Левитации святого Иосифа Купертинского (1603-1663)

Сходящийся вердикт историков левитации

Три автора считаются эталонными историками явления левитации в христианстве: немецкий историк и философ Йозеф Гёррес (1776–1848), автор четырёхтомной энциклопедии христианской мистики (1836–1842); британский иезуит Герберт Турстон (1856–1939), чьё основополагающее исследование The Physical Phenomena of Mysticism до сих пор является авторитетным; и француз Оливье Леруа (1884–1976), чья работа La Lévitation (1928) остаётся самым полным сводом всех известных случаев и предлагает пятибалльную критическую шкалу для оценки достоверности древних свидетельств^[5][6]. Эти три автора, не принадлежащие ни к одному поколению и не следующие одному методу, сходятся в едином вердикте: Джузеппе да Копертино — самый поразительный случай христианской левитации, когда-либо задокументированный^[7].

Гёррес писал, оценивая этот материал для своей энциклопедии христианской мистики:

«Итак, нет ни одного исторического факта, где истину пытались бы обнаружить с большей тщательностью; и мы можем с полным доверием отнестись к тому, что нам рассказывается об этом чудесном даре нашего святого.» — Йозеф Гёррес, Божественная, естественная и дьявольская мистика, французское издание 1861 года, т. 2^[8]

Этот вердикт не остался изолированным явлением XIX века: в 2016 году философ Стивен Брод, бывший президент Парапсихологической ассоциации, писал, по цитате, приводимой Рикардом, в Journal of Scientific Exploration, что «случай святого Джузеппе даёт древнейшее поразительное свидетельство человеческой левитации и, несомненно, лучшее из имеющихся за все времена»^[9].

«Половину своей жизни провёл в экстазе в воздухе.» — Блез Сандрар, Размежевание неба (оригинальное издание, 1949), формулировка, приведённая — на английском — Б. Рикардом (2023), с. 39^[10]

Что говорит булла о канонизации

Самый торжественный документ, который Церковь создала о Джузеппе да Копертино, — это не народное повествование, а юридический акт его собственной канонизации. Оливье Леруа сообщает, что булла утверждала бы, что «ни один святой не может быть сопоставим с ним в этом отношении»^[11] — то есть по количеству, постоянству и качеству документации, касающейся его телесных вознесений. Поскольку текст буллы не был обнаружен в Acta Sanctorum, формулировка сохраняется в условном наклонении и приписывается Леруа. Канонизация произошла через сто четыре года после смерти Джузеппе. Следует, однако, различать дознания, начатые после 1663 года, римское введение процесса в 1686 году, суждение о добродетелях в 1735 году и одобрение посмертных чудес в 1752 году: это разные акты, последовательность которых излагается в Acta Sanctorum.^[12]

Триггеры экстаза

Согласно свидетельским показаниям, собранным при его жизни, экстаз Иосифа мог быть вызван почти всем, что относилось к священному: именем Бога, Девы Марии или святого, благочестивой фразой, литургическим песнопением, иконой Богоматери, видом чистого неба, пламенем свечи, а также ягнёнком или морским ежом, поставленным перед ним^[13]. Войдя в экстаз, его тело нередко поднималось над землей, оставалось в подвешенном состоянии, иногда перемещаясь к алтарю или статуе, прежде чем опуститься, когда настоятель приказывал ему, в силу обета послушания, прийти в себя^[14].

Писатель Блез Сандрар, посвятивший годы личного изучения этого дела в период Второй мировой войны, рассказывает, что Иосиф в экстазе мог «сорваться со своего места в трапезной, восклицая и держа в руке морского ежа»^[15] — пример разнообразия описанных обстоятельств, а не единичное доказательство их невольного характера.

Крик и вознесение

Наиболее постоянная и тревожная черта этого явления — пронзительный крик, ближе к вою, нежели к восклицанию, издававшийся в тот самый миг, когда тело покидало землю. Многочисленные свидетели, захваченные врасплох, описывают этот крик как первое, что привлекало их внимание, ещё прежде, чем они видели, как Иосиф поднимается^[16]. Бернини, его наиболее полный биограф, замечает, что реакция присутствующих зависела от темперамента: «одни кланялись, другие молились, третьи плакали, а иные убегали со сцены»^[17].

Когда Иосиф вознесся к расписанному Чимабуэ потолку базилики в Ассизи, Бернини сообщает, что «всё произошло так быстро, что присутствующих охватил священный ужас, они дивились друг другу и оставались поражёнными изумлением»^[18].

Заявленные продолжительности и высоты

Показания не ограничиваются утверждением самого явления: они неоднократно уточняют его продолжительность и высоту с конкретными ориентирами — длина шага, ширина раскрытой ладони (единица измерения, называемая span, примерно от пятнадцати до двадцати двух сантиметров)^[19]. Продительность нахождения в воздухе варьировалась от нескольких секунд до более чем получаса; некоторые эпизоды неподвижного парения длились, по словам свидетелей, до двух часов^[20]. Характерный случай — полёт в саду монастыря в Фоссомброне, где братья видели, как он «парил в воздухе на высоте верхушек деревьев сада. Он оставался там, стоя на коленях в воздухе, более двух часов»^[21].

Экстатическая нечувствительность

Вторая постоянная черта — полная нечувствительность Иосифа во время его экстазов: свидетели, часто чтобы убедиться, что это не обман, толкали его, щипали, выкручивали пальцы или подносили пламя к его лицу, не получая никакой реакции^[27]. Его биограф Роберто Нути замечает, что «чтобы привести его в себя, его тащили по земле, щипали, выкручивали пальцы, совали свечи в рот и тому подобное»^[28]. Во время последнего левитирования, наблюдавшегося в Озимо, тревожная деталь была зафиксирована под присягой хирургом, который его оперировал: муха села на зрачок его открытого глаза, и «чем больше я пытался её прогнать, тем упорнее она возвращалась на то же место; в конце концов мне пришлось оставить её»^[29].

Необычные варианты: полёты задом, полёты с людьми, полёты на высоту

Помимо простого вертикального подъёма, показания сообщают о формах полёта, куда более редких в анналах телесной мистики. Иосифа видели летящим назад, стоя на коленях: самый известный случай касается визита принца Брауншвейгского, когда он «издал громкий крик и полетел в воздух задом, стоя на коленях»^[30] перед немецким принцем, пришедшим к нему за советом. Его видели также преодолевающим значительные горизонтальные расстояния: однажды, под звук литургических слов «Матерь божественной благодати», он «полетел вперёд поверх трёх рядов братьев»^[31].

Ещё реже встречаются эпизоды, когда Иосиф поднимал с собой другого человека. Риккард насчитывает их четыре в Вите Бернини: ранний случай в Коперто, где он обнял брата в пляске, которая продолжилась в воздухе, «один вне себя от страха, другой вне себя, потому что он был святым»^[32]; подъём в Ассизи в 1642 году кустода отца Раффаэле Пальмы^[33]; случай с пастухом, поднятым и раскачанным «держа его одной рукой под мышкой»^[34]; и самый известный случай — человека с душевным расстройством, поднятого за волосы, которого в Вите Бернини зовут Бальтазар Росси^[35].

Первый взлёт

После юности, отмеченной отказами — его не приняли у францисканцев-конвентуалов за невежество, его уволили капуцинов из Мартина-Франки через несколько месяцев — Иосиф был наконец принят в 1625 году, в двадцать два года, в монастырь Гроттелла близ Копертино в качестве мирского брата, несмотря на репутацию «невежды, малоучёного, едва грамотного»^[36]. Три года спустя, в марте 1628 года, он был рукоположен в священники и немедленно, в возрасте двадцати четырёх лет, пережил свои первые спонтанные экстазы^[37].

Его первый публичный взлёт датируется 4 октября 1630 года, в возрасте двадцати семи лет, во время общественного крестного хода: по словам францисканца Густаво Парискиани, изучавшего архивы, Иосиф «поднялся в воздух и пребывал в экстазе, неподвижный, перед изумлённой толпой»^[38]. Конкурирующее предание, переданное его духовником аббатом Арканджело Росми, относит этот самый первый взлёт скорее к Ассизи, где Иосиф молился перед иконой Богоматери с Младенцем, которую, как говорят, несли в крестном ходе^[39]. Рикард честно подчёркивает это расхождение между двумя древними преданиями, вместо того чтобы искусственным образом решить в пользу одного из них; различие между первым экстазом, первым публичным взлётом и первым эпизодом в Ассизи остаётся необходимым.

За четыре года Иосиф стал известен во всей провинции Апулия как «новый святой Франциск»^[40]. Его образ жизни сопровождал эту репутацию: семь Великих постов по сорока дней в году, очень незначительный сон, регулярное телесное умерщвление до такой степени, что стены его кельи иногда были забрызганы кровью, пока его настоятель не приказал прекратить это^[41].

Гастроли отца Сан-Мауро и инцидент в Джовинацце (1636)

В 1636 году новый провинциальный отец, Антонио ди Сан-Мауро, предпринял inaugurальный — вступительный — объезд пятидесяти монастырей Апулии и взял Иосифа с собой, рассчитывая, что перспектива увидеть левитацию во время мессы привлечёт толпы и повысит его собственный престиж^[42]. Иосиф, ужасавшийся мысли об этой организованной публичной огласке, всё же должен был подчиниться по обету послушания. Гастроли превзошли надежды Сан-Мауро — но интерес публики был обращён на Иосифа, а не на прелата, что вызвало между ними открытые споры^[43].

Напряжение достигло апогея в городе Джовинацца, где местные власти, настороженные, велели повернуть обоз обратно, чтобы рассмотреть Иосифа поближе. Как и ожидалось, он левитировал во время мессы, и его крик ужаснул собрание; некоторые чиновники увидели в этом «театральную кампанию», устроенную Иосифом и его братьями, чтобы выдать себя за некое подобие мессии^[44]. Это обвинение было нешуточным в религиозном и судебном контексте того времени: Майкл Гроссо напоминает, что «недавно трое мужчин были сожжены заживо за то, что служили мессу публично, не будучи рукоположенными»^[45]. По возвращении с гастролей Сан-Мауро в ярости обвинил Иосифа в «притворной святости» и назвал его «совершенно безумным» за то, что он сорвал его «представление»^[46]. Вызванный годами позже инквизицией, чтобы объяснить своё собственное поведение по отношению к Иосифу, Сан-Мауро осторожно уклонился:

«Я ничего не могу сказать, кроме того, что он был святым, который непрерывно впадал в экстаз и которого все обожали.» — Антонио ди Сан-Мауро, провинциальный отец, показание, процитированное Б. Рикардом (2023)^[47]

Дело собирает свидетелей из различных кругов: религиозных деятелей, крестьян, паломников, дипломатов, князей и практиков. Их идентификация позволяет сравнить их функции и условия наблюдения; социальный ранг сам по себе не гарантирует точности свидетельства. В таблице ниже представлены рассказы, изложенные в следующих разделах.

Папа Урбан VIII

Вызванный в Рим в ходе своего процесса перед инквизицией, Иосиф был приведён в присутствие папы Урбана VIII (1568-1644). Наклонившись, чтобы поцеловать ноги понтифика, он вошёл в экстаз и поднялся с земли. По рассказу, переданному Оливье Лероа, Урбан VIII был «охвачен страхом» при этом зрелище, но позже пообещал, если Иосиф умрёт в течение его понтификата, дать собственное свидетельство о том, что он видел^[48].

Великий адмирал Кастилии и его супруга (1645)

Один из наиболее хорошо задокументированных эпизодов происходит в 1645 году, во время проезда через Ассизи Великого адмирала Кастилии, Хуана Альфонсо Энрикеса де Кабреры, посла Испании при Святом Престоле. Бернини проставляет эту дату на полях своего рассказа, p. 176; «Деяния святых» (Acta Sanctorum) явно её повторяют. Повстречав Иосифа в его келье, адмирал желает, чтобы его супруга тоже могла с ним поговорить. Тогда смотритель приказывает религиозному спуститься в церковь: сцена не подаётся как месса, заказанная для посетителей.^[49]

«Всё произошло как одно целое: войти, увидеть статую, издать крик и устремиться в полёт на расстояние двенадцати шагов над головами адмирала и дам.» — Доменико Бернини, Vita, Рим, 1722, p. 177, перевод с итальянского.^[50]

Иосиф достигает ног статуи Непорочной, пребывает там короткое время, а затем возвращается по воздуху к точке отправления. Бернини различает реакции: супруга падает в обморок и получает воду на лицо, а также окуривания; адмирал остаётся стоять, изумлённый; некоторые члены свиты бегут. На следующей странице биограф называет другого участника, священника Джованни Мартелли из Сполето, который сообщает, что расспрашивал Иосифа об этой встрече несколько дней спустя. Таким образом, рассказ имеет названного передатчика помимо пары сановников.^[51]

Эта сцена, оставшаяся одной из самых знаменитых в деле, питала иконографию святого^[52]. Воспроизведённая здесь гравюра каталогизирована коллекцией Wellcome как произведение по Ф. А. Лоренцини; посвящение Бенедикту XIV делает её изображением, более поздним по отношению к событиям, а не снятой с натуры картиной.

Герцог Брауншвейг-Люнебургский: от левитации к обращению (1649-1651)

Принц Жан-Фридрих Брауншвейг-Люнебургский приезжает в Ассизи в сопровождении двух дворян. Бернини уточняет, что один из спутников — католик, другой — лютеранин: таким образом, три посетителя не образуют исключительно протестантской группы. Acta Sanctorum относят обращение к 1651 году, обсуждая при этом дату первого визита; их комментарий предпочитает пребывание в 1650 году, а не дату 1649 из биографий Бернини и Пастровикки.^[53]

Два наблюдения, о которых celebrant не знал

Первым утром, в воскресенье, посетители поднимаются по тайной лестнице к двери часовни старого новициата. Иосиф не знает об их присутствии. Бернини, с. 181, описывает это устройство; Аиме Мишель повторяет его в Métanoïa, с. 220, называя спутников Блюме и Зиттиг. Эта деталь важна: рассказ описывает наблюдение, подготовленное окружением принца, без предварительного уведомления celebrant'а.^[54]

« Он издал очень громкий крик и отлетел назад в воздухе, на коленях, на пять шагов.» — Доменико Бернини, Vita, 1722, с. 181, перевод с итальянского.^[55]

Принц просит вернуться на следующий день. Во время этой второй мессы посетители видят, как Иосиф возносится на palmo выше ступени алтаря во время поднятия гостии. Acta Sanctorum, в Vita, № 43–44, дают «uno palmo» и «octava circiter horæ parte», то есть около восьмой части часа: именно этот вариант латинского текста, исправленный в этой части, здесь принят, в отличие от «четверти часа» у пересказов (Тёрстон, Мишель). Аиме Мишель подчеркивает именно это второе наблюдение, попрошенное посетителями: это не две независимые традиции, а два последовательных эпизода, переданных в одном и том же повествовании.^[56][57]

Обращение и его последствия

Имеют значение и беседы, последовавшие за этим. Принц долго говорит с Иосифом, присутствует на богослужении и готовит своё присоединение к Католической Церкви. Бернини, с. 193, приводит свидетельство кардинала Чезаре Факкинетти о роли молитв и объяснений монаха. Событие поэтому не сводится к эффекту зрелища: в этом процессе есть религиозный диалог и личное решение.^[58]

Один из лютеранских спутников, Блюме, напротив, выражает своё смущение перед тем, что ставит под сомнение его убеждения. Аиме Мишель называет его Иоганн Генрих Блюме и сообщает о его обращении в 1653 году; формы его имени в пересказах расходятся. Мишель явно отличает силу наблюдения от духовной ценности обращения, для которой он отдаёт приоритет добродетельной жизни, а не одному лишь чуду.^[59]

После своего обращения принц правит Каленбергом из Ганновера с 1665 по 1679 год. После его смерти, при отсутствии сыновей, ему наследует брат Эрнст Август.^[60]

Свидетельства кардиналов, отличные от медицинского освидетельствования

Рикард упоминает трёх кардиналов среди церковных иерархов, свидетельствовавших о своих наблюдениях после смерти Иосифа. Это указание не позволяет поместить их всех в комнату умирающего. Acta Sanctorum, в частности, приводят письмо кардинала Чезаре Факкинетти, написанное после объявления о смерти, и называют кардинала Бенедетто Одескальки, будущего Иннокентия XI, среди прелатов, связанных с Иосифом: каждый документ должен быть соотнесён с его собственной ситуацией.^[61]

Другой рассказ помещает двух будущих кардиналов среди присутствующих при вознесении перед дарохранительницей. Присутствие высоких сановников расширяет социальный круг свидетелей; однако оно не избавляет от необходимости различать, что они наблюдали, когда было сделано их заявление и какой источник его передаёт.^[62]

Что заявляет хирург

Последняя болезнь Иосифа в Озимо даёт подробное повествование двух практиков: хирурга Франческо Пьерпаоли и врача Джачинто Карози. Бернини воспроизводит показания первого в своей Vita, глава XVII, с. 265–266. Хирург прикладывает прижигание к правой ноге, положенной на своё колено, когда Иосиф входит в экстаз.^[63]

«Я заметил, что он был поднят почти на palmo выше этого кресла, в том же положении, что и прежде, чем был похищен вне чувств; и, попытавшись опустить эту ногу, я не смог: она оставалась всё в том же виде.» — Франческо Пьерпаоли, показание, воспроизведённое Доменико Бернини, Vita, 1722, с. 265–266; перевод с итальянского.^[64]

Он описывает раскинутые руки, поднятые глаза, полуоткрытый рот и отсутствие видимого признака дыхания. Муха возвращается и садится на зрачок, не вызывая моргания. Пьерпаоли опускается на колени, чтобы лучше осмотреть Иосифа; он уточняет, что и Карози тоже наблюдает поднятое тело. Затем входит отец Сильвестро Евангелиста и возвращает Иосифа к себе через послушание. Монах садится снова, просит приступить к лечению и удивляется, узнав, что оно уже сделано; хирург показывает ему забинтованную ногу.^[65]

Длительность и значение наблюдения

В издании 1722 года стоит «un mezzo quarto d’hora», буквально полчетверти часа, то есть около семи с половиной минут. Пересказы Буфле и Рикарда дают четверть часа; древний текст не позволяет сохранить эту удвоенную длительность. Точно так же quasi un palmo указывает на высоту, оценённую сравнением с рукой, без прибора и без точного перевода в сантиметры.^[66]

Это повествование отличается близостью лечения, идентичностью двух практиков и описанным жестом проверки. Оно не содержит ни проведения руки под телом, ни экспериментального устройства. Показание принадлежит Пьерпаоли: в нём также передаётся то, что он, по его словам, вместе с Карози установил, но оно не составляет двух независимых протоколов. Именно эти точные элементы, а не только титул врача, придают наблюдению его исторический интерес.^[67]

Дневник Арканджело Розми и ассизские годы

Наиболее систематический свидетель процесса — аббат Арканджело Розми (ум. 1654), который жил во францисканском монастыре Ассизи большую часть тех четырнадцати лет, что Иосиф провёл там (1639–1653), и вёл дневник своих наблюдений, ныне изданный под названием I tre diari (1645-1652) dell'abate Arcangelo Rosmi su san Giuseppe da Copertino^[68]. Розми зафиксировал около семидесяти вознесений за годы в Ассизи; три изданных дневника охватывают более точно период 1645–1652^[69]. Он сам пояснил, что считал излишним записывать больше, настолько это явление стало привычным:

«Если [этих семидесяти случаев] недостаточно в качестве доказательства, ещё триста ничего не изменят.» — Арканджело Розми, дневник, цитируется по B. Rickard (2023)^[70]

Бернини сообщает то же наблюдение повседневной обыденности явления: «каждый раз, когда он совершал свои молитвенные упражнения, он возносился»^[71].

Ещё одно близкое число относится к другому собранию материалов: Буфле указывает, что в актах процесса зафиксировано более семидесяти случаев в Копертино и его окрестностях до отъезда в 1639 году^[72]. Этот подсчёт не совпадает ни с подсчётом по дневнику Розми для Ассизи, ни с числом свидетельств, найденных Парискиани. Несколько человек могут описывать одно и то же событие; несколько источников могут повторять одно и то же свидетельство.

Ватиканские архивы Густаво Парискиани

Современный францисканец Густаво Парискиани, изучавший показания, хранящиеся в ватиканских архивах, причём только за ассизский период, обнаружил там не менее ста пятидесяти очевидных свидетельств^[73] — число рассказов, которое само по себе не даёт общего количества вознесений Иосифа^[74]. Следует различать судебные показания и биографии, которые ими пользуются. Vita Доменико Бернини — это печатное произведение в одном томе, вышедшее в Риме в 1722 году. Автор ссылается на полях на процессы в Нардо, Ассизи и Озимо; эти документальные отсылки не являются дополнительными томами его биографии.^[75]

Три допроса Священной Канцелярии

В 1638 году недовольный апостольский викарий, монсеньор Джузеппе Паламолла, донёс на Иосифа в неаполитанскую инквизицию, обвиняя его в совершении исцелений и чудес «так, словно он иной Мессия»^[76]. Не будучи в состоянии ехать верхом, Иосиф прошёл пешком около трёхсот километров, отделявших Гроттеллу от Неаполя, в сопровождении надзирателя^[77]. Там он подвергся трём отдельным допросам Священной Канцелярии, растянувшимся на несколько месяцев, прежде чем его дело было переслано в Рим для дополнительного расследования его побуждений и благочестия^[78]. В этот период, как в Неаполе, так и в Риме, ему было предписано служить мессу под полным наблюдением конгрегаций, состоявших почти целиком из клириков, — и он левитировал у них на глазах в ключевые моменты каждого богослужения^[79].

Весь процесс продлился почти два года и поверг Иосифа в глубокую депрессию^[80]. В конце концов он был полностью оправдан — не только от подозрений в ереси или демонизме, но и от всякого притворства святости или стремления к известности^[81]. Тем не менее инквизиторы решили навсегда отстранить его от публичного общения — не из сомнения в его искренности, а из опасения, что вокруг него разовьётся неконтролируемый народный культ^[82].

Дело Сан-Мауро: обвинитель, ставший подозреваемым

Эпизод с поездкой 1636 года имел показательное продолжение для достоверности процесса: когда Сан-Мауро сам был вызван инквизиторами, чтобы объяснить своё поведение по отношению к Иосифу, он оказался в затруднительном положении. Если бы он упорствовал в обвинениях, а Иосиф был бы оправдан, Сан-Мауро рисковал получить квалификацию лжесвидетеля; если же, напротив, явления Иосифа оказались бы демонического происхождения, Сан-Мауро мог быть сочтён соучастником за то, что не донёс о них раньше^[83]. Эта противоречивая ситуация показывает серьёзность, с какой инквизиционная процедура рассматривала каждую сторону, включая обвинителя, — контекст, который делает окончательно признанную невиновность Иосифа ещё более значимой.

Просперо Ламбертини, будущий Бенедикт XIV, промотор веры

Должность промотора веры состояла в рассмотрении возражений против дела о святости. Просперо Ламбертини (1675–1758), будущий Бенедикт XIV, занимал её при рассмотрении дела Иосифа. В своём трактате De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, книга III, глава 49, № 9, — в тексте, цитируемом Гербертом Турстоном (1952), p. 17, n. 3, — он говорит о показывающих так:

«Очевидцы, превосходящие всякое возражение, свидетельствуют о весьма знаменитых вознесениях над землёй и великих полётах этого слуги Божьего, в экстазе и восхищении.» — Просперо Ламбертини, De servorum Dei beatificatione, III, 49, 9, латинский текст цитируется по H. Thurston, перевод с латыни.^[84]

Это суждение касается качества свидетельств. Признание добродетелей и признание чудес остаются отдельными решениями: героические добродетели утверждены при Клименте XII в 1735 году; став папой, Ламбертини утверждает два посмертных исцеления в 1752 году, а затем беатифицирует Иосифа в 1753 году.^[85]

Для философа Майкла Гроссо, автора исследования об Иосифе и участника английского издания Vita Бернини, целостное объяснение должно учитывать повторяемость рассказов, различные места и разнообразие показывающих. Его возражение против полного отвержения дела носит кумулятивный характер: объяснить один эпидоз ошибкой недостаточно, чтобы объяснить все остальные. Это не означает, что каждое показание независимо, и не означает, что коллективная ошибка логически невозможна.^[86]

Беатификация и канонизация

Иосиф был беатифицирован в 1753 году Бенедиктом XIV — папой, который некогда рассматривал его дело как промотор веры^[87]. Он был канонизирован 16 июля 1767 года Климентом XIII^[88]. Историк оккультизма Эрик Дингволл, автор исчерпывающей библиографии об Иосифе, выражал свой отказ от гипотезы об умышленном обмане такого масштаба: он не мог поверить, что все католические чиновники, засвидетельствовавшие вознесения Иосифа, «все лгали или участвовали в системе обмана, призванной поддержать репутацию обманщика-брата»^[89].

Отдельные акты и отдельные критерии

Юридическая хронология уточняет содержание церковного суждения. Acta Sanctorum в своём предварительном комментарии, № 118–124, приводят следующие этапы:

Декрет 1752 года различает исследование доказательств, письменные заключения врачей, прения консультантов и голосование кардиналов. Одобренные чудеса — это исцеления, приписываемые заступничеству умершего, а не его полёты при жизни.^[90]

Герберт Тёрстон формулирует каноническое различие, повторённое Буфле в Une histoire des miracles, с. 112: левитация может служить подтверждением при исследовании добродетелей, но она не заменяет посмертных чудес, требуемых в этой процедуре.^[91]

Вехи жизни и дела

Дело Копертино полноценно понимается лишь в сопоставлении. Жоаким Буфле в своем фундаментальном исследовании La Lévitation посвящает долгие страницы разбору случаев левитации, приписываемых спиритическим медиумам XIX века, именно для того, чтобы выработать критерии различения, применимые к католическому делу.

Противомодель Даниэля Дунгласа Хьюма

Шотландский медиум Даниэль Дунглас Хьюм (1833–1886), прозванный «принцем медиумов», — самый известный случай заявленной левитации вне религиозного контекста. Его сеансы, поразившие свидетелей высокого положения — лорда Адэра, лорда Линдсея (будущего президента Королевского астрономического общества), физика Уильяма Крукса, а также писателя Льва Толстого, — проходили при различном освещении; знаменитый эпизод между двух окон в декабре 1868 года, в частности, ставит вопрос о наличии света^[92]. Один из участников сеанса сообщает:

« Мы услышали, как поднимают окно соседней комнаты, и почти сразу увидели Хьюма, парящего в воздухе за окном.» — лорд Линдсей, свидетель сеанса в декабре 1868 года, цит. по J. Bouflet (2006)^[93]

Но Буфле тут же отмечает хрупкость этого рассказа: «один из лучших нынешних специалистов по Даниэлю Д. Хьюму, историк Джон Слейдек, провёл сопоставительное изучение трёх версий [одного и того же эпизода] и пришёл к разгромным выводам»^[94], в частности, к материальным противоречиям относительно точной даты события.

Буфле упоминает также ярко освещённую комнату в деле Хьюма, с. 47. Его аргумент, следовательно, не сводится к противопоставлению света у святых и тьмы у медиумов. Он цитирует сравнительное суждение Леруа:

«Даже Хьюм, который кажется среди медиумов подобием Иосифа из Копертино, не даёт явлений столь явных и интенсивных, как у малого брата.» — Оливье Леруа, La Lévitation, с. 288–289, цит. по Joachim Bouflet, 2006, с. 47.^[95]

Эузапия Палладино, разоблачённый медиум

Неаполитанский медиум Эузапия Палладино (1854–1918), изучавшаяся такими серьёзными учёными, как Камиль Фламмарион, Чезаре Ломброзо или Шарль Рише, была в конце концов разоблачена во время своего американского турне 1909 года. Исследователи обнаружили, что:

«Она прячет в складках своих широких чёрных юбок оборудование, позволяющее ей производить эктоплазмы [...] и прежде всего она разработала изощрённую технику имитации перемещения предметов на расстоянии.» — Joachim Bouflet, описание американского турне 1909 года, La Lévitation, 2006, с. 40–41^[96]

Буфле цитирует её требование «Meno luce!» («меньше света!») и описывает приёмы подмены рук или ног, позволяющие обмануть некоторые проверки. Это наблюдение относится к конкретным сеансам и устройствам; оно не позволяет автоматически приписывать те же приёмы Хьюму или Иосифу.^[97]

Что даёт сопоставление Леруа

Таблица Буфле, с. 68, адаптирует таблицу Леруа и противопоставляет типы «мистик» и «медиум» по волеизъявлению, обстоятельствам, огласке и личному поведению. Для сопоставления исторических случаев наиболее проверяемы условия каждого наблюдения:^[98]

Ценность сопоставления — в проверке рассказов по общим критериям. Обнаруженные у Палладино подмены сами по себе не объясняют эпизоды Копертино; и наоборот, добродетель свидетеля не превращает его оценку высоты в инструментальное измерение.^[99][100]

Наиболее близкий к копертинскому случай в истории католической мистики — это святой Пьер д'Алькантара (1499–1562), испанский францисканец, скончавшийся за сорок один год до рождения Иосифа. Буфле устанавливает прямую и датированную параллель между этими двумя людьми, отмечая, что их объединяет самая необычная черта феномена:

«Он был подвержен многочисленным и поразительным левитациям, весьма сходным с левитациями Иосифа из Копертинo; подобно последнему, в начале феномена он издавал громкий крик.» — Жоашим Буфле, La Lévitation, Le Jardin des Livres, 2006, p. 177-178^[101]

Свидетельства о Пьере д'Алькантара, зафиксированные в Acta Sanctorum, уточняют: «нечасто случалось, что он издавал ужасные крики, до того наполняя ужасом братьев, которые их слышали»^[102]. Как и Копертинo, его видели «поднятым от земли вплоть до свода монастырского хора, или же он парил в монастырском саду на уровне верхних ветвей деревьев [...] порой его возносило, как стрелу, через клуатры и коридоры [...] он беспрепятственно проходил, не поранившись, сквозь самые узкие двери»^[103].

Одна деталь особенно привлекает внимание Буфле: святая Тереза Авильская, непосредственная свидетельница экстазов Пьера д'Алькантара, которого она взяла себе в духовные наставники, никогда в своих трудах не упоминает ни о каком телесном поднятии — умолчание, которое Буфле явно отмечает как знаменательное, поскольку столь внимательная и искренняя наблюдательница, как она, «непременно указала бы на это, если бы видела»^[104]. Это умолчание потому не позволяет считать Терезу среди непосредственных свидетелей его левитаций: здесь она удостоверяет восхищение, тогда как телесное поднятие опирается на другие рассказы.

Жоашим Буфле придаёт неодинаковую ценность всем рассказам о левитациях. Он отвергает несколько недостаточно обоснованных приписываний и считает копертинское собрание материалов особенно достоверным. Это благоприятное суждение, однако, сосуществует с указанием на расхождения между некоторыми свидетельствами: поэтому следует отличать общую оценку собрания от подтверждения каждой из его деталей.

Так Буфле отвергает единичный рассказ о левитации, приписываемый Падре Пио: «феномен в жизни святого капуцина отмечен лишь однажды, на основании малодостоверных документов, исходящих от единственного свидетеля; и выдающийся знаток — и друг — Падре Пио, Эннемон Бонифас, не упоминает левитацию в своем строгом исследовании, посвященном мистической феноменологии стигматика. Рассказ этот почти слово в слово скопирован с популярной биографии святого Иоанна Иосифа от Креста»^[105]. Таким же образом он поступает с предполагаемой левитацией итальянского священника XX века, Дона Карло Монклена, приписывание которой признано необоснованным, «после соответствующей проверки», поскольку рассказы исчезли после того, как епископ отстранил священника^[106]. Наконец, Буфле напоминает, что Герберт Тёрстон и Оливье Леруа сами отвергли, после критического изучения источников, левитации, традиционно приписываемые Бернарду Клервоскому, святому Доминику и святому Игнатию Лойоле, за неимением надёжных свидетельств современников^[107].

Тем не менее Буфле относит Копертинo к числу случаев, которые он принимает, и пишет:

«Иосиф из Копертинo, святой летающий, — самый известный пример этого.» — Жоашим Буфле, La Lévitation, Le Jardin des Livres, 2006, p. 177^[108]

Он помещает Копертинo в целую категорию священников-святых, наблюдавшихся в левитации во время совершения мессы, — среди них святой Винченцо Паллотти, святой Альфонс Лигуори, святой Мишель Гарикойц, кюре из Арса, святой Джузеппе Бенедетто Коттоленго, святой Бернардино Реалино или блаженный Франсиско де Посадас^[109], — и предлагает богословское объяснение общего пускового механизма: реальное присутствие Иисуса в Евхаристии «в поклонении Пресвятому Таинстве, в присутствии на мессе, в её совершении, для священника» представляется «точкой отсчёта, если не причиной» поднятия^[110]. Буфле замечает, впрочем, что эта же черта сближает Копертинo с ещё одним малоизвестным лицом — Сан-тиньей из Аррифаны, португальской мистической, почти ежедневные левитации которой на протяжении двадцати девяти лет также чаще всего начинались после причастия: «наблюдавшиеся факты как у Сан-тиньи из Аррифаны, так и у святого Иосифа из Копертинo в этом отношении образцовы»^[111].

Однако Буфле обсуждает один эпизод из жизни Копертинo: перенос большого креста близ Гроттеллы. Он уточняет, что свидетельства были собраны более чем через тридцать лет после происшествия и расходятся, в частности, в отношении расстояний; далее он оспаривает отрицательный вывод, который из этого делал Тёрстон^[112]. Его суждение остаётся благоприятным для левитаций в целом, а его разногласие с Тёрстоном касается того, какую ценность придавать этим расхождениям, а не их существования.

Дело Копертино не переставало обсуждаться и в новое время. В 2018 году в журнале Skeptical Inquirer, издаваемом Committee for Skeptical Inquiry, американский исследователь Джо Никелл опубликовал критическую статью «Secrets of the Flying Friar: Did St. Joseph of Copertino Really Levitate?» в ответ на две книги философа Майкла Грósso на эту тему^[113]. В 2023 году независимый исследователь Боб Рикард, специалист по аномальным явлениям, ответил ему по пунктам в Journal for the Study of Religious Experience, сопоставив рассказы древних биографий через их издания и исследования Леруа, Тёрстона и Грósso^[114].

Скептическая теза Джо Никелла (2018)

Никелл объединяет два объяснения: движения, истолкованные как полёты, и усиление рассказов памятью или благочестием. Ему поэтому не нужно предполагать, что все свидетели лгут.^[115] Что касается телесной имитации, Иосиф, по его мнению, благодаря продолжительным коленопреклонениям развил исключительную мускулатуру ног, позволявшую ему незаметно приподниматься на носках, оставаясь внешне на коленях, и таким образом создавать иллюзию левитации для свидетелей, которых он считает «легковерными»^[116]. Для полётов на бо́льшую высоту — на вершину оливы, к своду часовни — Никелл выдвигает гипотезу атлетического «прыжка», сравнивая Иосифа с акробатом, способным «прыгнуть» к скрытой опоре, такой как ветвь дерева или консоль статуи^[117]. Характерный крик Иосифа он также интерпретирует как намеренный приём, призванный отвлечь внимание свидетелей в момент «прыжка»^[118].

Ответы Боба Рикарда (2023)

Рикард признаёт сам принцип скептического требования — исключительному утверждению требуется исключительная проверка, — но отмечает, что объяснение Никелла не учитывает ряд элементов дела, которые оно игнорирует или преуменьшает^[119] :

1. Никаких следов тренировок. Во всех доступных архивах ни один свидетель, даже враждебный, не сообщает, что заставал Иосифа за упражнениями в подобных акробатических движениях, — несмотря на годы совместной жизни и наблюдения. Это аргумент от молчания источников, а не непрерывное наблюдение за каждым его жестом^[120].
2. Свидетели с безупречной репутацией, а не просто «легковерные крестьяне». Никелл называет некоторых свидетелей «легковерными крестьянами XVII века»; однако в деле, как мы видели, фигурируют папа, адмирал-посланник, герцог, кардиналы и двое практиков, наблюдавших его во время ухода^[121].
3. Длительности, несовместимые с атлетической позой. Удерживать равновесие на носках в коленопреклонённом положении на ветви, «которая тряслась», почти полчаса или стоять неподвижно два часа в саду требует объяснения, отличного от простого прыжка^[122].
4. Медицинское свидетельство 1663 года. Хирург и врач наблюдают Иосифа во время ухода за ним; первый сообщает о поднятии почти на пальмо; в издании Бернини указывается четверть часа и безуспешная попытка опустить его ногу. Это оценка и наблюдение с близкого расстояния, без описанного применения измерительных приборов^[123].
5. Отсутствие правдоподобного мотива. Иосиф никогда не искал публичной известности, молился, чтобы это явление прекратилось, и неоднократно погружался в стыд и смущение от собственных публичных экстазов^[124].
6. Объяснение в целом. Согласованный обман в нескольких городах и средах был бы тяжеловесной гипотезой. Но Никелл прибегает и к ошибке восприятия, и к приукрашиванию: надлежащий ответ состоит поэтому в том, чтобы сопоставить эти гипотезы с наблюдениями с близкого расстояния, повторяющимися эпизодами и передачей каждого рассказа, а не приписывать ему необходимость всеобщего заговора.^[125][126]

Рикард подчёркивает в заключение, что сама инквизиционная процедура никогда не сосредотачивалась на доказательстве физического явления, но на испытании нравственных добродетелей Иосифа — безразличии к бедности, немедленном послушании, отсутствии стремления к престижу, — которые считались более решающими для установления его искренности, нежели самое необычное явление^[127]. Его вывод прямолинеен:

«Левитации святого Иосифа объяснены? Я так не думаю». — Боб Рикард, «The Levitations of St Joseph of Copertino: Explained?», Journal for the Study of Religious Experience, 2023, p. 71^[128]

Что позволяет установить расхождение

Прыжки, опоры и ошибки восприятия, предложенные Никеллом, можно сопоставить с деталями каждой сцены. Они не объясняют без дополнительных гипотез ни хирурга, пытающегося опустить ногу, ни полёта назад, наблюдавшегося из двери, ни перемещений вместе с другим человеком. Это наиболее требовательные пункты дела при условии сохранения различия между событием, показанием и напечатанным изложением.^{[129][130][131]}

Числа свидетелей само по себе недостаточно: три биографии, переписывающие один и тот же пассаж, не составляют трёх независимых свидетельств. Сила дела заключается в именованных источниках, в точных обстоятельствах и в возможности обсуждать их расхождения. В католическом прочтении здесь усматривают серьёзные основания верить в левитации Иосифа, не делая из каждой переданной детали условия его святости.

Католическое богословие никогда не придавало левитации значения доказательства как такового. Оливье Лерой формулирует эту доктринальную позицию в обзоре, который Буфле приводит в заключение собственной главы:

«Традиционное католическое богословие отказывается признавать за левитацией естественную причину. Оно видит в ней либо божественное чудо, либо дьявольскую уловку. Левитации одержимых и медиумов представляют собой зловещую или комическую пародию на дар чудес Его святых. Что же до левитаций мистиков некатолических или даже языческих, оно a priori не отрицает за ними божественного происхождения.» — Оливье Лерой, La Lévitation. Contribution historique et critique à l'étude du merveilleux, Paris, Librairie Valois, 1928, с. 350, цит. по: J. Bouflet, La Lévitation, Le Jardin des Livres, 2006, с. 199^[132]

Добродетели и знамения

Каноническое различие, изложенное Тёрстоном, позволяет понять место этих свидетельств: необычное может подкрепить рассмотрение человеческой жизни, тогда как признание святости относится к самой личности и её добродетелям. В процессе Иосифа два исцеления, одобренные в 1752 году, отделены от левитаций, случившихся при его жизни.^[133][134]

Сквозь все свидетельства проходит послушание: приказ настоятеля возвращает Иосифа к себе, тогда как физические призывы остаются безрезультатными. Эта постоянная черта проявляется как в рассказе об аудиенции у Урбана VIII, так и в эпизоде с уходом за ним в Озимо. Она связывает телесное явление с той религиозной жизнью, в которую оно вписано.^[135][136]

Духовное прочтение Иоанна Павла II

В послании к четырёхсотлетию Иосифа Иоанн Павел II упоминает экстазы, а затем говорит о евхаристической молитве, простоте и послушании францисканца. В его портрете особенно заметна радость, которую Иосиф передавал встречавшим его людям:

«Он был человеком радости, приветливым и сердечным со всеми.» — Святой Иоанн Павел II, послание Братьям меньшим конвентуалам, 2003, № 8.^[137]

Так левитации занимают своё место в жизни, обращённой ко Христу: они привлекают внимание к Иосифу, но пример, предлагаемый верным, — это святость, живущая в молитве, любви и исполнении повседневного долга.^[138]

• Святой Иосиф из Купертино (1603–1663) — полная биография, духовность и наследие.
• Левитации — общий обзор явления в католической мистике.
• Билокации — ещё одно телесное мистическое явление, часто связываемое с теми же святыми.
• Различение сверхъестественных явлений — критерии католического анализа.
• Что такое чудо? — определение и богословская осмотрительность.