Людвиг Фейербах (1804-1872)

Сын криминалиста Ансельма фон Фейербаха

Людвиг Андреас Фейербах родился 28 июля 1804 года в Ландсхуте, в Баварии, четвёртым из пяти сыновей Пауля Иоганна Ансельма риттера фон Фейербаха (1775–1833) и Евы Вильгельмины Трёстер (1774–1852)^[2]. Отец, один из величайших немецких юристов своего времени, — реформатор баварского Уголовного кодекса 1813 года и автор принципа nullum crimen, nulla poena sine lege («нет преступления и нет наказания без закона»), краеугольного камня современного уголовного права; он добился отмены судебной пытки в Баварии, а в конце жизни стал самым известным исследователем загадочного дела Каспара Хаузера^[3]. Этот отец-рационалист, проникнутый духом немецкого Просвещения, привил всем детям вкус к интеллектуальной строгости: среди братьев Людвига — археолог Йозеф Ансельм Фейербах и филолог Фридрих Фейербах^[4].

Семейная атмосфера, просвещённая и либеральная, но подчинённая интеллектуальному авторитету сурового и редко бывавшего дома отца, была изучена историком философии Ваном А. Харви как одна из возможных психологических почв последующего религиозного бунта сына^[5]. Эту биографическую гипотезу, которую нельзя превращать в редукционистское объяснение, следует выдвигать с той же методологической осторожностью, какую сам Фейербах применял к верующим: психологическое происхождение, даже правдоподобное, ничего не доказывает относительно истинности или ложности тезиса, — аргумент, который окажется верным, как мы увидим, и против Фейербаха, и против его противников.

От гейдельбергской теологии к философии Гегеля в Берлине

В 1823 году, в девятнадцать лет, Фейербах поступил на факультет протестантской теологии Гейдельбергского университета^[6]. Там он слушал лекции теолога-рационалиста Генриха Эберхарда Готлоба Паулуса, которые счёл пустыми и бесплодными, но увлёкся более спекулятивным преподаванием Карла Дауба, который ввёл его в гегелевскую философию и окончательно отвратил его интересы от позитивной теологии^[7]. Уже в 1824 году, неодолимо привлечённый системой Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, он перебрался в Берлинский университет, чтобы два года слушать его лекции^[8]. Сначала он полностью примкнул там к спекулятивному идеализму пантеистического типа, близкому к Спинозе, отстаивая идею, что «разум един и универсален» и что человеческая мысль есть лишь деятельность Рода, действующего через индивида^[9].

В 1826 году он покинул Берлин ради Эрлангенского университета, где в 1828 году защитил докторскую диссертацию De ratione, una, universali, infinita («О разуме едином, универсальном, бесконечном»), а затем получил место приват-доцента (неоплачиваемого преподавателя), которое занял в том же году^[10]. Это шаткое положение, без кафедры и без постоянного жалованья, останется единственной университетской должностью, которую Фейербах когда-либо занимал.

«Мысли о смерти и бессмертии», 1830: сломанная карьера

В 1830 году Фейербах анонимно опубликовал в Нюрнберге свои Gedanken über Tod und Unsterblichkeit («Мысли о смерти и бессмертии») — сочинение, фронтально атаковавшее веру в личное бессмертие души во имя спекулятивного пантеизма, в котором лишь человеческий Род, а не индивид, пребывает в бесконечности^[11]. Скандал разразился немедленно: анонимность была быстро раскрыта, и нападение на столь центральный догмат, как личное бессмертие, закрыло автору путь к любой оплачиваемой университетской карьере как в Пруссии, так и в Баварии^[12]. Фейербах так и не отрёкся формально от своих тезисов, в 1836 году ещё безуспешно пытался получить место, но всю жизнь остался философом без кафедры^[13].

Тогда он обратился к истории философии Нового времени, опубликовав в 1833–1838 годах три учёные монографии — историю новой философии от Бэкона до Спинозы (1833), исследование о Лейбнице (1837), а затем исследование о Пьере Бейле (1838)^[14]. Именно в последнем из них, исследовании о Бейле (1838), Фейербах начал открыто отмежёвываться от Гегеля, призывая к «возврату к природе» и требуя объяснения религии, основанного на конкретном наблюдении человека, а не на чистой спекуляции абсолютного Духа^[15]. В 1839 году он опубликовал в Hallische Jahrbücher Арнольда Руге — журнале, объединявшем тогда молодых критических учеников Гегеля, — свой «Вклад в критику гегелевской философии», текст, закрепивший разрыв^[16].

Брукберг, учёное изгнание философа без кафедры

В 1837 году Фейербах женился на Берте Лёв, совладелице фарфоровой мануфактуры в Брукберге, маленькой баварской деревне^[17]. Брак обеспечил ему относительную финансовую независимость: именно эта рента позволила ему более двадцати лет жить учёным затворником, вдали от закрытых для него университетских кругов, и посвящать всё время писательству^[18]. Именно в Брукберге он написал труд, принёсший ему мировую славу.

Трансформативный метод: поменять местами субъект и предикат

В 1841 году в Лейпциге выходит Das Wesen des Christentums («Сущность христианства»), переведённая на французский уже в 1864 году Жозефом Руа^[19], а затем переизданная в критическом издании Жан-Пьером Озье в издательстве «Масперо» в 1968 году^[20]. Книга становится, по выражению Фридриха Энгельса, книгой, которая «разрушает чары» гегелевской системы и делает каждого, кто её прочтёт, «одним махом фейербахианцем»^[21].

Центральная стратегия книги, которую комментаторы называют «трансформативным методом», состоит в диалектическом переворачивании теологических суждений, прочитываемых как непонятые антропологические суждения. Там, где теология говорит «Бог есть любовь», Фейербах отвечает: это человеческая любовь, реальная и проверяемая, была возведена в ранг божественного субъекта; подлинный субъект — любящий человек — был превращён в простой предикат фиктивного субъекта — Бога. Его самая знаменитая формула резюмирует всю программу труда: «theology is anthropology» — теология есть не что иное, как антропология, не знающая самой себя^[22].

Религия — опосредованное сознание человеком самого себя

Уже во введении к труду Фейербах излагает свой центральный тезис в словах программной ясности:

«Сознание Бога у человека есть сознание им самого себя, познание высшего существа есть познание его собственного бытия.» — Людвиг Фейербах, «Сущность христианства», Введение, гл. II^[23]

«Религия есть первое, но опосредованное сознание человеком самого себя.» — Людвиг Фейербах, «Сущность христианства», Введение, гл. II^[24]

«Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо, освобождённое от уз и границ индивида [...], объективированное, то есть созерцаемое и почитаемое как отдельное существо.» — Людвиг Фейербах, «Сущность христианства», Введение, гл. II^[25]

Для Фейербаха религиозный человек не знает, что созерцает самого себя в зеркале, которое называет Богом: религия есть бессознательное отчуждение, раздвоение человеческого сознания, проецирующее вовне собственные совершенства, чтобы затем поклоняться им как чему-то чуждому^[26]. Это отчуждение для Фейербаха — не чистая ложь: оно составляет необходимый, почти педагогический этап истории человеческого сознания — человек должен был сначала увидеть себя в Боге, чтобы однажды суметь узнать самого себя^[27].

Из этого тезиса Фейербах выводит практическое следствие, которое представляет как высший принцип своей философии:

«Homo homini Deus est — таков высший практический принцип, таков поворотный пункт мировой истории.» — Людвиг Фейербах, «Сущность христианства», пер. Ж.-П. Озье, Париж, Масперо, 1982^[28]

Если сущность человека для него — высшая сущность, то первым и последним законом уже не может быть любовь к Богу: им должна стать любовь человека к человеку^[29]. Именно этот практический вывод — заменить религию Бога религией человечества — придаст политический смысл всему марксистскому потомству Фейербаха.

Божественные атрибуты как объективированные человеческие совершенства

В первой части труда — которую он называет «истинной», то есть антропологической, сущностью христианства, — Фейербах рассматривает семнадцать глав, посвящённых каждая центральному догмату: Бог как разум, Бог как любовь, Воплощение, Троица, Провидение, молитва, вера, чудеса, воскресение^[30]. Его метод всякий раз один и тот же: показать, что рассматриваемый божественный атрибут есть лишь проекция, возведённая в бесконечность, подлинно человеческой потребности или стремления. Божественное всемогущество отвечает человеческому желанию не быть ограниченным; провидение отвечает человеческой потребности быть любимым и защищённым; само Воплощение, для Фейербаха, выражает не что иное, как подразумеваемое утверждение, что «Бог уже есть в человеке», прежде чем догмат формально это провозгласит^[31].

Во второй части — «ложной», теологической сущности — Фейербах стремится показать внутренние противоречия ортодоксальной теологии, как только она претендует трактовать Бога как реальность, отличную от человека, а не как его собственную объективированную сущность^[32]. Эта вторая часть, более полемичная и менее комментируемая, чем первая, напрямую готовит материалистический поворот последующих лет.

«Принципы философии будущего», 1843

В 1843 году Фейербах публикует Grundsätze der Philosophie der Zukunft («Принципы философии будущего»), где формулирует свой разрыв с Гегелем в самых явных выражениях:

«Именно в полной противоположности гегелевской философии я считаю себя отныне реалистом и материалистом.» — Людвиг Фейербах, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843)^[33]

Там он развивает идею, что «бытие предшествует мышлению, но мышление не предшествует бытию»: против гегелевского идеализма, где Дух порождает природу, Фейербах утверждает, что первична чувственная, телесная природа, и всякая мысль производна от неё^[34]. Он радикализирует этот тезис, утверждая, что «тело в своей целостности есть моё я, моя сущность», отвергая всякое субстанциальное разделение души и тела^[35].

Человек есть то, что он ест: материалистический поворот

В ноябре 1850 года в эссе под названием Die Naturwissenschaft und die Revolution («Естествознание и революция»), опубликованном в Blätter für literarische Unterhaltung по случаю рецензии на трактат Lehre der Nahrungsmittel химика Якоба Молешотта, Фейербах чеканит формулу, оставшуюся самой знаменитой в его поздней философии: «Der Mensch ist, was er ißt» — «человек есть то, что он ест»^[36]. В 1862 году он сделает её названием целого эссе — Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt («Тайна жертвы, или человек есть то, что он ест»)^[37]. Эта формула, часто сводимая к материалистической шутке, в действительности резюмирует всю программу позднего Фейербаха: укоренить сознание, мысль и даже нравственность человека в его самом конкретном биологическом и чувственном состоянии.

«Теогония», 1857, и чувство зависимости от природы

С середины 1840-х годов Фейербах уточняет своё объяснение религии. В «Сущности веры по Лютеру» (1844), а затем в «Сущности религии» (1846) он вводит вторую, дополняющую первую модель: религия рождается уже не только из проекции идеализированной человеческой сущности, но из чувства зависимости (Abhängigkeitsgefühl) человека от природы, от которой он получает пропитание и перед которой чувствует себя уязвимым^[38]. К этому чувству зависимости добавляется, по Фейербаху, фундаментальное психологическое влечение, которое он называет Glückseligkeitstrieb («влечение к счастью»): человек обожествляет то, от чего зависят его выживание и счастье, — солнце ли, питающую реку или, позднее, личного Бога, якобы гарантирующего его вечное спасение^[39].

Эта «биполярная» теория религии — проекция идеализированной человеческой сущности с одной стороны, тревожная зависимость от природы с другой — находит своё учёное завершение в Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums («Теогония, по источникам классической, еврейской и христианской древности», 1857), обширном филологическом исследовании, где Фейербах прослеживает генеалогию античных и библейских богов как череду ответов на человеческий страх перед природной необходимостью^[40].

Во время немецкой революции 1848 года гейдельбергские студенты, желавшие видеть его призванным на философский факультет, приглашают Фейербаха прочесть цикл публичных лекций; поскольку университет отказал ему в своих помещениях, занятия проходили дважды в неделю, с декабря 1848 по март 1849 года, в зале ратуши Гейдельберга перед многочисленной и разношёрстной публикой, среди которой заметен физиолог Якоб Молешотт^[41]. Эти лекции будут изданы в 1851 году под заглавием Vorlesungen über das Wesen der Religion («Лекции о сущности религии»)^[42].

Следующая таблица резюмирует всю траекторию письменного наследия Фейербаха — от анонимного труда, сломавшего его университетскую карьеру, до его последнего большого эссе:

Маркс и «Тезисы о Фейербахе», 1845: превзойти созерцателя

Весной 1845 года молодой Карл Маркс, ещё глубоко отмеченный чтением «Сущности христианства», записывает в личную тетрадь одиннадцать коротких заметок, известных как «Тезисы о Фейербахе». Они будут опубликованы лишь после его смерти Энгельсом, в 1888 году, в приложении к «Людвигу Фейербаху и концу классической немецкой философии»^[43]. Маркс воздаёт должное жесту Фейербаха, упрекая его в то же время в том, что тот остаётся простым наблюдателем мира, а не деятелем его преобразования:

«Фейербах исходит из того факта, что религия делает человека чуждым самому себе и раздваивает мир на религиозный мир [...] и мирской мир.» — Карл Маркс, «Тезисы о Фейербахе», тезис IV, 1845^[44]

«Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракция, присущая отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.» — Карл Маркс, «Тезисы о Фейербахе», тезис VI, 1845^[45]

«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.» — Карл Маркс, «Тезисы о Фейербахе», тезис XI, 1845^[46]

Тезис VI решающ для понимания внутреннего предела фейербаховской мысли, как его видит сам Маркс: сводя Бога к «сущности человека», Фейербах продолжает оперировать абстракцией — человеческим Родом, человеком вообще, — у которой не больше конкретной реальности, чем у Бога, которого он претендует растворить. Маркс историзирует то, что Фейербах лишь антропологизировал^[47].

Энгельс: чары были разрушены

В своей брошюре 1888 года Энгельс с воодушевлением рассказывает об освободительном воздействии книги 1841 года на целое поколение младогегельянцев:

«Восторг был всеобщим: все мы на миг стали фейербахианцами.» — Фридрих Энгельс, «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», 1888^[48]

Энгельс подчёркивает, что «Сущность христианства» установила против абсолютного идеализма Гегеля, что «человеческое сознание есть единственное существующее сознание» и что оно онтологически зависит от физического существования человека^[49]. Именно этот материализм, у Фейербаха ещё хрупкий и не историзированный, Маркс и Энгельс затем включат в собственную систему исторического материализма.

Фрейд и «Будущее одной иллюзии»: проекция, переосмысленная как невроз

Почти восемьдесят лет спустя Зигмунд Фрейд перенимает и радикализирует фейербаховскую схему в «Будущем одной иллюзии» (Die Zukunft einer Illusion, 1927): вера в Бога здесь уже не только проекция идеализированной человеческой сущности, но инфантильная иллюзия, проекция идеализированного земного отца, призванная утишить страх человека перед собственным бессилием перед природой и смертью^[50]. Фрейд тем самым радикализирует вторую интуицию Фейербаха — чувство зависимости от природы, — переводя её из философского регистра в психоаналитический регистр бессознательного и отцовской фигуры. Фейербаховское понятие Glückseligkeitstrieb (влечение к счастью) предвосхищает, именно в этом пункте, позднейшие фрейдовские формулировки о бессознательных влечениях, мотивирующих религиозное поведение^[51].

Ницше и смерть Бога: атеизм ещё более радикальный

Фридрих Ницше движет движение ещё дальше. Там, где Фейербах хотел объяснить Бога через человека, чтобы вернуть последнему его отчуждённое величие, Ницше провозглашает устами безумца из «Весёлой науки» (1882), что «Бог умер», и что эта смерть — вовсе не простое антропологическое прояснение — оставляет человечество сиротой всякой трансцендентной ценности, вынужденным изобретать самому новые скрижали ценностей. Переход от Фейербаха к Ницше знаменует тем самым переход от гуманистического атеизма, ещё несущего позитивный моральный проект (любовь человека к человеку), к атеизму, ставящему вопрос о самой возможности основать мораль после устранения Бога.

Следующая таблица резюмирует четыре великие вариации темы религиозной проекции — от Фейербаха до Ницше:

Генетическая ошибка: психологическое происхождение ничего не доказывает

Фейербаховский тезис, каким бы ни было его потомство, страдает логическим изъяном, давно опознанным католической философией под именем генетической ошибки (genetic fallacy): даже если бы психологическое происхождение верования было установлено с достоверностью, это строго ничего не сказало бы о его истинности или ложности^[52]. То, что человек желает заботливого отца, не доказывает ни того, что такой отец существует, ни того, что его нет; вопрос о бытии Бога должен решаться иными путями — метафизическими, космологическими, историческими, — чем анализ психологических мотивов веры. Статья Ignispedia, посвящённая бытию Бога, развивает этот пункт систематически, отвечая на совокупность семи великих классических возражений против теизма, включая возражение Фейербаха и Фрейда: Бытие Бога — семь возражений и католические ответы.

Симметричный разворот: атеизм тоже объясним психологически

Фейербаховский аргумент, кроме того, вполне обратим. Если религиозное стремление можно объяснить желанием утешения или отцовской защиты, то атеистическое стремление тоже можно объяснить симметричными психологическими мотивами: желанием абсолютной автономии, отказом от всякого трансцендентного авторитета, бунтом против отцовской фигуры, сочтённой слишком требовательной или слишком отсутствующей^[53]. Ван А. Харви показал в своём глубоком исследовании Feuerbach and the Interpretation of Religion (Cambridge University Press, 1995), что сама биографическая траектория Фейербаха — ранний разрыв с суровым отцом-рационалистом, университетская карьера, сломанная религиозными властями его времени, — даёт материал по меньшей мере столь же богатый для симметричного психобиографического прочтения, как то, которое он применял к христианской вере^[54]. Эта констатация не претендует опровергнуть Фейербаха его биографией — это было бы со своей стороны совершить генетическую ошибку, — но она показывает до абсурда, что психологическое оружие столь же легко обращается против того, кто им владеет.

Новый идол: Корнелио Фабро и картезианская генеалогия атеизма

Итальянский философ-томист Корнелио Фабро в своём монументальном исследовании Introduzione all'ateismo moderno (Рим, Editrice Studium, 1964) помещает Фейербаха в конец точной генеалогии, начинающейся не с него, а с картезианского cogito: принцип имманентности, делая сознание мыслящего субъекта высшим критерием реального, рано или поздно обрекает Бога стать простой продукцией этого же сознания^[55]. Фабро прослеживает эту нить от Декарта к Спинозе, затем к абсолютному идеализму Гегеля, чьё материалистическое падение совершается именно у Фейербаха и Маркса, для которых Бог — уже не что иное, как проекция человека^[56].

Тончайший пункт критики Фабро состоит не в отрицании того, что Фейербах справедливо разоблачает некоторые идолопоклонства или инфантильные образы Бога; он в том, чтобы показать, что Фейербах никогда реально не выходит из метафизики, которую якобы упраздняет. Перенося Абсолют с Бога на человека — делая человеческий Род новым бесконечным, вечным субъектом, достойным поклонения, — Фейербах не уничтожает идола, он его перемещает. Абстрактный человек, идеализированный Род, о котором говорит Фейербах, становится в свою очередь абсолютом без конкретного референта — в чём упрекнёт его сам Маркс в тезисе VI, цитированном выше^[57].

Драма атеистического гуманизма по Анри де Любаку

Теолог-иезуит Анри де Любак в «Драме атеистического гуманизма» (Париж, Éditions Spes, 1944) посвящает глубокое исследование тому, что называет «пророческим атеизмом» XIX века, — атеизму Фейербаха, Маркса, Ницше и Огюста Конта, — в отличие от ленивого и беспоследственного атеизма обыкновенного скептика^[58]. Для этих четырёх мыслителей, подчёркивает де Любак, отрицание Бога никогда не бывает простым отсутствием: оно всегда выступает как необходимое условие расцвета человека, словно человечество, чтобы вырасти, должно сначала избавиться от Бога^[59]. Такова именно явная программа Фейербаха: Homo homini Deus est — человек должен стать богом для человека.

Де Любак отвечает на эту программу тезисом, ставшим одним из самых знаменитых в католической теологии XX века, подхваченным затем Павлом VI в энциклике Populorum progressio (1967):

«Неправда, что человек, как порой приходится слышать, не может устроить землю без Бога. Правда, что без Бога он в конце концов может устроить её лишь против человека. Исключительный гуманизм есть гуманизм бесчеловечный.» — Анри де Любак, «Драма атеистического гуманизма», Éditions Spes, 1944, с. 12^[60]

История XX века — которую ни Фейербах, ни даже де Любак в 1944 году ещё не могли измерить во всей её полноте — придала этой фразе драматический резонанс: политические системы, открыто ссылавшиеся на материализм, вышедший из Фейербаха и Маркса, обещая полное освобождение человека одним лишь упразднением религиозной зависимости, произвели некоторые из самых разрушительных для человеческого достоинства режимов современной истории. Сам Второй Ватиканский собор, рассматривая марксистский атеизм, отметит, что его сторонники, придя к власти, «жестоко нападают на религию [...] используя [...] все средства давления, какими располагает государственная власть»^[61].

Перевёрнутая аналогия: почему божественные совершенства похожи на человеческие

Помимо логического опровержения генетической ошибки, католическая теология располагает позитивным и куда более древним, чем Фейербах, ответом на центральную интуицию его книги — странное сходство между совершенствами, приписываемыми Богу, и идеализированными человеческими совершенствами. В этом сходстве нет ничего скандального, что нужно скрывать: ему прямо учит само Писание, с первой главы Бытия:

«И сказал Бог: “Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему”. [...] И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.» — Бытие 1, 26–27^[62]

Фейербах наблюдает реальное сходство между человеком и идеей о Боге, которую составляет теология, — в этом пункте наблюдения он не ошибается. Его ошибка — полагать, что это сходство можно объяснить лишь в одном направлении: как проекцию человека к Богу. Католическая доктрина аналогии бытия, формализованная святым Фомой Аквинским в Сумме теологии (I, вопрос 13), учит ровно обратному: не Бог есть увеличенный человек, а человеческие совершенства — благость, разумность, любовь, могущество — суть конечные и ограниченные причастности совершенствам, предсуществующим в Самом Боге бесконечно и несложно^[63]. Катехизис Католической Церкви резюмирует этот основополагающий принцип естественной теологии: все твари несут некое подобие Бога — особливо человек, созданный по Его образу, — и именно из совершенств тварей мы можем именовать Бога, познавая по аналогии их Автора (ср. Прем 13, 5)^[64].

Иными словами: если существует Бог-Творец, создавший человека по Своему образу, было бы странно, если бы человеческий язык о Боге не походил, хотя бы по аналогии, на язык о самом человеке. Сходство, которое Фейербах принимает за доказательство иллюзии, прочитанное из католической доктрины творения и божественного образа, — ровно то, что следовало ожидать найти, если христианство говорит правду. Направление проекционного отношения — от человека к Богу или от Бога к человеку — нельзя решить одним лишь наблюдением сходства: оно требует рассмотрения независимых доказательств бытия Бога, развитого в специальной статье.

Суд Второго Ватиканского собора и Катехизиса

Вселенский Второй Ватиканский собор в пастырской конституции Gaudium et Spes (7 декабря 1965 года) посвящает три целых параграфа (§ 19–21) рассмотрению причин современного атеизма^[65]. Соборный текст начинается с редкого жеста честности: он признаёт, что сами верующие несут долю ответственности за распространение атеизма, когда небрежение их религиозным воспитанием, обманчивые изложения доктрины или изъяны их нравственной и общественной жизни закрывают истинный лик Бога, вместо того чтобы его явить^[66]. Затем, в параграфе 20, он прямо рассматривает форму систематического атеизма, одним из наиболее изучаемых теологией XX века философских источников которой является Фейербах:

«Нередко современный атеизм выступает также в систематической форме, которая, помимо прочих причин, доводит стремление к человеческой автономии до такой степени, что препятствует всякой зависимости от Бога.» — Второй Ватиканский собор, конституция Gaudium et Spes, § 20^[67]

Катехизис Католической Церкви перенимает и продолжает это соборное учение в параграфах, посвящённых первой заповеди, уточняя, что атеизм во многих своих современных формах «основывается на ложном понимании человеческой автономии, доведённой до отказа от всякой зависимости от Бога»^[68], и что атеистический гуманизм ошибочно считает, будто человек «есть сам для себя своя цель, единственный творец и демиург собственной истории»^[69]. Это в точности та программа, которую Фейербах сформулировал веком раньше в своей формуле Homo homini Deus est. Не называя его, Магистериум прямо отвечает на его центральный тезис: человеку не нужно низвергать Бога, чтобы стать вполне самим собой, ибо он никогда не бывает столь велик, как когда живёт в сыновнем отношении с Тем, по образу Которого создан^[70].

Банкротство мануфактуры в Брукберге

В 1859–1860 годах фарфоровая мануфактура в Брукберге, от которой полностью зависело материальное благополучие семьи Фейербаха, обанкротилась^[71]. В пятьдесят шесть лет Фейербах остался без средств к существованию и был вынужден покинуть Брукберг и поселиться в Рехенберге, скромной деревушке близ Нюрнберга, где он прожил до самой смерти в бедности, которую даже его почитатели называли тревожной^[72]. В 1866 году он публикует ещё одно последнее большое эссе об отношениях теологии и антропологии, в котором углубляет свою моральную психологию религии через понятие Glückseligkeitstrieb^[73].

В 1868 году Фейербах с воодушевлением читает первый том Марксового «Капитала», вышедший годом раньше^[74]. В 1870 году, несмотря на преклонный возраст и слабеющее здоровье, он формально вступает в Социал-демократическую рабочую партию Германии (СДРПГ), основанную годом раньше в Эйзенахе Августом Бебелем и Вильгельмом Либкнехтом^[75]. Это же социал-демократическое движение организует в те годы публичную подписку, чтобы облегчить бедность автора «Сущности христианства», ставшего волею обстоятельств одним из его духовных отцов^[76].

Смерть в Рехенберге, 1872

Ослабленный серией последовательных мозговых ударов в течение двух последних лет, Людвиг Фейербах умирает в Рехенберге 13 сентября 1872 года, в возрасте шестидесяти восьми лет^[77]. Он похоронен на кладбище Святого Иоанна (Johannisfriedhof) в Нюрнберге, где на его похороны собрались, рядом с близкими, рабочие делегации, пришедшие почтить философа, сделавшего мерой всех вещей человека, а не Бога^[78].

От теологии освобождения до фрейдо-марксизма

Фейербаховская схема религии как отчуждения, подлежащего преодолению, получила в XX веке потомство, далеко выходящее за круги ортодоксальных марксистов. Некоторые критические прочтения религии в терминах классовой идеологии, развитые в частности в латиноамериканских теологических дебатах 1960–1970-х годов, обязаны частью своего словаря — идеей религии как инстанции, подлежащей «разоблачению», а не прочтению в первом смысле, — матрице, открытой Фейербахом и подхваченной Марксом^[79]. Подобным образом попытки синтеза марксизма и психоанализа в Европе середины XX века заимствуют, часто без явной ссылки, двойную фейербаховскую схему идеализированной проекции и чувства зависимости.

Чего Фейербах так и не объяснил

Американский философ Карл Лёвит в своём классическом исследовании From Hegel to Nietzsche (1941) показал, что Фейербах занимает незаменимое узловое место в истории немецкой философии XIX века: без него переход от абсолютного идеализма Гегеля к историческому материализму Маркса, а затем к ницшеанской критике ценностей был бы попросту непостижим^[80]. Но эта историческая центральность не освобождает от проверки собственной прочности его тезиса.

Полтора века спустя после его смерти центральный тезис Фейербаха остаётся тем, чем он был уже для его самых взыскательных первых читателей: плодотворным психологическим наблюдением, соединённым с недействительным метафизическим выводом. То, что человеческий язык о Боге неизбежно заимствует человеческие категории — отцовство, любовь, могущество, справедливость, — никогда не оспаривалось католической теологией, сделавшей это, задолго до Фейербаха, предметом явной доктрины — доктрины аналогии бытия и человека, созданного по образу Божию. Чего Фейербах, напротив, никогда не доказал и даже всерьёз не пытался доказать, так это того, что это необходимое сходство доказывает несуществование своего предмета. Именно в этом пункте — единственном, который философски значим, — его аргумент остаётся по сей день генетической ошибкой, облачённой в систему.

• Бытие Бога — семь возражений и католические ответы, систематическое развитие ответа на возражение о психологической проекции (Фейербах и Фрейд).
• Анри де Любак (1896–1991), полное исследование четырёх фигур «пророческого атеизма» — Фейербаха, Маркса, Ницше, Конта.
• Корнелио Фабро (1911–1995), полная картезианская генеалогия современного атеизма вплоть до Фейербаха и Маркса.
• Второй Ватиканский собор (1962–1965), полный доктринальный контекст Gaudium et Spes об атеизме и диалоге с современным миром.