Søren Kierkegaard (1813-1855)

Сёрен Оби Кьеркегор рождается 5 мая 1813 года в Копенгагене, последним из семерых детей Михаэля Педерсена Кьеркегора (1756–1838), богатого отставного торговца шерстью, и Аны Сёренсдаттер Лунд (1768–1834), бывшей домашней прислуги, ставшей его второй женой^[20]. Сам брак рождается в тени: первая жена Михаэля Педерсена, Кирстина, умирает от воспаления лёгких менее чем через два года после свадьбы; его повторный брак с Аной заключён менее чем через год, когда она уже на четвёртом месяце беременности, — обстоятельство, не укрывшееся от внимания копенгагенского света^[21]. Ана умирает в свою очередь 31 июля 1834 года, в 66 лет, вероятно от тифа^[22].

«Великое землетрясение»: тайна Михаэля Педерсена

Около 1838 года Сёрен узнаёт самую тяжёлую тайну отца. В детстве, бедным пастухом на пустынных вересковых пустошах Ютландии, Михаэль Педерсен в приступе отчаяния и холода проклял Бога с вершины холма из-за своей нищеты^[23]. С тех пор убеждённый, что над всем его потомством тяготеет проклятие — что все его дети умрут, не достигнув возраста Христа, 33 лет, — старый торговец живёт в постоянном религиозном ужасе, который передаёт младшему сыну. Кьеркегор называет это откровение «великим землетрясением, страшным переворотом, который внезапно навязал мне новое и непогрешимое толкование всех явлений»^[24]. Богослов Саймон Подмор прямо сближает этот опыт с Anfechtung (искушением, духовной бранью), которое сам Лютер описывал как внутреннее нападение отчаяния перед гневом Божиим^[25].

Михаэль Педерсен умирает 9 августа 1838 года, в 81 год. Потрясённый Сёрен воспринимает эту смерть как последнюю жертву, принесённую ради него, — и наконец, после лет разгульной жизни и заброшенной учёбы, завершает богословское образование^[26].

Богословские штудии и встреча с гегелевской философией

Поступив в Копенгагенский университет в 1830 году, Кьеркегор изучает богословие, которое долго откладывает, предпочитая ему философию, литературу и расточительную светскую жизнь на отцовское наследство. 1 августа 1835 года, уединившись в Гиллелее на побережье Зеландии, он записывает в дневнике фразу, ставшую ключом ко всему его творчеству:

Дело в том, чтобы понять самого себя, увидеть, чего поистине хочет от меня Бог; дело в том, чтобы найти истину, которая была бы истиной для меня, найти идею, ради которой я мог бы жить и умереть. — Сёрен Кьеркегор, дневник, Гиллелее, 1 августа 1835 года^[27]

Это требование экзистенциальной истины, усвоенной личностью, а не просто созерцаемой разумом, уже противостоит системе, с которой Кьеркегор сталкивается тогда в датских аудиториях: системе Гегеля, чья философия абсолютного духа господствовала в университетском богословии Копенгагена через профессора Ханса Лассена Мартенсена^[28]. Степень cand. theol. Кьеркегор получает наконец 3 июля 1840 года^[29].

8 сентября 1840 года Кьеркегор обручается с Региной Ольсен, которой тогда было восемнадцать лет и за которой он ухаживал с 1837 года^[30]. Меньше чем через год, 11 августа 1841 года, он разрывает помолвку, вернув ей кольцо с письмом, написанным с таким риторическим мастерством, что оно появится затем дословно в произведении «Стадии жизненного пути» (Stadier paa Livets Vei, 1845)^[31]. Кьеркегор никогда публично не называл точных причин этого разрыва, однако его дневники указывают на неразрешимый конфликт между браком и тем, что он воспринимал как исключительное внутреннее призвание, отмеченное унаследованной от отца меланхолией и чувством невозможности возложить на Регину бремя такого существования^[32].

«Дневник обольстителя» и литературная сублимация

Разрыв становится тайной матрицей всего будущего творчества. Первое крупное произведение, опубликованное под редакционным псевдонимом Виктор Эремита, «Или — или» (Enten-Eller, 1843), содержит «Дневник обольстителя» — рассказ о молодом человеке, который хладнокровно рассчитывает обольщение девушки, чтобы порвать с ней, как только она завоёвана^[33]. Каждый крупный текст этого периода — «Страх и трепет» (Frygt og Bæven), «Повторение» (Gjentagelsen), «Стадии жизненного пути» — берёт за отправную точку жертву того самого единственного индивида, которую Кьеркегор совершил, разорвав помолвку с Региной^[34]. Несбывшаяся человеческая любовь становится таким образом лабораторией размышления о жертве, абсолюте и вере, далеко выходящей за рамки биографического эпизода.

29 сентября 1841 года Кьеркегор защищает диссертацию на степень магистра искусств «Понятие иронии, постоянно соотнесённое с Сократом» перед жюри под председательством философа Фредерика Кристиана Сибберна^[35]. Сочинение, насчитывающее около 350 страниц в оригинальном датском издании, противопоставляет аристофановское прочтение Сократа — чистого ироника без позитивного учения — более серьёзным трактовкам Ксенофонта и Платона, а затем сопоставляет сократовскую иронию с романтическими теориями иронии у Фихте, Шлегеля и Гегеля^[36].

Разочаровывающие лекции Шеллинга

В октябре 1841 года, спустя несколько недель после разрыва с Региной, Кьеркегор едет в Берлин, чтобы слушать лекции философа Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга, находившегося тогда на вершине европейской славы^[37]. Первоначальный энтузиазм быстро сменяется разочарованием: в письме другу Эмилю Бёсену от 27 февраля 1842 года Кьеркегор заявляет, что лекции Шеллинга его крайне не удовлетворили, поскольку его мысль в конечном счёте остаётся пленницей того самого гегельянства, которое претендовала преодолеть^[38]. Это двойное разочарование — сначала в Гегеле, затем в его самом прославленном критике — укрепляет Кьеркегора в убеждении, что индивидуальное существование не укладывается ни в какую спекулятивную систему, сколь бы изощрённой она ни была.

Вернувшись в Копенгаген, Кьеркегор в 1843–1846 годах создаёт большой цикл своих псевдонимных произведений. Он подписывает эти книги не своим именем, а приписывает их вымышленным авторам — Виктору Эремите, Йоханнесу де Силенцио, Константину Констанциусу, Вигилию Хауфниенсису, Йоханнесу Климакусу, — чьи точки зрения, порой противоречащие друг другу, вынуждают читателя определиться самому, а не пассивно принимать готовое учение^[39]. Именно это Кьеркегор называет непрямой коммуникацией: экзистенциальная истина, в отличие от теоремы, не может быть передана напрямую — она должна быть вызвана в том, кто её воспринимает.

«Или — или» (1843) и три стадии существования

Опубликованное в Копенгагене у издателя К. А. Рейцеля в феврале 1843 года в двух томах под вымышленным редакторством Виктора Эремиты, «Или — или» впервые вводит великое различение творчества: эстетическую стадию, обращённую к непосредственному наслаждению и бегству от скуки, и этическую стадию — стадию выбора, обязательства и брака^[40]. Позднейшие сочинения добавляют третью стадию — религиозную, которая сама раздваивается на всеобщую религиозность (религиозность A, доступную естественному разуму, близкую стоицизму) и собственно христианскую религиозность (религиозность B), основанную на абсолютном парадоксе Воплощения — вечного, вошедшего во время^[41].

Переход от одной стадии к другой никогда не совершается путём логического вывода: это скачок (Spring), экзистенциальное решение, которое ни в один момент полностью не оправдывается в глазах одного лишь разума^[42].

«Страх и трепет» (1843): Авраам и телеологическое приостановление этического

Опубликованный 16 октября 1843 года под псевдонимом Йоханнес де Силенцио, «Страх и трепет» размышляет над рассказом о жертвоприношении Исаака (Бытие 22)^[43]. Для всеобщей этики Авраам, готовящийся убить своего сына, — лишь убийца; для Кьеркегора он именно «рыцарь веры», потому что принимает телеологическое приостановление этического — особое божественное повеление, которое на время берёт верх над всеобщим нравственным законом ради высшей цели (telos):

«Рассказ об Аврааме содержит, таким образом, подобное телеологическое приостановление этического. [...] Он действует в силу абсурда, ибо абсурд состоит именно в том, что единичный индивид выше всеобщего.» — Сёрен Кьеркегор (Йоханнес де Силенцио), «Страх и трепет», Problema I, 1843^[44]

Жест Авраама — не банальное преступление: это предельный пример абсолютного послушания, которого один лишь разум никогда не может ни гарантировать, ни вполне понять, — отсюда и заглавие книги, заимствованное из Послания к Филиппийцам 2, 12: «Со страхом и трепетом совершайте своё спасение».

«Понятие страха» (Begrebet Angest, 1844): головокружение свободы

Опубликованное под псевдонимом Вигилий Хауфниенсис («копенгагенский страж»), «Понятие страха» (1844) анализирует тревогу (Angest) не как простой страх перед определённым объектом, а как головокружение, свойственное свободе перед лицом её собственных бесконечных возможностей:

«Тот, чей взор случайно падает в зияющую бездну, испытывает головокружение. Но в чём его причина? Она в равной мере и в его взоре, и в бездне, ибо довольно было бы не смотреть вниз. Так и тревога есть головокружение свободы, возникающее, когда дух хочет положить синтез, а свобода заглядывает вниз в свою собственную возможность, цепляясь за конечное, чтобы удержаться.» — Сёрен Кьеркегор (Вигилий Хауфниенсис), «Понятие страха», англ. пер. Рейдара Томте, Princeton University Press, 1980, с. 61^[45]

Точный подзаголовок сочинения — «Простое психологически ориентирующее размышление о догматической проблеме первородного греха» — показывает, что Кьеркегор намерен напрямую питать богословие греха: тревога есть то психологическое состояние, в котором человеческая свобода, ещё невинная, может избрать грех, причём этот выбор никогда не бывает необходимым и никогда полностью не объясним извне^[46].

«Заключительное ненаучное послесловие» (1846): истина есть субъективность

Опубликованное под псевдонимом Йоханнес Климакус, «Послесловие» (1846) завершает большой псевдонимный цикл знаменитым тезисом: «субъективность есть истина», или «истина есть субъективность»^[47]. Речь идёт не об отрицании существования объективных истин, а об утверждении, что для истин, затрагивающих всё существование, — и прежде всего для истины христианства, — важно не только то, что человек знает, но и как он относится, в страсти внутренней жизни, к тому, что знает^[48]. По мысли Кьеркегора, гегелевская система, претендуя сделать христианскую веру необходимым и объективно доказуемым моментом абсолютного Духа, превращает её в нечто иное, чем она есть: в учение, которое можно знать, никогда лично не вступая в него^[49]. Это же произведение столетие спустя питало критику Кьеркегором пари Паскаля как холодного расчёта, а не экзистенциального решения, — сближение, которое сама католическая апологетика признаёт отчасти плодотворным^[50].

В 1846 году Кьеркегор мелкой литературной полемикой навлёк на себя гнев сатирического журнала Corsaren («Корсар»), который месяцами множил карикатуры, высмеивавшие его нескладную фигуру, ноги разной длины и эксцентричность одежды на улицах Копенгагена^[51]. Этот унизительный эпизод укрепил его убеждение, что толпа есть ложь (Publikum er Usandhed): анонимная масса растворяет личную ответственность и позволяет каждому прятаться за общее мнение, убегая от личного решения перед Богом^[52].

Толпа — уже в самом своём понятии — есть ложь, поскольку она делает индивида совершенно нераскаянным и безответственным или по меньшей мере ослабляет его ответственность, сводя её к дроби. — Сёрен Кьеркегор, приложение к Пояснительной точке зрения на мою писательскую деятельность, англ. пер. Уолтера Лоури, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Против толпы Кьеркегор выдвигает единичного индивида (hiin Enkelte) — категорию, которую он считал настолько центральной для всего своего творчества, что в 1848–1849 годах желал, чтобы только она была начертана на его надгробии: если её не понимают сейчас, поймут однажды^[54]. Это желание не исполнилось: его могила на кладбище Ассистенс хранит в итоге его даты и строфы гимна Ханса Адольфа Брорсона^[55].

Параллельно с псевдонимными сочинениями Кьеркегор публикует под собственным именем серию назидательных речей и религиозных трактатов, где говорит без литературной маски.

«Дела любви» (Kjerlighedens Gjerninger) (1847): заповедь любить

«Дела любви» (Kjerlighedens Gjerninger) (1847) развивают богословие любви-агапэ, основанное на заповеди: Ты должен любить^[56]. По Кьеркегору, лишь став долгом, любовь парадоксальным образом вырывается из каприза чувства и становится подлинно свободной и устойчивой:

Лишь когда любить есть долг, лишь тогда любовь навеки ограждена от всякого изменения, навеки освобождена в блаженную независимость, навеки и счастливо укрыта от отчаяния. — Сёрен Кьеркегор, Дела любви, I, 1847^[57]

Эта интуиция в данном точном пункте сближается с классическим католическим учением, согласно которому сверхъестественная любовь как дар благодати, отвечающий заповеди Христа (Ин 13, 34), превосходит и укрепляет чисто аффективную любовь, — хотя Кьеркегор не выводит отсюда никакого сакраментального богословия навыка благодати.

«Болезнь к смерти» (Sygdommen til Døden) (1849): отчаяние как грех

Опубликованная под псевдонимом Анти-Климакус — голосом, который Кьеркегор считает выше собственного, воплощением христианского идеала, достичь которого он не притязает, — «Болезнь к смерти» (Sygdommen til Døden) (1849) определяет самость как отношение, относящееся к самому себе^[58]. Подлинная болезнь к смерти — не физическая смерть, а отчаяние, отождествлённое с духовным грехом: отказ быть той самостью, какой Бог хочет человека видеть, принимает ли этот отказ форму бессознательности, слабости или горделивого вызова^[59]. Кьеркегор различает несколько восходящих степеней отчаяния: бессознательное отчаяние тех, кто никогда не вопрошал себя о себе самих, отчаяние слабости, отступающее перед требованием существовать подлинно, и отчаяние вызова, горделиво отказывающееся зависеть от чего-либо высшего, чем самость^[60]. Этот анализ иным путём сближается с августиновским учением о грехе как расстройстве воли, отвратившейся от своей конечной цели.

Последние месяцы жизни Кьеркегора заняты наступлением невиданной резкости против официальной Церкви Дании, лютеранской и связанной с государством.

Смерть Мюнстера и надгробное слово Мартенсена

30 января 1854 года умирает Якоб Петер Мюнстер, епископ Зеландии и фактический примас Датской церкви, — фигура, которую Кьеркегор долго уважал, несмотря на растущие богословские разногласия^[61]. 7 февраля 1854 года его предполагаемый преемник, гегельянский богослов Ханс Лассен Мартенсен, произносит надгробное слово над Мюнстером и называет его свидетелем истины (sandhedens vidne)^[62]. Для Кьеркегора это слово — богословский соблазн: подлинный свидетель истины в смысле Нового Завета — тот, кто страдает мученичеством или по меньшей мере осмеянием за Христа, а не прелат, чествуемый государством и умерший в почестях^[63].

«Мгновение» (Øieblikket): десять номеров против государственной Церкви

18 декабря 1854 года Кьеркегор открывает военные действия серией статей в газете Fædrelandet, а затем с мая по сентябрь 1855 года издаёт десять номеров собственного журнала Мгновение (Øieblikket), целиком посвящённого этой атаке^[64]. Его центральный тезис: христианство Нового Завета требовало отречения, бедности, гонений; датское христианство XIX века, где христианином рождаются через автоматическое крещение, а пастор — чиновник на жалованье у Короны, обратило евангельскую весть в её удобную противоположность^[65]. Вызванное им волнение далеко выходит за пределы Дании: о нём пишут в Германии, в Соединённых Штатах и вплоть до Богемии^[66].

Официальное христианство упразднило христианство, даже не заметив этого. — Обобщённый тезис Сёрена Кьеркегора, Мгновение (Øieblikket), № 1–10, май — сентябрь 1855 года^[67]

Смерть в больнице Фредерика и отказ от пасторского причастия

2 октября 1855 года Кьеркегор падает на улице Копенгагена и его доставляют в больницу Фредерика^[68]. Его друг детства Эмиль Бёзен, ставший пастором, — именно в той Церкви, которую Кьеркегор месяцами атаковал, — навещает его ежедневно. 19 октября 1855 года Бёзен спрашивает его, желает ли он принять причастие:

Да, но от мирянина, а не от пастора. — Сёрен Кьеркегор Эмилю Бёзену, больница Фредерика, 19 октября 1855 года^[69]

Когда Бёзен возражает о практической трудности такого устроения, Кьеркегор отвечает, что тогда умрёт без него, поясняя, что пасторы — чиновники Короны, они не имеют ничего общего с христианством^[70]. При этом он до конца утверждает Бёзену, что остаётся верующим во Христа^[71]. Он умирает 11 ноября 1855 года, в 42 года; неточный диагноз указывает на туберкулёз спинного мозга^[72].

Смутные похороны 18 ноября 1855 года

18 ноября 1855 года Церковь, с которой боролся Кьеркегор, тем не менее устраивает ему официальные похороны. Его племянник Хенрик Сигвард Лунд, всё более взволнованный по ходу церемонии, в итоге прерывает службу протестом: он считает позором, что его дядю хоронит учреждение, которое тот так горько обличал, и утверждает, что Кьеркегор при жизни никогда бы не одобрил подобной церемонии^[73]. Скандал гремит по всему Копенгагену; по вмешательству самого Мартенсена Лунд привлечён к суду за нарушение порядка погребальной церемонии и приговорён к штрафу в сто риксдалеров, признав, что в тот момент был не вполне в здравом уме^[74]. Ирония полная: человек, посвятивший последние месяцы обличению сговора между Церковью и датским государством, против своей воли получает государственные похороны.

Кьеркегор ставит перед католическим богословием грозный вопрос: как почтить самое верное из увиденного им о серьёзности веры, не перенимая его глубочайшего заблуждения об отношении веры к разуму и к видимой Церкви?

Что Кьеркегор увидел верно: против фасадного христианства

Кьеркегор прав, когда с несравненной для его века резкостью обличает риск христианства, сведённого к автоматической социологической принадлежности, без личного обращения и без жизненных последствий. Его различение веры как знания фактов и веры как прожитого отношения в этом точном пункте сближается с постоянной заботой подлинной католической духовности — от святого Августина до святой Терезы Авильской, — для которой вера никогда не есть простое понятийное согласие, но акт всей личности, разума и воли вместе, под движением благодати^[75]. Современный американский философ Мэтью Бекло, сам признающий, что отчасти обязан своим обращением в католичество чтению Кьеркегора, так обобщает то, что тот понял верно: экзистенциальную серьёзность подлинной веры, отличную от простого отвлечённого принятия религиозных положений^[76].

Что отделяет Кьеркегора от католической веры: фидеизм, субъективизм, отсутствие Церкви

Но кьеркегоровское средство против церковной теплохладности само становится, в трёх точных пунктах, заблуждением, несовместимым с католическим вероучением.

Кьеркегор радикально противопоставляет веру разуму: христианская вера требует, по его мнению, прыжка в абсурдное, вопреки рассудку, а не завершения естественного разума^[77]. А Первый Ватиканский собор торжественно учит обратному:

Святая Церковь, наша мать, держится того и учит, что Бог, начало и конец всего сущего, может быть с достоверностью познан естественным светом человеческого разума из сотворённых вещей. — Первый Ватиканский собор, догматическая конституция о католической вере Dei Filius, гл. 2, 24 апреля 1870 года, у Генриха Денцингера, Enchiridion Symbolorum, изд. Петера Хюнерманна, 38-е изд., Cerf, 1996, № 3004^[78]

Для католического богословия вера возвышает и завершает разум, а не противоречит ему и не унижает его как абсурдное: именно это напоминает Мэттью Бекло, замечая, что католическое понимание веры и разума резко контрастирует с кьеркегоровским^[79].

Далее, формула истина есть субъективность, если в ней и есть доля правды о личном усвоении истин, затрагивающих существование, при буквальном понимании грозит релятивизировать саму объективность явленного догмата и истории спасения — опасность, которую швейцарский богослов Ханс Урс фон Бальтазар точно называет, критикуя чрезмерно кьеркегоровское понимание религиозного фидеизма, где религиозная стадия вознесена так высоко, что оказывается отрезанной от всякой объективной и сообщаемой формы^[80]. Бальтазар посвящает, впрочем, в книге Христианин и тревога (Le chrétien et l'angoisse, 1953) последовательный разбор линии, идущей от Лютера к Кьеркегору, затем от Хайдеггера к Сартру, на тему экзистенциальной тревоги — ничуть не умаляя эту тревогу беспечным фидеизмом, но помещая её в богословскую надежду, которую одна философия обосновать не может^[81].

Наконец, и это пункт с самыми тяжёлыми последствиями: Кьеркегор, как радикальный лютеранин, не признаёт никакой видимой и иерархической Церкви как обычного посредника благодати. Его отказ на смертном одре принять причастие от пастора — при сохраняющейся приверженности Христу — доводит почти до абсурда последствия экклезиологии, растворяющей сакраментальное установление ради одного лишь лицом к лицу предстояния индивида и Бога^[82]. Католическое вероучение, напротив, держится того, что Христос восхотел видимую, устроенную, апостольскую Церковь и что таинства — не просто психологические пособия для веры, но инструментальные причины благодати — остаются обычным каналом, установленным самим Христом. Радикальный индивидуализм Кьеркегора, сколь бы глубок он ни был в психологическом плане, не может быть принят как есть богословием, утверждающим обычную необходимость Церкви и таинств для спасения.

Католическая рецепция: Привара, Гвардини, Бальтазар, Фабро

Несмотря на эти существенные оговорки, католическая мысль XX века отнеслась к Кьеркегору очень серьёзно, вместо того чтобы его игнорировать или карикатурить. Иезуит Эрих Привара публикует уже в 1929 году книгу Тайна Кьеркегора (Das Geheimnis Kierkegaards), проницательное и вызывающее прочтение всего его творчества, на три года предвосхитившее собственный метафизический шедевр Привары, Analogia Entis (1932)^[83]. Это католическое обращение к Кьеркегору, заявившее о себе в 1920-е годы, привлекает некоторых из лучших католических умов столетия, включая Романо Гвардини и Анри де Любака^[84].

Священник-стигматин Корнелио Фабро, один из крупнейших томистских метафизиков XX века, был также одним из редких западных читателей Кьеркегора в датском подлиннике: он основал в 1987 году Итальянский центр кьеркегоровских исследований и опубликовал уже в 1952 году эссе Между Кьеркегором и Марксом (Tra Kierkegaard e Marx), где противопоставляет верующую и свободную субъективность датского философа коллективистскому марксистскому материализму^[85]. Фабро видел в Кьеркегоре сильнейшее противоядие от гегелевского идеализма: против системы, растворяющей индивида в безличном движении Духа, Кьеркегор напоминает, что существовать для человека — значит стоять перед Богом как незаменимый индивид, призванный к выбору и к прыжку веры^[86].

Кьеркегор и экзистенциализм XX века: Барт, Хайдеггер, Сартр, Ясперс

Влияние Кьеркегора далеко выходит за католический круг. Реформатский богослов Карл Барт делает кьеркегоровское бесконечное качественное различие между временем и вечностью краеугольным камнем собственной диалектической теологии, начиная с предисловия ко второму изданию своего Послания к Римлянам (Der Römerbrief, 1922):

Если у меня есть система, она сводится к признанию того, что Кьеркегор называл бесконечным качественным различием между временем и вечностью. — Карл Барт, предисловие ко 2-му изданию Послания к Римлянам, 1922, англ. пер. Эдвина К. Хоскинса, Oxford University Press, 1933^[87]

Мартин Хайдеггер в книге Бытие и время (Sein und Zeit, 1927) признаёт долг перед кьеркегоровским анализом тревоги, перерабатывая его вне всякого явного богословского горизонта; Жан-Поль Сартр и Карл Ясперс, в свою очередь, каждый по-своему, атеистически или агностически, черпают из кьеркегоровского словаря выбора, тревоги и подлинного существования — порождая в XX веке широко секуляризированный экзистенциализм, удерживающий форму кьеркегоровского анализа без его собственно христианского содержания.

Творчество Кьеркегора, долго остававшееся замкнутым в скандинавском и германском мире из-за отсутствия переводов, переживает в XX веке впечатляющее переоткрытие, несомое переводами его сочинений на немецкий (уже в 1900–1920-е годы), затем на французский и английский языки. Сегодня он признан, поверх конфессиональных разделов, одним из главных источников философии существования, протестантской диалектической теологии и современной экзистенциальной психологии. Для католической мысли он остаётся образцовым случаем: благотворное жало против фасадной религии, чей фидеизм и индивидуализм следует, однако, исправлять учением об аналогии между верой и разумом и сакраментальной экклезиологией, которую Кьеркегор отвергал до последнего вздоха.

• Корнелио Фабро (1911–1995), томистский метафизик и непосредственный переводчик Кьеркегора с датского
• Питер Крифт, католический философ, называющий Кьеркегора среди своих учителей
• Жак Маритен (1882–1973), ещё одна крупная фигура католического возрождения XX века
• Пари Паскаля, где кьеркегоровская критика холодного расчёта разбирается напрямую
• Меняет ли молитва Бога или нас самих?, статья, отталкивающаяся от приписываемой Кьеркегору формулы о молитве
• Ответы протестантизму, чтобы поместить Кьеркегора в историю датского лютеранства
• Мартин Лютер (1483–1546), чьё Anfechtung проливает свет на собственную религиозную тревогу Кьеркегора