна и в нашем.

Три семейства онтологических аргументов

Оппи выделяет несколько семейств онтологических аргументов. Три основных из них таковы^[7] :

Версия ансельмовская является исторической матрицей. Версия модальная — наиболее обсуждаемая сегодня в аналитической философии. Версия дефиниционная, картезианская, наиболее уязвима для кантианского возражения. Настоящая статья будет следовать хронологическому порядку, поскольку каждое поколение переформулировало аргумент в ответ на предшествующую критику.

Святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109) создал Прослогион в аббатстве Бек в Нормандии между 1077 и 1078 годами. Название означает Обращение (в смысле речи, обращённой к Богу). Это не холодный трактат: это медитация, обращённая к Богу, которая начинается с стиха «Безумец сказал в сердце своём: нет Бога» (Пс 13/14, 1). Ансельм ищет аргумент, который держался бы сам по себе, без необходимости в длинной цепи рассуждений, которую он развил в своём предыдущем сочинении — Монологионе.

«Господи, Ты, Который даёшь вере разумение, дай мне понять, насколько Ты знаешь это для меня благим, что Ты есть, как мы веруем, и что Ты есть то, во что мы веруем.» — Святой Ансельм, Прослогион, гл. I^[8]

Этот тон существен. Для Ансельма аргумент — не диалектическая ловушка, расставленная для атеистов: это fides quaerens intellectum, вера, ищущая понимания. Именно в этой атмосфере молитвы появляется самая знаменитая формула всей средневековой христианской метафизики.

Прослогион II: «aliquid quo nihil maius cogitari possit»

Латинская формула Ансельма — aliquid quo nihil maius cogitari possit — буквально переводится как «нечто, больше чего нельзя помыслить». Аргумент второй главы укладывается в несколько плотных строк. Вот его формальная структура в реконструкции Грэма Оппи^[9] и Уильяма Манна^[10]:

1. Даже тот, кто отрицает Бога, понимает выражение «то, больше чего нельзя помыслить».
2. Всё, что понимается, существует по крайней мере в разуме.
3. Но то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в разуме.
4. Ибо существо, которое существовало бы также в реальности, было бы больше, нежели существо, существующее лишь как идея.
5. Если поэтому то, больше чего нельзя помыслить, существовало бы только в разуме, можно было бы помыслить нечто большее — что противоречиво.
6. Следовательно, то, больше чего нельзя помыслить, существует и в разуме, и в реальности.

«И поистине то, больше чего нельзя помыслить, не может быть только в разуме. Ибо если бы, по крайней мере, оно было только в разуме, можно было бы помыслить, что оно есть также и в реальности, что больше. Если поэтому то, больше чего нельзя помыслить, есть только в разуме, то то, больше чего нельзя помыслить, есть само то, больше чего можно помыслить. Что, безусловно, невозможно. Итак, существует, вне всякого сомнения, и в разуме, и в реальности нечто, больше чего нельзя помыслить.» — Святой Ансельм, Прослогион, гл. II, 1077–1078^[11]

Движение очень стремительное. Аргумент не говорит: «я воображаю Бога, значит, Бог существует». Он говорит: «если я действительно мыслю предельное существо, я не могу помыслить, что Ему недостаёт именно того качества, которое заставило бы Его быть, а не не быть». Сила Ансельма в том, что он требует от читателя лишь согласия с определением; всё остальное следует дедуктивно.

Прослогион III: Бога нельзя даже помыслить несуществующим

Третья глава значительно усиливает аргумент, вводя необходимость. Ансельм уже не ограничивается утверждением, что Бог существует: он утверждает, что Бога нельзя даже помыслить несуществующим. Именно этот отрывок — долгое время менее комментируемый, чем глава II — станет отправной точкой всей современной модальной версии XX века.

«Оно существует столь истинно, что нельзя даже помыслить, что оно не существует. Ибо можно помыслить, что существует нечто, что нельзя помыслить несуществующим, и что потому самому есть больше того, что можно помыслить несуществующим. Поэтому, если то, больше чего нельзя помыслить, может быть помышлено несуществующим, тогда то, больше чего нельзя помыслить, есть не то, больше чего нельзя помыслить: что противоречиво. Итак, существует столь истинно нечто, больше чего нельзя помыслить, что нельзя даже помыслить Его несуществующим. И это — Ты, Господи, Бог наш.» — Святой Ансельм, Прослогион, гл. III^[12]

Вклад третьей главы решающее. Существо контингентное, которое может быть и не быть, по природе меньше, нежели существо необходимое, которое не может не быть. Ансельм заключает поэтому, что Бог есть абсолютно необходимое существо, существо, небытие которого метафизически невозможно. Именно это и будет отстаивать современная модальная версия.

Прослогион IV: как безумец может сказать то, что не может быть помышлено?

Четвёртая глава разрешает кажущееся возражение. Если Бога нельзя помыслить несуществующим, как же атеист умудряется сказать в сердце своём: «нет Бога»? Ансельм отвечает через весьма тонкое различение понимания слова и понимания вещи:

1. Можно понять слово «Бог», не постигая того, что оно означает на самом деле, — подобно человеку, произносящему «алмаз», не зная, что такое алмаз.
2. Можно, напротив, понять саму вещь, и тогда уже нельзя помыслить её несуществующей.

«Вещь, в самом деле, может быть помышлена, когда о ней мыслят слово; иным же образом она помышляется, когда понимают, что она есть сама по себе. В первом смысле можно поэтому помыслить, что Бога нет; во втором — никоим образом.» — Святой Ансельм, Прослогион, гл. IV^[13]

Это различение центрально. Оно защищает аргумент от лёгкого отпора: «слово "Бог" у меня в голове есть, значит, я могу помыслить Его несуществующим». Ансельм отвечает, что тот, кто мыслит Бога несуществующим, не мыслит Бога — он мыслит слово, или ложную идею, или карикатуру. Именно это возьмут на вооружение, девять веков спустя и в иных формах, Малкольм и Плантинга.

Аргумент Ансельма не остался изолированным. Его перенимали, преобразовывали, атаковали и защищали — он прошёл через всю новую философию. Четыре переосмысления знаменуют историю мысли.

Бонавентура и Дунс Скот: францисканская традиция Средневековья

До Нового времени аргумент Ансельма был подхвачен великими францисканцами XIII века. Святой Бонавентура (1221–1274) в своём «Путеводителе ума к Богу» (Itinerarium mentis in Deum, 1259) утверждает, что знание Бога как «существа совершеннейшего» врождено человеку и влечёт за собой Его реальность. Иоанн Дунс Скот (1266–1308) в «Лектуре» и «Ординации» превращает аргумент в доказательство через непротиворечивую возможность первого производящего причины — прямое предвосхищение современной модальной стратегии^[14].

Эта францисканская традиция никогда не осуждалась Церковью. Она составляет схоластический противовес позиции Фомы Аквинского и сохраняется вплоть до Плантинги, который прямо ссылается на эту августино-ансельмовскую линию.

Декарт: существование принадлежит сущности Бога

Рене Декарт (1596–1650) возобновляет аргумент в пятой «Метафизической медитации» (1641). Его версия отличается от ансельмовой: он рассуждает не от «величайшего», а от идеи «существа высочайше совершенного». Его интуиция математична: существование принадлежит Богу так же, как свойство иметь три угла, равные двум прямым, принадлежит треугольнику.

«Когда я мыслю высочайше совершенное существо и хочу исследовать, свойственно ли ему существование, я нахожу, что оно всегда присутствует [в моём представлении о нём]; и куда бы я ни направил свою мысль, я не могу помыслить высочайше совершенное существо, в котором отсутствовало бы существование (то есть которому недоставало бы некоторого совершенства), подобно тому как я могу помыслить коня с крыльями или без крыльев.» — Рене Декарт, «Метафизические медитации», V, 1641^[15]

Структура картезианского аргумента такова:

1. У меня есть ясное и отчётливое представление о существе высочайше совершенном.
2. Существование есть совершенство.
3. Высочайше совершенное существо не может быть лишено никакого совершенства.
4. Следовательно, существование принадлежит сущности Бога.

У этой версии есть блестящее достоинство: она кристально ясна. Но есть и роковой недостаток: она рассматривает существование как одно из совершенств наряду с другими, наравне с могуществом, знанием или благостью. Именно это Кант атакует фронтально, и критика Канта бьёт гораздо сильнее по Декарту, чем по Ансельму.

Лейбниц: прежде нужно доказать, что Бог возможен

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) принимает картезианскую структуру, но видит в ней роковой пробел. Аргумент предполагает, что идея высочайше совершенного существа непротиворечива — то есть что божественные совершенства не противоречат друг другу. Пока эта непротиворечивость не доказана, аргумент остаётся приостановленным^[16].

«Нужно доказать с точностью геометрических доказательств, что такое существо [высочайше совершенное] возможно.» — Готфрид Вильгельм Лейбниц, Quod Ens Perfectissimum Existit, ноябрь 1676^[17]

Лейбниц поэтому пытается закрыть этот пробел. Он утверждает, что совершенства просты (неделимы) и положительны (не содержат внутреннего отрицания). Но два простых и положительных свойства не могут противоречить друг другу: противоречие порождает лишь столкновение утверждения и отрицания. Следовательно, все божественные совершенства могут сосуществовать в одном существе.

Эта лейбницевская предосторожность существенна. Она перемещает поле дискуссии. Вопрос уже не «могу ли я помыслить Бога?», а «возможно ли такое существо метафизически?». Вся современная модальная версия аргумента разыграется именно на этом вопросе — три столетия спустя.

Спиноза и Гегель: дрейф к пантеизму

Барух Спиноза (1632–1677) в «Этике», изданной посмертно в 1677 году, предлагает радикализированную версию: Бог определяется как субстанция, сущность которой включает существование. Но Спиноза отождествляет эту субстанцию с Природой, что выводит его за пределы классического теизма и приводит к пантеизму — позиции, несовместимой с католической верой.

Г. В. Ф. Гегель (1770–1831) в своих «Лекциях о доказательствах существования Бога» (изданы посмертно в 1831 году) резко критикует кантовское опровержение. По Гегелю, Кант рассматривает Бога как конечный объект среди других (подобно ста талерам из его знаменитого примера). Но Бог в гегелевской спекулятивной мысли есть абсолютный Дух, целостность бытия. Сравнивать Его с конечным объектом — категориальная ошибка^[18]. Позиция Гегеля, впрочем, выходит за рамки классической христианской философии: она отождествляет Бога с абсолютом истории, что несовместимо с божественной трансцендентностью.

Для католического прочтения оба этих переосмысления одновременно полезны и опасны. Они возвращают вопросу метафизическое достоинство, но склоняются к пантеизму. Именно поэтому католический центр тяжести остаётся ансельмовским или томистским — и никогда ни спинозистским, ни гегельянским.

Онтологический аргумент вызвал с XI по XIX век пять основных классических возражений. Каждое из них атакует определённый пункт. Каждое требует определённого ответа. Мы представляем их здесь в самой сильной версии, без карикатуры и без смягчения.

Гаунило из Мармутье: пародия о потерянном острове (1078)

Первый критик Ансельма — бенедиктинский монах из аббатства Мармутье близ Тура: Гаунило. В своём Liber pro insipiente («Защита глупца») он предлагает ставшую знаменитой пародию. Предположим, мне рассказывают о потерянном острове, превосходящем все прочие земли своим плодородием и красотой, «таком, что нельзя ничего представить себе превосходнее». Я понимаю это описание. Но я не могу заключить, что этот остров действительно существует где-то в океане.

«Говорят, что где-то в океане существует остров, которого редкость, а точнее — невозможность найти, заставляет называть его потерянным островом. Говорят, что он, сверх всех прочих земель, обитаемых людьми, наделён несметным изобилием всякого рода богатств и наслаждений, так что, не имея ни владельца, ни жителя, он во всех отношениях превосходством всяческих благ превосходит прочие земли, обитаемые людьми. (...) Если бы кто-нибудь сказал мне: "Ты уже не можешь сомневаться в реальном существовании этого острова, раз не сомневаешься, что он в твоём разумении", я подумал бы, что он шутит, или же не знал бы, кого из двоих следует признать более безумным.» — Гаунило из Мармутье, Liber pro insipiente, § 6, ок. 1078^[19]

Возражение весьма злое. Если аргумент Ансельма заставляет Бога существовать по определению, то по определению можно заставить существовать любой объект, лишь объявив его «величайшим в своём роде». Эта пародия и по сей день первая, что приходит на ум всякому скептически настроенному читателю. Её следует воспринимать всерьёз.

Святой Фома Аквинский: очевидно само по себе, но не для нас (ок. 1268)

Святой Фома Аквинский (1225–1274) отвергает ансельмовский аргумент как доказательство, доступное человеку. В Сумме теологии (Первая часть, вопр. 2, ст. 1) он ставит вопрос: существует ли Бог очевидным образом сам по себе? Его ответ тонок и составляет классическое католическое прочтение онтологического аргумента.

«Пропosition "Бог существует" очевидна сама по себе, если рассматривать её в себе, ибо предикат тождественен субъекту: Бог есть само своё существование (...). Но поскольку мы не знаем относительно Бога, что Он есть, эта пропозиция не очевидна для нас; её нужно доказать через то, что нам более известно, а именно через Его следствия.» — Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, I, вопр. 2, ст. 1, respondeo^[20]

Таким образом, Фома различает два порядка:

Таким образом, критика Фомы носит эпистемологический характер. Она не утверждает, что аргумент ложен сам по себе; она говорит, что он сработал бы, если бы у нас было интуитивное постижение божественной сущности. Но такое постижение именно что отказано нам в нынешнем состоянии. Поэтому святой Фома отвергает аргумент как исходный пункт доказательства, не отрицая при этом, что в самом Боге сущность и существование тождественны. Современный философ-томист Эдвард Фезер отмечает, что это возражение «бьёт точно в узел проблемы»^[21].

Давид Юм: никакое существование не доказуемо a priori (1779)

Давид Юм (1711–1776), шотландский эмпирист, отвергает оптом всякую претензию доказать a priori существование. В «Диалогах о естественной религии» (посмертное издание, 1779) он вкладывает в уста Клеанта следующее:

«Ничто не доказуемо, если только противоположное не влечёт противоречия. Ничто из того, что различимо постижимо, не влечёт противоречия. Всё, что мы мыслим как существующее, мы можем мыслить и как несуществующее. Следовательно, нет никакого существа, чья несуществование влекло бы противоречие. Поэтому нет никакого существа, чьё существование было бы доказуемо.» — Давид Юм, Dialogues concerning Natural Religion, IX, 1779^[22]

Для Юма единственный способ доказательства — концептуальный анализ, а концептуальный анализ никогда не касается существования, которое не принадлежит содержанию понятия. Юмово возражение прямо предвосхищает Канта. Его сила в том, что оно применимо ко всем онтологическим аргументам без различия.

Кант: «существование не есть реальный предикат» (1781)

Самое знаменитое возражение принадлежит Иммануилу Канту (1724–1804) в «Критике чистого разума» (1781, 2-е изд. 1787). Кант не разбирает Ансельма напрямую (он часто смешивает его с Декартом): он атакует общую форму аргумента, как её переформулировали Декарт и Лейбниц. Кстати, именно он ввёл выражение «онтологический аргумент».

Его тезис умещается в одну ставшую канонической фразу:

«Бытие явно не есть реальный предикат, то есть понятие чего-то, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть лишь положение вещи, или определённых самих по себе состояний.» — Иммануил Кант, Critique de la raison pure, A598/B626, 1781/1787^[23]

Идея такова. Когда я говорю: «треугольник имеет три угла», я прибавляю свойство к понятию треугольника — я сильнее его определяю. Но когда я говорю: «треугольник существует», я ничего не прибавляю к его содержанию: я лишь утверждаю, что понятию соответствует объект. Существование не есть качество, сравнимое с другими, — оно есть положение объекта в действительности.

Чтобы сделать вещь конкретной, Кант приводит ставший классическим пример ста талеров (прусская денежная единица):

«Сто реальных талеров не содержат ничего более, нежели сто возможных талеров. Ибо поскольку первые означают понятие, а вторые — объект и положение этого объекта в самом себе, то если бы последние содержали больше, чем первые, моё понятие не выражало бы всего объекта и потому не было бы адекватным ему понятием.» — Иммануил Кант, Critique de la raison pure, A599/B627^[24]

Понятие ста талеров тождественно, существуют они или нет. Когда они существуют, меняется не их понятийное содержание: они положены в действительности. Кант заключает, что онтологический аргумент совершает категориальную ошибку: он обращается с существованием как со свойством, тогда как оно есть нечто совершенно иное. Это возражение настолько сильно, что почти два века онтологический аргумент большинством академических философов считался мёртвым.

Фреге и Рассел: существование как предикат высшего порядка

В XIX и XX веках современная логика уточняет и формализует кантовское возражение. Готлоб Фреге (1848–1925) показывает в «Основаниях арифметики» (1884), что существование есть предикат второго порядка: он относится не к объектам, а к понятиям. Сказать «лошади существуют» — не значит приписать свойство лошадям; это значит сказать, что понятие «лошадь» непусто^[25].

Бертран Рассел (1872—1970) систематизирует этот тезис в своей знаменитой теории дескрипций. Утверждение «Нынешний король Франции лыс» — это не простое приписывание свойства: это замаскированное экзистенциальное утверждение. Современная логика показывает, что существование нельзя вывести из чисто аналитического рассуждения о понятиях. Сам Рассел позже рассказывал, что однажды на одно мгновение решил, будто аргумент верен, — анекдот, который свидетельствует о реальном очаровании, которое он оказывает даже на самые скептические умы:

«Господи Боже в сапогах! — онтологический аргумент правомерен!» — Бертран Рассел, Autobiography, vol. 1, p. 84^[26]

Но мгновение проходит: впоследствии Рассел отвергает этот аргумент до конца своих дней.

Каждое из пяти классических возражений вызвало конкретный ответ. Здесь не ставится цель их разнести — все они имеют реальную силу, — но показать, что они не задевают наиболее строгую версию аргумента. Этот раздел — поворотный пункт статьи: именно здесь решается, прочен ли ансельмовский аргумент или нет.

Ответ Гаунилону: остров — несостоятельная параллель

Ансельм лично отвечает Гаунилону в Responsio editoris (Ответ автора), которая сразу же распространяется вкупе с Прослогионом. Его центральный аргумент прост: пародия с островом не работает, потому что остров по природе своей конечен, составен, локализован и улучшаем, тогда как Бог по природе есть существо абсолютное, бесконечное, лишённое частей.

«То, больше чего нельзя помыслить, не может быть помышлено как несуществующее, ибо это одно существует так, что имеет в себе полноту бытия; всё же иное, что имеет часть своего бытия вне себя, может быть помышлено как несуществующее. (...) Если кто может помыслить это, либо как существующее, либо как несуществующее, пусть найдёт мне этот остров, и я отдам ему найденное, не боясь вновь его потерять.» — Святой Ансельм, Responsio editoris, гл. 3, ок. 1078^[27]

Ансельмовский аргумент — не рецепт, который можно применить к какому угодно объекту. Он действует только для существа, величие которого включает необходимость, то есть для метафизически максимального существа. Остров, даже «самый совершенный из возможных», остаётся по природе объектом контингентным: всегда можно представить его больше, лучше расположенным, более населённым, более живым. Само понятие «максимального острова» неустойчиво, ибо оно относится к конечной реальности.

Современный ответ переформулирует ту же интуицию другими словами. Пародия работает лишь при условии, что в пародируемое понятие вводится необходимость. Но тогда пародия перестаёт быть пародией: «остров, который существует необходимо», — понятие некогерентное (острова по определению суть контингентные локализованные реальности), тогда как «максимальное существо, которое существует необходимо» — это именно то, что теисты называют Богом. Асимметрия здесь онтологическая, а не просто риторическая.

Ответ Фоме Аквинскому: аргумент уяснения, а не прямое доказательство

Позиция томизма — это не категорический отказ от аргумента. Святой Фома прямо признаёт, что утверждение «Бог существует» очевидно само по себе. Он лишь отрицает, что оно очевидно для нас. Эта позиция оставляет место онтологическому аргументу, но как метафизическому прояснению, а не как доказательству бытия Бога.

Ансельмовский аргумент действует тогда не столько как первичное доказательство, сколько как прояснение понятия о Боге. Он не говорит: «вот как узнать, что Бог существует». Он говорит: «если вы по-настоящему говорите о Боге, вы говорите о существе, которое не может быть контингентным». Это не обращает атеиста из ничего; но это не позволяет ни одному серьезному теисту трактовать Бога как «сверх-объект», поставленный рядом с другими существами мира.

Этьен Жильсон, крупнейший католический медиевист XX века, формулирует это так: ансельмовская демонстрация «есть, без сомнения, триумф чистой диалектики, оперирующей определением», но её сила исходит «из правильной интуиции уникальности понятия бытия в абсолютном смысле»^[28]. Томизм и ансельмианство не противоречат друг другу фронтально: они дополняют друг друга при условии, что не смешиваются порядок познания (a posteriori) и порядок анализа (a priori).

Ответ Юму: метафизическая необходимость — не логическое отсутствие противоречия

Юм утверждал, что всё, что мыслят как существующее, может быть мыслимо и как несуществующее, и что никакое существование не может быть доказано. Но этот тезис смешивает два различных понятия: логическую возможность (отсутствие внутреннего противоречия) и метафизическую возможность (когерентность в порядке бытия).

То, что я могу представить мир без Бога, не доказывает, что такой мир метафизически возможен. Я могу представить мир, в котором вода не была бы H₂O, — это логически непротиворечиво. Но это метафизически невозможно: если вода есть H₂O, она есть H₂O во всех возможных мирах, ибо это её сущность. Точно так же, если Бог есть необходимое существо, я могу произнести слова «мир без Бога», но тем самым я не формулирую когерентной метафизической возможности. Именно на этом различии основывается современный модальный аргумент^[29].

Ответ Канту: необходимость существования — не обычный предикат

Возражение Канта сильно задевает картезианскую версию, которая трактует существование как совершенство, поставленное в ряд с другими. Оно меньше задевает собственно ансельмовскую версию и ещё меньше — современную модальную версию.

Решающий пункт следующий. Кант прав, говоря, что «существовать» — не внутреннее качество понятия. Но прочная версия аргумента говорит не только о «существовании». Она говорит о необходимости существовать, то есть о модальном свойстве, которое характеризует способ бытия существа.

Норман Малкольм первым, в 1960 году, ясно показал, что возражение Канта не достигает версии Прослогиона III, которая основана на необходимости, а не на простом существовании^[30]. Современный модальный аргумент (Плантинга, Хартсхорн) продолжает эту мысль: необходимость существовать — это модальное свойство, которое можно приписать существу или отвергнуть для него; это не то грубое существование, о котором говорит Кант.

Конкретно: разница между «Бог существует» и «Бог существует необходимо» такая же, как между «Эйфелева башня существует» и «Эйфелева башня не может не существовать». Второе утверждение несравненно сильнее первого, и оно касается образа существования, а не только факта существования. Но именно этот необходимый образ и принадлежит Богу — и не принадлежит никакому иному существу.

Ответ Фреге и Расселу: современная логика не разрешает спора

Логическое возражение Фреге и Рассела сводит существование к экзистенциальному квантору — «существует такое x, что...». Но это сведение само является философским тезисом, а не нейтральным фактом. Ряд современных логиков и метафизиков (Крокко, Собель, Андерсон, Гаек) показали, что модальная логика вполне способна трактовать необходимость существовать как свойство объекта, не смешивая порядки. Так, модальная система Q3 К. Энтони Андерсона, например, переформулирует гёделевский аргумент в логически когерентной рамке^[31].

Современная логика, следовательно, не опровергла онтологического аргумента. Она лишь уточнила его язык и сместила поле вопроса: дело уже не в том, является ли существование предикатом, а в том, когерентна ли метафизическая необходимость существа. Все современные возражения касаются именно этого пункта, и мы рассмотрим их в следующих разделах.

В XX веке онтологический аргумент меняет облик. Он отказывается от схоластического словаря «величия» и становится модальным аргументом, сформулированным на языке логики возможных миров. Это возрождение — заслуга главным образом трёх философов: Нормана Малкольма, Чарльза Хартсхорна и прежде всего Элвина Плантинги. Дополняет картину, параллельно, самая формальная логическая работа, когда-либо выполненная по этому вопросу: гёделевское доказательство.

Малкольм (1960): переоткрытие «Прослогиона», глава III

В знаменитой статье в Philosophical Review Норман Малкольм (1911–1990) утверждает, что Ансельм на самом деле сформулировал два аргумента и что кантианская критика затрагивает лишь первый (глава II). Второй аргумент (глава III) опирается не на существование как совершенство, а на необходимость как совершенство.

Его современная формулировка такова^[32] :

1. Если Бог существует, Его существование необходимо.
2. Если Бога нет, Его существование невозможно.
3. Следовательно, существование Бога либо необходимо, либо невозможно.
4. Если существование Бога возможно, но не необходимо, мы получаем противоречие (1).
5. Если существование Бога не невозможно (в Его понятии нет ничего противоречивого), то оно возможно.
6. Следовательно, существование Бога, если оно не невозможно, необходимо.

Решающий пункт — посылка 5: непротиворечивость понятия Бога в модальной логике достаточно, чтобы повлечь необходимость Его существования. Весь вопрос, таким образом, переносится на непротиворечивость — на положительную возможность необходимого существа.

Хартсхорн: совершенство не может быть случайным

Чарльз Хартсхорн (1897–2000), американский неоклассический философ, формализует то же рассуждение на языке модальной логики уже в книге Man's Vision of God (Willett, Clark & Co., 1941), а затем особенно в Anselm's Discovery (Open Court, 1965)^[33]. Для Хартсхорна вывод нетривиален: если Бог есть необходимое существо, Его существование либо необходимо, либо невозможно — промежуточного варианта нет.

« Ансельм открыл единственное достоверное доказательство: совершенство не может быть случайным фактом.» — Чарльз Хартсхорн, Anselm's Discovery, 1965^[34]

Весь вопрос, таким образом, решается через возможность Бога. Хартсхорн утверждает, что бремя доказательства лежит на противнике: он должен показать, что понятие Бога непротиворечиво неверно. Пока он не продемонстрировал этого, непротиворечивость играет в пользу теизма, и модальный аргумент даёт свой вывод.

Плантинга (1974): максимальное превосходство и максимальное величие

Именно Элвин Плантинга (род. 1932) придаёт модальному аргументу его самую обсуждаемую сегодня форму. В книге The Nature of Necessity (Oxford University Press, 1974), глава 10, а затем в популярном изложении God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974) он вводит два ключевых технических понятия.

«Скажем, что существо обладает максимальным превосходством в возможном мире W тогда и только тогда, когда в W оно всеведуще, всемогуще и нравственно совершенно. Скажем, что существо обладает максимальным величием, если оно обладает максимальным превосходством во всех возможных мирах.» — Элвин Плантинга, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974^[35]

Аргумент Плантинги принимает тогда следующую форму:

1. Возможно, что существует существо, обладающее максимальным величием.
2. Если существо, обладающее максимальным величием, существует в некотором возможном мире, оно существует во всех возможных мирах (по определению максимального величия).
3. Если нечто существует во всех возможных мирах, то оно существует необходимо.
4. Следовательно, если такое существо возможно, оно существует необходимо.
5. Следовательно, оно существует в действительном мире.

Переход от (2) к (3) опирается на модальную систему S5, которая формализует следующую интуицию: то, что истинно необходимо, истинно необходимым образом, то есть во всех возможных мирах. Если нечто возможно-необходимо, существует по крайней мере один мир, где это нечто истинно необходимо; и поскольку необходимость распространяется на все миры, она распространяется и на наш. Этот переход математически корректен в S5 — здесь нет никакого трюка.

Матьё Лаванья в книге Soyez rationnel, devenez catholique ! (Cerf, 2024) подчёркивает, что именно такая англосаксонская аналитическая строгость позволила философскому теизму возродиться в XX веке, выйдя из туманности «континентальной философии» и навязав модальную точность^[36].

Плантинга осторожен: аргумент рационально защитим

Сам Плантинга не утверждает, что его аргумент доказывает существование Бога с безусловной принудительной силой для любого противника. Он представляет его как рационально защитимый аргумент, показывающий, что вера в Бога не абсурдна, — но не претендуя на то, чтобы заставить атеиста обратиться.

«Можно, пожалуй, сказать, что они не доказывают и не устанавливают свой вывод. Но поскольку рационально принять их центральную посылку, они показывают, что рационально принять и этот вывод.» — Элвин Плантинга, The Nature of Necessity, с. 221^[37]

Эта скромность принципиально важна для верного понимания аргумента. Плантинга признаёт, что посылка возможности — «возможно, что существует существо, обладающее максимальным величием» — это именно то, что образованный атеист вправе отвергнуть. Но он утверждает, что иными путями (космологические аргументы, тонкая настройка Вселенной, религиозный опыт) этой возможности можно придать достаточную правдоподобность, чтобы аргумент заработал. Именно поэтому аргумент лучше всего действует в рамках кумулятивного досье, как мы ещё увидим.

Гёдель: самая формальная версия (1970, публикация 1995)

Курт Гёдель (1906–1978), один из величайших логиков XX века, оставил после смерти рукопись, формализующую аксиоматическую версию онтологического аргумента. Текст, записанный Даной Скоттом 18 февраля 1970 года, опубликован посмертно в Collected Works (Oxford University Press, 1995)^[38].

Гёделевская версия опирается на понятие положительного свойства. Она сводится к пяти аксиомам и двум определениям:

Из этих аксиом Гёдель формально доказывает, что необходимое существование божественного существа есть теорема модальной логики высшего порядка. Доказательство было формально проверено в 2013 году Кристофом Бенцмюллером и Бруно Вольтценлогелем-Палео с помощью автоматических доказателей Coq и Isabelle/HOL^[39].

« Аргумент Гёделя в онтологической трактовке был полностью проверен на компьютере: логический вывод корректен. Таким образом, философский вопрос целиком перемещается в область истинности аксиом.» — Кристоф Бенцмюллер и Бруно Вольценлого-Палео, arXiv:1308.4526, август 2013^[40]

Однако формальная верификация не говорит о том, что аксиомы истинны, — только о том, что если принять пять аксиом, то заключение следует из них необходимым образом. Весь философский диспут сосредоточен на обоснованности аксиом, в особенности A3 (существование свойства «быть божественным») и A5 (необходимое существование как позитивное свойство).

Модальная версия не положила конец дискуссии. Сегодня аналитическими философами обсуждаются три основных возражения. Они, в свою очередь, являются самыми строгими из когда-либо выдвинутых против аргумента. Их следует изложить в их сильнейшей форме, прежде чем давать ответ.

Проблема симметрии: Reverse Modal Ontological Argument

Сильнейшее возражение против плантинговской версии — проблема симметрии. Если я могу взять за предпосылку «возможно, что максимально великое существо существует», почему мой оппонент не может симметрично постулировать «возможно, что максимально великое существо не существует»?

В модальной логике S5 эти две предпосылки не могут быть одновременно истинными. Если Бог, определяемый как необходимое существо, лишь возможен, то он необходим. Но если его несуществование возможно, он не необходим — значит, невозможен. Логика безжалостна: необходимо сделать выбор.

Так формулирует этот тупик Грэхем Оппи^[41]:

«При отсутствии независимого аргумента в пользу позитивной предпосылки возможности, а не негативной, модальный онтологический аргумент остаётся диалектически инертным для того, кто уже не верит в существование Бога.» — Грэхем Оппи, Ontological Arguments, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[42]

Возражение весьма сильное. Без преодоления симметрии аргумент, по-видимому, теряет диалектическую силу. Именно поэтому сам Плантинга представляет свой аргумент как рационально обоснованный, но не как обязательный для любого собеседника.

Допустима ли предпосылка возможности?

Ещё радикальнее: некоторые философы (Джордан Ховард Собел, Дж. Л. Макки, сам Грэхем Оппи) попросту отвергают предпосылку «максимально великое существо возможно». По их мнению, сама согласованность понятия такого существа не доказана: не показано, что его атрибуты (всеведение, всемогущество, моральное совершенство, необходимость) взаимно совместимы.

Возражение Дж. Н. Финдлея (1948) представляет собой радикальную версию этой критики. Финдлей, напротив, утверждал, что существо, достойное поклонения, должно быть необходимым; но необходимость сама по себе, согласно позитивистским стандартам того времени, есть понятие непостижимое. Его парадоксальный вывод: Бог, следовательно, не может существовать^[43]. Это возражение, по иронии, послужило отправной точкой для модальных переформулировок — Хартсхорн и Малкольм опровергли его, заново утвердив понятие метафизической необходимости. Возражение, призванное похоронить аргумент, напротив, вернуло его к жизни.

Совместимость божественных атрибутов

К. Д. Брод (1887–1971) выдвинул ещё более точное возражение: традиционные божественные атрибуты могут быть взаимно несовместимы. Как совместить совершенное всеведение со свободой воли творений? Как совместить всемогущество с невозможностью творить зло? Как совместить неизменность с познанием временных событий?

Эти возражения стали предметом обширной современной литературы (Суинбёрн, Гич, Плантинга, Стамп, Хелм, Лефтоу). Большинство авторов приходят к выводу, что божественные атрибуты совместимы при введении определённых классических различий: всемогущество относится лишь к тому, что метафизически возможно; всеведение совместимо со свободой благодаря среднему знанию Молины или благодаря божественной вечности по Боэцию; неизменность не исключает познания временных событий, но предполагает их познание вне времени. Однако эти ответы выходят за рамки чисто онтологического подхода: они относятся к полному объёму естественного богословия.

Почему симметрия на самом деле не работает

Самый глубокий ответ на проблему симметрии таков: обе посылки «Бог возможен» и «небытие Бога возможно» не являются эпистемически симметричными. Утверждать возможность небытия — значит предполагать, что понятие Бога доказано непоследовательным. Однако именно этого доказательства ни один оппонент не смог представить за тысячу лет критики аргумента.

Католический философ Александр Прусс предлагает несколько симметричных нарушителей в пользу положительной возможности^[44] :

Ни один из этих симметричных нарушителей сам по себе не является неотразимым. Но их достаточно, чтобы помешать симметрии сыграть в пользу атеиста — который, в свою очередь, должен положительно доказать непоследовательность понятия Бога. Прусс и Джошуа Расмуссен развивают эту стратегию в работе Necessary Existence (Oxford University Press, 2018), ставшей современным эталоном по данному вопросу^[45].

Независимые основания считать Бога возможным

Сам Плантинга признаёт, что его аргумент лучше всего работает в кумулятивном досье. Если другие аргументы (космологический, от контингентности, от порядка, моральный) уже сделали правдоподобным существование необходимого, разумного, благого существа, то посылка «возможно, существует максимально великое существо» становится гораздо большим, чем возможной : она становится вероятной. А в модальной логике S5 вероятное тяготеет к необходимому.

Это называется кумулятивным аргументом или аргументом схождения. Один онтологический аргумент сам по себе никого не обращает. Взятый вместе с другими путями, он играет решающую роль : он показывает, что Бог, к которому ведут другие пути, не является контингентным объектом, но есть существо необходимое в сильном смысле. Матьё Лаванья, следуя Фредерику Гийо, добавляет дополнительный аргумент : если одного необходимого существа достаточно для объяснения мира, то принцип экономии (бритва Оккама) предполагает, что оно только одно — и анализ совершенств, необходимых для этого единственного существа, точно совпадает с тем, что монотеистические религии называют Богом^[46].

Принятые ограничения и точное место аргумента

Таким образом, онтологический аргумент имеет реальное место, но место точное. Он не является входной дверью для враждебного атеиста : он уже предполагает ум, готовый серьёзно рассмотреть непротиворечивость идеи Бога. Он не является принудительным доказательством : он предполагает, что положительная возможность уже признана. Он не является изолированным доказательством : он лучше всего работает в кумулятивном пучке.

Но внутри этих ограничений он играет уникальную роль. Он очищает разум. Он заставляет мыслить Бога не как «ещё один объект» во вселенной, но как существо, которым держится всякое бытие. Он запрещает политеистическое понимание и запрещает также деистическое понимание Бога как «контингентных часовщика». На этих двух направлениях аргумент выполняет незаменимую метафизическую работу.

Католическая Церковь никогда не осуждала и не канонизировала онтологический аргумент. Несколько великих католических учителей (Ансельм, Бонавентура, Дунс Скот, Декарт, Лейбниц, Хартсхорн, Плантинга — католик по мысли, если не по общению) отстаивали его в различных формах. Несколько других (Фома Аквинский, Кайетан, Баньес, Жильсон, Сертиланж, Гарригу-Лагранж) отвергли его как недостаточный. Преобладающая позиция промежуточная : аргумент дозволен, но не является центральным.

Классическая томистская позиция

Святой Фома Аквинский не отрицает действительности как таковой ансельмова аргумента. Он отрицает, что он осуществим для нас, за неимением доступа к божественной сущности в нынешнем состоянии. Это эпистемологическая критика, а не метафизическое опровержение. Великие томисты XX века (Маритен, Жильсон, Гарригу-Лагранж, Сертиланж) отстаивали эту позицию : аргумент является законным метафизическим уточнением, но не может заменить апостериорные пути, составляющие нормальный путь человеческого разума к Богу.

Этьен Жильсон в своём классическом исследовании 1934 года заключает, что ансельмов аргумент не сводится к диалектическому трюку :

« Это доказательство, несомненно, есть торжество чистой диалектики, оперирующей определением ; но его сила проистекает из правильной интуиции того, что есть уникального в понятии бытия, взятом в абсолютном смысле.» — Этьен Жильсон, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, AHDLMA, 1934^[47]

Эта формулировка является образцовой для зрелой томистской позиции : аргумент не есть ни интеллектуальный обман, ни доказательное доказательство. Это сильная метафизическая интуиция относительно специфики абсолютного бытия.

Ватикан I : познание Бога от творений

Первый Ватиканский собор (1869-1870) в своей догматической конституции Dei Filius от 24 апреля 1870 года учит, что Бог может быть достоверно познан естественным светом разума от сотворённых вещей :

«Та же Святая Мать Церковь признаёт и учит, что Бог, начало и конец всех вещей, может быть достоверно познан естественным светом человеческого разума от сотворённых вещей.» — Первый Ватиканский собор, догматическая конституция Dei Filius, гл. 2, 24 апреля 1870, DS 3004^[48]

Эта формулировка явно благоприятствует апостериорным аргументам — то есть путям от мира. Она не осуждает онтологический аргумент, но и не делает его нормальным способом естественного познания Бога. Катехизис Католической Церкви (§§ 31-38), обнародованный в 1992 году святым Иоанном Павлом II апостольской конституцией Fidei Depositum, следует этому пути : именно от мира (движение, становление, контингентность, порядок, красота, нравственное сознание) человеческий разум может восходить к Богу^[49].

«Мир : от движения и становления, от контингентности, порядка и красоты мира можно познать Бога как начало и конец вселенной.» — Катехизис Католической Церкви, § 32^[50]

Таким образом, Церковь в своём общественном учении отдаёт предпочтение апостериорным путям. Но она оставляет богословской свободе развитие онтологического аргумента как дополнительного метафизического уточнения. Именно этот статус признают за ним лучшие современные католические интерпретаторы.

Редакционная позиция Ignispedia

Таким образом, онтологический аргумент не является центральным аргументом католической апологетики. Но он полезен и законен для того, кто умеет использовать его на надлежащем месте. Его роль тройственна :

1. Очищать понятие Бога : не позволять представлять его как сверхсущество, «объект» среди прочих в описи мира.
2. Дополнять кумулятивное досье : показывать, что Бог, к которому ведут другие пути, не контингентен, но необходим.
3. Готовить негативное богословие : указывать, что всё, что мы говорим о Боге, остаётся аналогичным и ограниченным — Бог не есть большее существо в том же ряду, что и другие, Он иного порядка.

Зрелая католическая апологетика сочетает поэтому несколько путей: классический путь a posteriori (пять томистских путей, контингентность, тонкая настройка, моральный аргумент, аргумент сознания); исторический путь (воскресение Иисуса); и онтологический путь как последнее метафизическое уточнение. Ни один из этих путей не достаточен сам по себе. Вместе они образуют пучок кумулятивных доказательств, которые католическая мысль признаёт убедительными.

Предположим, что аргумент убедителен. Его заключение — не просто «нечто существует». Оно значительно точнее. Оно приходит к существу, у которого все следующие свойства выводятся из самого определения.

Этот список — не свободная апологетика: он непосредственно следует из рассуждения. Необходимость входит в определение. Единственность вытекает из невозможности различия между двумя максимумами (аргумент, который Лаванья формулирует особенно ясно в линии Суинбёрна и Гийо)^[51]. Совершенство — центральная идея. Трансцендентность, простота, интеллект и благость содержатся в maximal excellence. Если аргумент успешен, он даёт полный философский монотеизм.

Но он не даёт напрямую Троицу, Воплощение, Евхаристию или авторитет Церкви. Аргумент относится к естественному богословию. Чтобы перейти к христианству, нужны другие шаги: мессианские пророчества, публичные чудеса, воскресение Иисуса, достоверность Евангелий, апостольская преемственность. Онтологический аргумент готовит убеждение в том, что существует единый необходимый Бог; он не избавляет от необходимости изучить исторические следы, через которые этот Бог открылся в истории людей.

Онтологический аргумент — одно из самых дискутируемых рассуждений во всей философии религии. Ансельм, Бонавентура, Дунс Скот, Декарт, Лейбниц, Гегель, Малкольм, Хартсхорн, Плантинга, Гёдель защищали его в различных формах; Гаунилон, Фома Аквинский, Юм, Кант, Фреге, Рассел, Собел, Оппи, Маки критиковали его. Его долговечность доказывает, что он не сводится ни к словесному трюку, ни к лёгкому доказательству.

Его сила — в глубокой интуиции, впервые сформулированной Ансельмом и заново открытой восемь веков спустя модальными логиками: Бог, если Он действительно Бог, — не существо, которое «по счастью» существует и «по несчастью» могло отсутствовать. Он есть необходимое существо, «Тот, Кто не может не быть». Его слабость — в трудности убедить кого-то, кто сомневается a priori, принять, исходя из самого понятия, позитивную возможность такого существа.

Для католической апологетики поэтому лучше представлять аргумент как рассуждение высокой метафизики, а не как магическую формулу, которая сама по себе обратила бы. Он дополняет аргументы от мира, особенно контингентность и тонкую настройку. Он не заменяет историю спасения; он готовит разум к пониманию того, что Бог — не просто «больше» всего, но что Он есть Тот, Кто не может не быть.

Именно это говорило, у горящего куста, самое имя, открытое Моисею:

«Я есмь Сущий. (...) Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам.» — Исход 3, 14^[52]

Аргумент Ансельма, в его самой чистой формулировке, есть философская трансляция этого божественного имени. Он не доказывает его для того, кто отказывается слушать; но он проливает свет на его глубину для того, кто стремится понять. Пожалуй, именно этого и следует требовать от метафизического аргумента: не убеждать силой, а открывать разум для того, что его превосходит.

• Существует ли Бог? — обзор рациональных путей к Богу.
• Аргумент от контингентности — почему контингентный мир требует необходимого существа.
• Космологический аргумент Калама — вопрос о начале вселенной.
• Космическая тонкая настройка — математический порядок физических констант.
• Моральный аргумент — объективное основание добра.
• Аргумент от сознания — внутренний голос как след Бога.
• Воскресение Иисуса — исторический путь к христианскому Богу.