Фридрих Шлейермахер (1768–1834)

Рождение в Бреслау и моравское воспитание

Фридрих Шлейермахер родился 21 ноября 1768 года в Бреслау, столице прусской Силезии, в семье реформатских пасторов: его отец, Готлиб Шлейермахер, был военным капелланом в армии короля Пруссии, а его дед по отцовской линии и сам был пастором, связанным с ригористскими пиетистскими течениями «сионитов»^[1]. Около 1778 года его родители сблизились с моравским благочестием — благочестием братьев Хернхута (Herrnhuter Brüdergemeine), пиетистского движения, основанного графом Николаусом фон Цинцендорфом в XVIII веке и сосредоточенного на личном и сердечном опыте Спасителя, а не на систематическом богословии^[2].

Юный Фридрих был отправлен в моравские интернаты Ниски в Верхней Лужице (1783), а затем Барби близ Магдебурга (1785), где преподавание сочетало пиетистскую строгость с основательной гуманитарной культурой — латынью, греческим, древнееврейским^[3]. Именно там сложилось, по его собственному выражению, которое он будет повторять всю жизнь, убеждение, что в глубине души он остался «гернгутером высшего порядка» (ein Herrnhuter höherer Ordnung): человек, интеллектуально порвавший с моравским вероучением, никогда не переставал ставить пережитое религиозное чувство, унаследованное от Хернхута, в центр всего своего последующего богословия^[4].

Письмо отцу от 21 января 1787 года: внутренний разрыв

Именно в семинарии Барби юный Шлейермахер, которому тогда было восемнадцать лет, начал читать рационалистическую критику ортодоксального богословия — в частности сочинения философа Иоганна Августа Эберхарда — и утратил уверенность в центральных догматах, которым его учили: субстанциальной божественности Христа, необходимости Его искупительной смерти, вечности адских мук^[5]. 21 января 1787 года в письме, ставшем знаменитым, он исповедует отцу свои сомнения с потрясающей откровенностью:

«Я не могу верить, что тот, кто сам называл себя Сыном Человеческим, был истинным вечным Богом; я не могу верить, что Его смерть была заместительным искуплением, потому что Он Сам никогда прямо этого не утверждал; и я не могу верить, что она была необходима, ибо Бог, который явно создал людей не для совершенства, а для стремления к нему, не может хотеть наказывать их вечно за то, что они его не достигли». — Фридрих Шлейермахер, письмо отцу Готлибу Шлейермахеру, Барби, 21 января 1787 года^[6]

Это письмо — основополагающий документ, предшествующий любому богословскому сочинению, всей карьеры Шлейермахера: в нём уже в зародыше содержатся отказ от заместительного удовлетворения, релятивизация божественности Христа в собственном смысле и убеждение — которое он сохранит на всю жизнь, — что вечное осуждение несовместимо с божественной благостью. Его отец, благочестиво-ортодоксальный пастор, потрясён, но всё же позволяет ему покинуть Барби ради университета^[7].

Галле и критическая экзегеза Землера и Эберхарда

В 1787 году Шлейермахер поступает в более либеральный университет Галле, где изучает богословие, а в качестве дополнительной специальности — философию и классическую филологию^[8]. Там он знакомится с учением богослова Иоганна Соломона Землера, которого часто представляют как одного из пионеров историко-критического метода в применении к Писанию: тот уже различал «слово Божие» и саму букву Библии, открывая путь к прочтению Библии как человеческого документа среди прочих^[9]. Это двойное образование — критическая экзегеза и рационалистическая философия — оставляет прочный след: Шлейермахер так и не откажется окончательно от христианских рамок, но отныне будет перестраивать их основания на базе, которую сочтёт защищённой от рационалистических возражений: уже не пропозициональный авторитет Писания, а сам религиозный опыт. Он сдаёт экзамены по богословию в Берлине в 1790 году, а затем работает частным наставником в семье графа фон Дона-Шлобиттен до 1793 года^[10].

Капеллан в Шарите и романтический круг

Рукоположённый в пасторы в 1794 году, Шлейермахер сначала недолго служит в Ландсберге (1794–1796), а затем в 1796 году назначается капелланом больницы Шарите в Берлине^[11]. Именно в прусской столице он посещает самые блестящие литературные салоны своего времени — в частности салон Генриетты Герц — и завязывает решающую интеллектуальную дружбу с Фридрихом Шлегелем, лидером раннего немецкого романтизма^[12]. Вместе они основывают журнал Athenaeum (1798–1800), манифест романтического движения, и некоторое время живут под одной крышей в Берлине.

Это погружение в зарождающийся немецкий романтизм глубоко формирует богословие Шлейермахера: против сухого рационализма позднего Просвещения и против застывшей догматической ортодоксии романтики ищут высшую форму познания через созерцание, чувство и творческую индивидуальность — категории, которые Шлейермахер напрямую перенесёт в свою теорию религии^[13].

Несчастливая связь: Элеонора Грунов

В эти берлинские годы Шлейермахер завязывает любовные отношения длиною в семь лет (1798–1805) с Элеонорой Кристианой Грунов, несчастной женой одного берлинского пастора, на которой он надеется жениться после развода, так и не состоявшегося^[14]. Этот биографический эпизод, часто замалчиваемый либеральной протестантской агиографией, проясняет постоянную черту его мысли: убеждение, уже присутствовавшее в его «Монологах» 1800 года, что подлинная нравственность должна рождаться из внутренней индивидуальности каждого человека, а не из внешнего единообразно навязываемого предписания — в том числе в вопросах брака и развода.

«Речи о религии» (1799): «созерцание и чувство вселенной»

В 1799 году, в тридцать лет, Шлейермахер анонимно публикует свой самый нашумевший труд: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern («Речи о религии. Речи к образованным людям, презирающим её»)^[15]. Текст обращён напрямую к образованным элитам своего времени, в значительной мере приверженным деизму или религиозному безразличию, унаследованным от Просвещения, и предлагает им радикальное переопределение того, что такое религия, — переопределение, призванное избежать одновременно и рационалистических нападок, и сухой догматичности протестантской ортодоксии.

Его центральный тезис: религия — это ни метафизика, ни мораль, а самостоятельная область человеческого духа, основанная на созерцании (Anschauung) и чувстве (Gefühl) бесконечной вселенной, — что он резюмирует формулой, ставшей самой знаменитой во всей книге: религия есть «смысл и вкус к бесконечному» («Sinn und Geschmak fürs Unendliche», орфография 1799 года)^[16]. Словарь «чувства абсолютной зависимости», напротив, принадлежит не «Речам»: он относится к зрелому синтезу — «Христианской вере» (1821–1822)^[17]. Подлинная религия, по Шлейермахеру, состоит не в познании истин о Боге (это была бы метафизика) и не в послушании нравственным заповедям (это была бы этика), а в интуитивном переживании бесконечной вселенной в конечном — опыте, который каждая историческая религия, включая христианство, выражает затем по-своему, частным и всегда несовершенным образом.

У этого определения есть непосредственное и значительное следствие: если религия — это прежде всего чувство, то догматы, символы веры, соборные определения уже не являются первичным содержанием веры, а лишь вторичными, изменчивыми и совершенствуемыми переводами религиозного опыта, который сам остаётся первичным и нормативным. Именно этот методологический переворот разовьёт вслед за ним вся последующая либеральная протестантская теология — от Ричля до Трёльча, а затем и либеральное богословие XX века.

Ссылка в Штольп и профессура в Галле

После берлинских осложнений, связанных в частности с его связью с Элеонорой Грунов, Шлейермахер в 1802 году принимает место реформатского пастора в Штольпе, в Померании, вдали от интеллектуальных кругов столицы^[18]. Это период уединённых учёных занятий, в течение которого он предпринимает, сначала совместно с Фридрихом Шлегелем, а затем один, главное дело своей учёной жизни: полный перевод Платона на немецкий язык, выходивший томами с 1804 по 1828 год и до сих пор остающийся ориентиром в немецкоязычном мире^[19].

В 1804 году он назначается профессором богословия в университете Галле, где преподаёт до закрытия университета по приказу Наполеона после поражения Пруссии под Йеной (октябрь 1806 года)^[20]. В этот университетский период его система созревает: именно в Галле он начинает разрабатывать свои лекционные курсы по диалектике, герменевтике и этике, которые составят философский фундамент его последующей систематической теологии.

Возвращение в Берлин под французской оккупацией

После закрытия Галле Шлейермахер возвращается в Берлин, тогда занятый наполеоновскими войсками, где в 1807 году назначается, а в 1809 году окончательно становится пастором церкви Святой Троицы (Dreifaltigkeitskirche)^[21]. 18 мая 1809 года он женится на Генриетте фон Виллих, вдове рано умершего друга-пастора, и становится также опекуном её детей^[22]. Именно в этих обстоятельствах национального поражения и иностранной оккупации Шлейермахер, до тех пор бывший прежде всего человеком салонов и кабинета, становится проповедником с подчёркнуто патриотическим тоном.

Основание Берлинского университета (1810)

После закрытия Наполеоном университета в Галле прусский министр Вильгельм фон Гумбольдт предпринимает основание нового университета в Берлине, задуманного как интеллектуальная «крепость и оплот» сопротивления французской оккупации^[23]. У него было трое идейных архитекторов: сам Гумбольдт, философ Иоганн Готлиб Фихте и Шлейермахер — чей проект, окончательно предпочтённый Гумбольдтом проекту Фихте, сочтённому слишком авторитарным, предусматривал сохранение настоящего теологического факультета в составе современного университета, тогда как другие реформаторы хотели исключить его во имя секуляризации знания^[24]. Университет открывает свои двери в 1810 году; Шлейермахер получает в нём кафедру теологии, которую сохранит до самой смерти, а также становится секретарём Прусской академии наук^[25]. Он избирается ректором на 1815–1816 год^[26].

Патриотический проповедник Троицкой церкви против Наполеона

Влиятельный проповедник Троицкой церкви, Шлейермахер принимает деятельное участие в национальном сопротивлении наполеоновской оккупации: когда в 1813 году вспыхивает освободительная война, в зале Сената университета открываются списки добровольцев, и преподаватели вместе со студентами массово записываются, чтобы сражаться^[27]. Этот опыт прусского национального подъёма укрепляет в Шлейермахере убеждение — согласное с его теологией чувства, — что подлинная религиозная жизнь должна конкретно воплощаться в жизни народа и нации, а не оставаться абстрактной ортодоксией, оторванной от коллективного опыта.

Прусская церковная уния (1817): стереть границу между Лютером и Кальвином

Для Шлейермахера, чья теология именно на общем религиозном чувстве, а не на точном доктринальном согласии — например, о реальном присутствии в Евхаристии — основывает христианское единство, это институциональное слияние лютеран и реформатов не является простой политической операцией, задуманной королём: оно логически вытекает из его теологической системы. Если догматические споры между Лютером и Кальвином — о Вечере Господней, о предопределении, о христологии — относятся к «вторичным переводам» одного и того же основополагающего религиозного чувства, то ничто, в теории, не мешает объединить их административно, так и не разрешив по-настоящему доктринальных вопросов, разделявших их с XVI века.

Ни метафизика, ни мораль: третья провинция духа

Развивая и углубляя тезис «Речей о религии» 1799 года в своём зрелом труде, Шлейермахер утверждает, что жизнь человеческого духа развёртывается сообразно трём несводимым друг к другу способностям: познание (которое стремится к истинному, область метафизики и науки), действие (которое стремится к благому, область этики) и чувство, или непосредственное самосознание (которое стремится ни к истинному, ни к благому, но к единству бытия в отношении к бесконечному)^[31]. Подлинная религия принадлежит исключительно этой третьей провинции: она не есть ни знание о Боге, которое нужно доказывать, ни моральный кодекс, который нужно соблюдать, но непосредственное изменение самосознания, поскольку оно чувствует себя радикально зависимым от чего-то, что абсолютно его превосходит.

Это непосредственное сознание, которое он в своём большом систематическом трактате называет чувством абсолютной зависимости (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl), составляет, по его мнению, общее и универсальное ядро всякого религиозного опыта, к какой бы исторической религии затем ни принадлежало его выражение и «перевод» в доктрины, обряды или институты^[32]. Христианство в этих рамках — лишь особая историческая форма, правда, считаемая Шлейермахером высшей и чистейшей, в которой это универсальное чувство абсолютной зависимости находит своё наиболее совершенное выражение через фигуру Иисуса.

«Христианская вера» (1821–1822): перестроить догматику исходя из опыта

Его великий систематический труд Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche («Христианская вера согласно принципам евангелической Церкви») выходит в двух томах в 1821–1822 годах, а затем во втором, глубоко переработанном издании в 1830–1831 годах^[33]. Замысел отличается радикальной методологической смелостью: перестроить весь корпус традиционных статей христианской веры — творение, грех, воплощение, искупление, Троица, последние времена — уже не исходя из пропозиционального авторитета Писания и соборов, но исходя из феноменологического описания христианского опыта «сознания Бога» (Gottesbewusstsein), как он переживается в верующей общине.

Каждая традиционная доктрина тем самым систематически переистолковывается как выражение, на языке данной эпохи, определённого состояния религиозного сознания — а не как изложение объективной метафизической истины о природе Бога или о точных исторических событиях. Именно этот метод, ещё более чем то или иное конкретное доктринальное содержание, приведёт к тому, что век спустя Шлейермахер будет опознан как прямой методологический предок модернистской теологии, осуждённой католическим магистерием.

Христос — вершина «Бого-сознания», а не воплощённое Слово по Никее

Наиболее чреватый последствиями пункт «Христианской веры» касается личности Христа. Шлейермахер отвергает классическую христологию Никеи и Халкидона, которую считает пленницей греческой метафизики «двух природ», чуждой, по его мнению, самому религиозному опыту^[34]. Вместо неё он предлагает понимать Иисуса как человека, в котором сознание Бога (Gottesbewusstsein), в зародыше общее всему человечеству, впервые и единственный раз достигает абсолютной и непрерываемой силы — что делает его не предвечным Словом, ставшим плотью согласно соборному определению, а совершенным прообразом и историческим основателем новой коллективной жизни богосознания, которую он передаёт своим ученикам через духовное и общинное заражение, а не через объективное искупление, совершённое на Кресте^[35].

Относительно самого Искупления следствие прямое: Христос искупает человечество не прежде всего тем, что приносит Богу на Кресте викарное удовлетворение за грех — доктрину, которую Шлейермахер отвергал, как мы видели, уже в письме отцу 1787 года, — но тем, что сообщает верующим, через экзистенциальное и общинное усвоение, напряжённость и совершенство собственного сознания Бога. Спасение становится тем самым психологическим и общинным преображением сознания, а не юридическим и объективным примирением, совершённым раз и навсегда умилостивительной жертвой.

Чудеса, догматы и Писание, сведённые к символическому выражению чувства

В согласии со своими посылками теология Шлейермахера трактует чудеса, о которых сообщают Евангелия, менее как объективные исторические вмешательства божественной силы в природу, чем как символические выражения, на докритическом языке данной эпохи, глубокого религиозного опыта, который один и остаётся главным^[36]. Точно так же соборные догматы (Троица, две природы Христа, передаваемый первородный грех) для него никогда не являются откровенными истинами, в которые нужно верить ради них самих, но датированными доктринальными формулировками, подлежащими пересмотру по мере эволюции коллективного христианского сознания — лишь бы переформулировка продолжала верно выражать то же основополагающее чувство абсолютной зависимости, искуплённой Христом.

Само Писание в этой системе перестаёт быть словесно открытым и вдохновлённым в классическом смысле Словом Божиим, становясь историческим свидетельством, безусловно привилегированным и нормативным для христианской общины, первоначального религиозного опыта первых учеников — документом, следовательно, человеческим, анализируемым теми же историко-критическими методами, что и любой другой древний текст, а не собранием открытых истин, толкуемых в свете Предания и магистерия.

Параллельно своей теологии Шлейермахер разрабатывает в курсах, прочитанных в Галле, а затем в Берлине в 1805–1833 годах, общую теорию истолкования текстов — герменевтику, — которая и сегодня остается основополагающей для всех современных гуманитарных наук^[37]. Его самый знаменитый тезис переворачивает обычную презумпцию чтения: если обычно мы спонтанно предполагаем, что понимаем текст, пока не доказано обратное, то Шлейермахер утверждает, что непонимание — это правило, а подлинного понимания нужно всегда методично добиваться и никогда нельзя просто предполагать^[38].

С этой целью он различает две взаимодополняющие и одновременные операции: грамматическое толкование, изучающее текст как факт общего языка его эпохи, и психологическое (или «техническое») толкование, стремящееся воссоздать посредством интуитивного угадывания индивидуальный творческий процесс автора, — то, что Шлейермахер называет герменевтическим кругом, постоянным движением туда и обратно между частью и целым понимаемого текста^[39].

Применяемый без различия ко всякому тексту — включая Священное Писание, — этот метод имеет решающее теологическое следствие: Библия перестает занимать в самом акте своего чтения положение, радикально отличное от других древних текстов. Она должна пониматься прежде всего как любой другой человеческий документ, исходящий от определенного автора и определенной эпохи, — что открывает путь у его наследников XIX и XX веков к историко-критической экзегезе, которая систематически рассматривает сверхъестественное данное текста (пророчество, чудо, вербальное вдохновение) как вопрос второстепенный, если не подозрительный уже по самому принципу.

Смерть сына Натанаэля (1829) и последние годы

В 1829 году Шлейермахер теряет своего единственного сына, Натанаэля, девяти лет, умершего в Силезии вдали от родителей^[40]. Биографы сообщают, что эта утрата глубоко и надолго поразила его до конца жизни^[41]. Его последние годы отмечены также повторными богословскими полемиками с консервативными конфессиональными лютеранами, в частности с Эрнстом Вильгельмом Хенгстенбергом, обвинявшими его в том, что его метод растворяет все протестантские догматы, унаследованные от Реформации, а также кратким периодом политической подозрительности со стороны прусских властей, опасавшихся после 1819 года всякой «демагогической агитации» в университетах^[42].

Смерть в Берлине (12 февраля 1834 года)

Шлейермахер умирает в Берлине 12 февраля 1834 года в возрасте шестидесяти пяти лет от пневмонии^[43]. Его похороны, на которые собралась огромная толпа студентов и берлинских знатных горожан, знаменуют немедленное признание его статуса крупной богословской фигуры своего времени — задолго до того, как масштаб его посмертного влияния на весь либеральный протестантизм полностью раскроется в течение следующего столетия.

Отчасти верная интуиция, оторванная от своего основания

Было бы несправедливо видеть в Шлейермахере лишь простого разрушителя веры. Его настойчивость на пережитом, внутреннем и аффективном измерении религиозной жизни совпадает в одном точном пункте с интуицией, которую католическое духовное богословие никогда не игнорировало: вера — не чистое упражнение холодной и бесплотной логики, она вовлекает всего человека с его сердцем. Святая Тереза Авильская, святой Иоанн Креста и многие другие католические мистики тоже настаивали на живом опыте Бога — никогда при этом не основывая на нем одном, независимо от объективного откровения, передаваемого Церковью, само содержание того, во что надлежит верить.

Именно здесь богословие Шлейермахера совершает решающий и, с католической точки зрения, неприемлемый сдвиг: он говорит не только, что вера вовлекает чувство, он утверждает, что вера есть чувство и что это чувство составляет источник и высшую норму всякого вероучения — включая само откровение, понимаемое уже не как объективное божественное сообщение, а как простое субъективное «осознание» опыта, уже внутреннего для верующего субъекта. Это точная противоположность католической структуре акта веры, где чувство может сопровождать согласие, но никогда не может его заменить или составить его основание.

То, что Ватикан I прямо противопоставляет: Dei Filius против чувства как единственного основания

Первый Ватиканский собор, собравшийся едва сорок лет спустя после смерти Шлейермахера, определяет с точностью, словно прямо нацеленной на систему, которую тот только что завещал немецкому протестантизму. Догматическая конституция Dei Filius (1870) учит сначала, что Бог может быть с достоверностью познан одним естественным светом человеческого разума из сотворенных вещей^[44], — против всякой теории, которая, подобно теории Шлейермахера, ставила бы всякое религиозное познание в зависимость от внутреннего опыта, несводимого к доказательному разуму. Затем она учит, что сама вера есть сверхъестественное согласие ума, движимого благодатью, с объективно открытыми Богом истинами, — а не простое изменение чувства:

«Если кто-либо скажет, что божественное Откровение не может быть сделано достоверным посредством внешних знамений и что поэтому людей должно приводить к вере лишь внутренний опыт каждого или частное вдохновение, — да будет анафема». — Первый Ватиканский собор, Dei Filius, глава III «О вере», канон 3, 24 апреля 1870 года — Denzinger-Hünermann, № 3033^[45]

Этот канон — прямое и предвосхищающее осуждение, еще до самой буквы, метода, открытого «Речами о религии» 1799 года: для Ватикана I достоверность откровения покоится на объективных внешних знамениях — чудесах, исполнившихся пророчествах, святости и распространении Церкви, согласованности вероучения, — а не на одном лишь внутреннем отклике, который оно пробуждает в чувстве каждого отдельно взятого верующего. Перевернуть этот порядок, как систематически делает Шлейермахер, значит лишить веру всякого объективного критерия истины: чувство абсолютной зависимости по определению никогда не может быть опровергнуто никаким внешним фактом, поскольку оно не притязает описывать никакой объективный факт, — что делает выводимое из него вероучение структурно неспособным к заблуждению в той же мере, в какой оно структурно неспособно к доказуемой истине.

Матрица модернизма: от Шлейермахера к Pascendi Dominici Gregis (1907)

Немногим более века спустя после «Речей о религии» святой Пий X публикует 8 сентября 1907 года энциклику Pascendi Dominici Gregis, в которой систематически анализирует и осуждает модернистское богословие, распространившееся тогда в некоторых католических кругах. Между тем сама структура, которую Пий X описывает в ней как сокровенную пружину модернизма, воспроизводит почти слово в слово ту, что Шлейермахер установил более чем веком раньше для протестантизма:

«Она находится в самом человеке и, поскольку религия есть форма жизни, в самой жизни человека. Вот религиозная имманентность. […] Потребность в божественном вызывает в душе, склонной к религии, особое чувство. Этому чувству свойственно то, что оно объемлет Бога и как объект, и как сокровенную причину». — Пий X, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8 сентября 1907 года^[46]

А несколько строк ниже Пий X уточняет следствие, прямо связанное с теорией откровения: «Это чувство, являющееся в сознании, и Бог, в этом чувстве, хотя еще смутно, являющий Себя душе, — разве это не откровение или по крайней мере не начало откровения?»^[47], резюмируя риторическим вопросом сам ход «Речей» 1799 года, делающих всякое новое и самобытное созерцание вселенной откровением, а не следствием чрезвычайного сообщения свыше^[48]. Pascendi не называет Шлейермахера по имени — энциклика прямо нацелена на современных ей католических богословов, — однако интеллектуальная генеалогия от шлейермахеровского религиозного чувства к модернистской теории так называемой «жизненной имманентности» признана всей богословской историографией, как католической, так и протестантской: между ними пролегает посредничество Альбрехта Ричля, затем Эрнста Трёльча и Школы истории религий, прежде чем некоторые католические модернисты переняли, не всегда это отчетливо сознавая, ту же методологическую структуру, на этот раз примененную к самому католическому догмату^[49].

Сама Католическая энциклопедия уже в 1912 году так резюмировала основополагающую роль Шлейермахера в этой генеалогии:

«Шлейермахер уже изгнал метафизику из христианской философии и объяснил природу религии субъективно как проистекающую из чувства нашей абсолютной зависимости от Бога». — Catholic Encyclopedia, ст. «Ritschlianism», Нью-Йорк, Robert Appleton Company, 1912^[50]

Христос, сведенный к высшему примеру, против Воплощения и объективного Искупления

Христология «Христианской веры» ставит еще более радикальную доктринальную проблему, чем один лишь метод. Растворяя ипостасное единство, определенное в Халкидоне (451), — единую божественную Личность, пребывающую в двух природах, полностью божественной и полностью человеческой, без смешения и разделения, — в простую «совершенную степень» сознания Бога, в зародыше доступного всему человечеству, Шлейермахер лишает христианство его решающей специфики: того, что Бог стал человеком однажды и навсегда в истории, а не того, что человечество достигло в одном особенно религиозно одаренном человеке вершины общей для всех духовной потенциальности. Следующая таблица резюмирует расхождение по существенным доктринальным пунктам между соборной католической христологией и христологией, предложенной Шлейермахером.

Эта таблица показывает, что расхождение между двумя христологиями — не вопрос второстепенного богословского нюанса, но касается самого сердца Символа веры: реального Воплощения вечного Слова, объективного Искупления, совершенного Крестом, и нормативного авторитета Писания и учительства. По каждому из этих трех пунктов богословие Шлейермахера предлагает не простое уточнение католического вероучения, а его методичную замену реконструкцией, основанной на субъективном опыте, — чем и объясняется, что католическое учительство в целом помещает это богословие не как допустимый вариант исторического христианства, а как одну из главных интеллектуальных отправных точек его современного растворения.

Двойственное наследие: Ричль, Трёльч и рывок Карла Барта

Прямое влияние Шлейермахера на немецкое протестантское богословие XIX века огромно: Альбрехт Ричль перенимает и систематизирует его опытный метод, стремясь при этом, в отличие от него, к более надежному историческому и библейскому основанию образа Иисуса как «основателя совершенной нравственной религии»^[51]; Эрнст Трёльч и Школа истории религий еще более обобщают этот ход, релятивизируя само христианство до положения одного религиозного выражения среди других, равно основанных на человеческом опыте священного. На рубеже XX века почти все немецкое либеральное протестантское богословие прямо или косвенно заявляет о своей приверженности методу, открытому «Речами» 1799 года.

Именно против этого наследия швейцарский реформатский богослов Карл Барт, потрясенный присоединением большинства своих либеральных учителей к немецкой военной пропаганде в 1914 году, предпринимает после Первой мировой войны громкий богословский разрыв со всей шлейермахеровской традицией, упрекая ее в том, что она подменила собственно богословие откровения религиозной антропологией. Открытый тогда Бартом спор с наследием Шлейермахера будет определять на протяжении всего XX века великие споры протестантского богословия — от Пауля Тиллиха до Рудольфа Бультмана, — при этом ни тот, ни другой лагерь так и не вернется вполне к объективной и пропозициональной структуре откровения, как ее определяет, со своей стороны, неизменное католическое учение от отцов Церкви до Ватикана I и Ватикана II.

• Мартин Лютер (1483–1546) — первый реформатор, чьё доктринальное наследие отчасти растворяется в опытном методе Шлейермахера в рамках Прусской унии 1817 года.
• Жан Кальвин (1509–1564) — женевский реформатор, чьи наследники-реформаты сливаются с лютеранами в Прусской евангелической унии, продвигаемой Шлейермахером.
• Тридентский собор (1545–1563) — католический доктринальный ответ о благодати, оправдании и авторитете Писания и Предания, на два с половиной века предшествующий Шлейермахеру.
• Протестантская Реформация — общий обзор движения, поздней крупной ветвью которого, три века спустя, является либеральная теология Шлейермахера.
• Ответы протестантизму — католический апологетический синтез против формальных принципов Реформации, которые Шлейермахер доводит до их предельного растворения.
• Модернистский кризис (1893–1914) — осуждение Пием X в 1907 году теории жизненной имманентности и религиозного чувства как основания веры, генеалогия которой восходит к Шлейермахеру.
• Карл Барт — реформатский богослов, который в XX веке разрывает со всем богословским наследием Шлейермахера.