Рудольф Бультман (1884-1976)

Вифельштеде, лютеранский пасторат (1884–1903)

Рудольф Бультман рождается 20 августа 1884 года в Вифельштеде, небольшом населённом пункте великого герцогства Ольденбург на северо-западе Германии^[20]. Его отец, Артур Кеннеди Бультман (1854–1919), — лютеранский пастор; его дед по отцовской линии был миссионером в Африке, а дед по материнской линии принадлежал к пиетистской традиции, — двойное пасторское наследие, с детства поместившее юного Рудольфа в мир образованного немецкого протестантизма^[21]. Его мать, Хелена Бультман, урождённая Штерн, и семья из четырёх детей (сестра Хелена Плёйс и два брата, Петер и Артур) дополняют картину буржуазного и религиозного очага, типичного для вильгельмовской Германии. Его младший брат Артур погибает в бою в 1917 году, во время Первой мировой войны^[22].

Бультман сдаёт выпускной экзамен (Abitur) в 1903 году в великогерцогской гимназии (Großherzogliches Gymnasium) Ольденбурга, где учится вместе с будущим философом Карлом Ясперсом, с которым много позже вновь скрестит шпаги, уже на богословском поле демифологизации^[23]. Это двойное пасторское происхождение и классическое образование предрасполагают его к занятиям богословием, которые он начинает в 1903 году.

Тюбинген, Берлин, Марбург: становление экзегета (1903–1910)

С 1903 по 1907 год Бультман проходит классический путь образованного немецкого протестантизма: три семестра в Тюбингене, два семестра в Берлине, затем два семестра в Марбурге^[24]. В Берлине он слушает Адольфа фон Гарнака, ведущую фигуру либерального протестантизма и автора книги Сущность христианства (1900), а также Германа Гункеля, пионера анализа литературных жанров в применении к Ветхому Завету, — метода, дух которого Бультман пятнадцать лет спустя продолжит на новозаветном поле^[25]. В Марбурге он прочно входит в орбиту школы так называемой истории религий (Religionsgeschichtliche Schule), представленной, в частности, Вильгельмом Хайтмюллером, прямым преемником которого на кафедре Нового Завета он станет в 1921 году.

Его главным учителем остаётся Йоханнес Вайс, под руководством которого он защищает в 1910 году в Марбурге диссертацию, посвящённую стилю проповеди апостола Павла^[26]. Сам Вайс ещё в конце XIX века способствовал восстановлению эсхатологического измерения проповеди Иисуса против морализирующих прочтений классического либерального богословия, — наследие, которое Бультман в полной мере включает в собственное прочтение Нового Завета. Другой марбургский богослов, Вильгельм Херман, также надолго отмечает его становление акцентом на вере как личном опыте, несводимом ни к какому рациональному доказательству^[27].

Докторская степень, хабилитация и первые должности (1910–1921)

После докторской степени 1910 года Бультман проходит хабилитацию в Марбурге в 1912 году и становится там приват-доцентом (Privatdozent) — внештатным преподавателем — до 1916 года^[28]. Затем он занимает должность экстраординарного профессора (außerordentlicher Professor) в университете Бреслау в Силезии с 1916 по 1920 год: его официальное назначение датировано 8 сентября 1916 года^[29]. В 1917 году в Эссене он женится на Хелене Фельдманн (1892–1973); у супругов будет три дочери: Антье, Гезине и Хайльке^[30].

В 1920 году Бультман получает ординарную кафедру в университете Гиссена, где становится преемником богослова Вильгельма Буссе, другой заметной фигуры школы истории религий^[31]. Это пребывание в Гиссене длится лишь год: в 1921 году он возвращается в Марбург в качестве ординарного профессора Нового Завета, на этот раз преемником своего бывшего учителя Хайтмюллера. Здесь он останется тридцать лет, до выхода на пенсию 31 марта 1951 года^[32].

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)

Именно в год своего возвращения в Марбург Бультман публикует труд, надолго определивший его научную репутацию: Die Geschichte der synoptischen Tradition («История синоптической традиции»), переведённый на английский лишь в 1963 году под названием The History of the Synoptic Tradition^[33]. В книге к Евангелиям от Матфея, Марка и Луки применяется метод критики форм (Formgeschichte), уже использованный для Ветхого Завета Германом Гункелем, а на новозаветном материале — Мартином Дибелиусом в его собственном труде 1919 года Die Formgeschichte des Evangeliums.

Принцип метода таков: до письменной фиксации рассказы и изречения Иисуса якобы десятилетиями обращались в устной форме в виде коротких независимых единиц («перикоп»), сформированных конкретными нуждами — литургическими, катехизическими, апологетическими, полемическими — первохристианской общины. Каждый тип перикопы подчинялся бы собственным законам композиции, свойственным его Sitz im Leben, его «жизненному месту» в бытии общины: проповеди, крещальной катехизации, спору с Синагогой, нравственному увещанию. Реконструкция этих форм позволила бы, по мнению Бультмана, с осторожностью восходить к древнейшим пластам предания, одновременно показывая, насколько сами евангелисты зависели от материала, уже в значительной мере сформированного верой и нуждами зарождающейся Церкви ещё до их писательской работы.

Апофтегмы, изречения и рассказы о чудесах: бультмановская классификация

Бультман распределяет синоптический материал по нескольким формальным категориям. Апофтегмы (или «парадигмы», по терминологии, предложенной Дибелиусом) — это краткие рассказы, сосредоточенные вокруг яркого изречения Иисуса, произнесённого в ответ на конкретную ситуацию, — например спор о субботе или о подати кесарю. Логии объединяют слова мудрости или пророческие изречения вне всякого повествовательного обрамления. Рассказы о чудесах (Wundergeschichten) образуют отдельную категорию, которую Бультман систематически сближает с рассказами о чудотворцах окружающего эллинистического мира, видя в этом признак их поздней разработки общиной, а не прямого воспоминания о фактах. Наконец, легенды и рассказ о Страстях составляли бы наиболее разработанные повествовательные пласты, где богословский замысел первохристианской Церкви — возвещать и истолковывать смерть и воскресение Христа — перевешивал бы, по его мнению, заботу о фактической точности.

Эта классификация имеет следствием, и именно таково намерение Бультмана, смещение исторического центра тяжести Евангелий: текст формирует уже не в первую очередь прямое воспоминание очевидцев, а сама творческая сила верующей общины, задним числом проецирующая на образ Иисуса литературные формы, необходимые для её собственной проповеди^[34]. Именно эта теория — превознесение «творческой силы общины» (creatricem potentiam communitatis) в ущерб прямому свидетельству апостолов — станет мишенью, без упоминания имени, римской инструкции Sancta Mater Ecclesia 1964 года^[35].

«Jesus» (1926): что можно знать — и чего нельзя знать — об историческом Иисусе

В 1926 году Бультман публикует Jesus, переведённый на английский в 1934 году под названием Jesus and the Word. Продолжая различение, уже проведённое немецким богословом Мартином Келером между «историческим Иисусом» (der historische Jesus, недостоверный объект критической реконструкции) и «историальным Христом» или «Христом проповеди» (der geschichtliche, biblische Christus, живой объект веры Церкви), Бультман радикализирует этот разрыв. Он считает, что доступные источники практически не позволяют восстановить ни биографию, ни психологию, ни даже хронологический ход служения Иисуса из Назарета, — доступным остаётся, по его мнению, лишь учение, переданное преданием, без всякой гарантии, что Иисус действительно и буквально произнёс его в тех выражениях, которые приводятся.

Этот подход надолго определяет немецкую экзегезу межвоенного периода: он утверждает принципиальный методологический скептицизм в отношении самой возможности написать «жизнь Иисуса» — литературного жанра, весьма распространённого с XIX века (Ренан, Штраус), — и подготавливает почву, на которой Бультман пятнадцать лет спустя построит свою программу демифологизации: если исторического Иисуса едва ли можно познать, то существо христианской веры не может покоиться на исторической проверке сообщаемых фактов, а лишь на экзистенциальном принятии связанного с ними возвещения (керигмы).

В 1923 году Мартин Хайдеггер назначается экстраординарным профессором философии в Марбургском университете, где будет преподавать до 1928 года^[36]. В течение этих пяти лет Бультман и Хайдеггер становятся близкими коллегами, организуют даже совместный семинар и поддерживают, согласно опубликованной переписке двух мыслителей, «долгую и глубокую» интеллектуальную дружбу, хотя и отмеченную постоянным обращением на «вы» (Sie), в соответствии с университетскими обычаями Германии того времени^[37]. Именно в этот период Хайдеггер пишет Sein und Zeit («Бытие и время»), опубликованное в 1927 году, — главный философский труд континентального XX века, несколько центральных категорий которого Бультман усваивает для собственного богословия: различие между подлинным (eigentlich) и неподлинным (uneigentlich) существованием, бытие-к-смерти как основополагающую структуру человеческого существования, заботу (Sorge) и призыв к экзистенциальному решению.

Сам Бультман утверждает, что экзистенциальная аналитика Хайдеггера была бы в известном смысле лишь «светским философским изложением» понимания человеческого существования, уже действующего в Новом Завете^[38], — позиция, частично обращающая отношение зависимости: не столько богословие заимствует у философии Хайдеггера, сколько философия подтверждает, на чисто антропологическом уровне, интуицию, уже присутствующую в христианском возвещении спасения. Эта интеллектуальная близость богослова и философа не ослабевает со временем: их дружба переживает даже краткое политическое присоединение Хайдеггера к национал-социализму в 1933 году, глубоко потрясшее Бультмана, но не разорвавшее окончательно их личные контакты, — оба мыслителя умирают в один и тот же год, в 1976 году^[39].

Отказ от арийского параграфа (1933)

Сразу после прихода национал-социалистов к власти в 1933 году вопрос о применении к протестантской Церкви «арийского параграфа» — исключавшего с государственной службы, а затем и из пасторского служения всякого человека еврейского происхождения, — глубоко раскалывает немецкий протестантизм между сторонниками «Немецких христиан» (Deutsche Christen), принимавшими это исключение, и Исповедующей церковью (Bekennende Kirche), отвергавшей его во имя самого единства Тела Христова, без различия между иудеем и язычником.

20 сентября 1933 года протестантский богословский факультет Марбурга публикует официальное заключение (Gutachten), составленное в частности Бультманом и его коллегой Гансом фон Зоденом, прямо выступающее против применения арийского параграфа в Церкви, — позиция, резко контрастирующая, например, с позицией факультета Эрлангена, который его принимает^[40]. Бультман называет этот параграф «несовместимым с сущностью христианской Церкви». На протяжении всего нацистского периода, с 1933 года до падения режима в 1945 году, его сочинения содержат неоднократное отвержение всякого богословского превознесения крови, нации или расы — ясное доктринальное противостояние любой форме «арийского Христа», пропагандируемого Немецкими христианами^[41].

Член Pfarrernotbund, без публичного разрыва

В 1934 году Бультман присоединяется к Bekennende Kirche и к Pfarrernotbund («Чрезвычайному союзу пасторов»), организации, основанной Мартином Нимёллером для координации церковного противостояния режиму^[42]. Следует, однако, ради исторической честности уточнить образ героического борца сопротивления: сам Бультман заявлял, что он «никогда прямо и активно не участвовал в политических делах». Его противостояние остаётся преимущественно богословским и академическим — письменные протесты, доктринальный отказ с кафедры, — а не активным политическим сопротивлением подпольного типа. Он остаётся на своём посту в Марбурге в течение всего существования режима, вплоть до выхода на пенсию в 1951 году, ни разу не подвергнувшись преследованиям вплоть до потери кафедры^[43].

Укрывать спасающуюся бегством студентку (1944–1945)

Один биографический эпизод конкретно проясняет это сдержанное сопротивление: с осени 1944 года и до конца войны в 1945 году Бультман укрывает у себя Уту Ранке-Хайнеман, будущую женщину-богослова, тогда молодую студентку, бежавшую от союзных бомбардировок Эссена^[44]. Этот жест частной защиты, засвидетельствованный несколькими биографиями, показывает характер участия — личный, сдержанный, не показной — типичный для позиции Бультмана при нацизме: ясный и постоянный доктринальный отказ без перехода к организованному или публичному сопротивлению.

В том же 1941 году, когда рождается программа демифологизации, Бультман публикует также свой монументальный комментарий на Евангелие от Иоанна, Das Evangelium des Johannes. В нём он выдвигает методологически смелую и надолго спорную теорию: пролог Иоанна и несколько речей четвёртого Евангелия зависели бы от более раннего источника «речей Откровения» (Offenbarungsreden), дохристианского происхождения и гностического характера, передающего миф о «небесном Искупителе» (Erlösermythos), сошедшем открыть людям спасительное знание, прежде чем вознестись обратно на небо.

Эта гипотеза, привлекательная своей внутренней связностью, встретила с тех пор серьёзную методологическую критику со стороны позднейших специалистов по гностицизму и межзаветному иудаизму, которые подчеркнули отсутствие твёрдых текстуальных доказательств «мифа о гностическом Искупителе», реально засвидетельствованного до христианской эпохи, — большинство известных гностических текстов (в частности обнаруженные в Наг-Хаммади в 1945 году, через четыре года после выхода комментария Бультмана) в действительности позднее Нового Завета и, по-видимому, скорее зависят от иоанновской христианской традиции, чем служат её источником. Бультмановская гипотеза, привлекательная, но шаткая с точки зрения доступных источников, показывает повторяющуюся черту его метода: построение смелой исторической реконструкции, но основанной на косвенных указаниях и историко-религиозных параллелях, направление зависимости которых (христианство заимствует у гностицизма или наоборот) остаётся по сей день предметом спора специалистов.

Контекст доклада в разгар войны

21 апреля 1941 года, в самый разгар Второй мировой войны, Бультман выступает во Франкфурте-на-Майне перед Gesellschaft für evangelische Theologie — организацией, близкой к Исповедующей церкви, — с докладом, которому суждено стать его самым знаменитым текстом: Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung («Новый Завет и мифология: проблема демифологизации новозаветной проповеди»)^[45]. Вскоре после этого он повторяет доклад в Альпирсбахе, одном из мест уединения и обучения, использовавшихся Исповедующей церковью. Эссе публикуется уже в 1941 году в серии Beiträge zur Evangelischen Theologie в мюнхенском издательстве Chr. Kaiser Verlag, а затем переиздаётся в 1948 году в первом томе коллективной дискуссии Kerygma und Mythos под редакцией Ханса-Вернера Барча — именно это послевоенное переиздание обеспечивает тексту международное распространение и международную полемику^[46].

Трёхъярусная космология: мир, в который стало невозможно верить

Бультман исходит из диагноза относительно картины мира, свойственной Новому Завету:

«Мир в нём представлен как трёхъярусная конструкция, с землёй в центре, небом наверху и подземным миром внизу. Небо — обитель Бога и небесных существ — ангелов. Подземный мир — это ад, место мучений.» — Рудольф Бультман, New Testament and Mythology, пер. Реджиналда Х. Фуллера, в кн. Kerygma and Myth: A Theological Debate, Лондон, SPCK, 1953^[47]

Сама эта земля, по Новому Завету, была бы не просто местом обычных природных событий, но полем столкновения сверхъестественных сил Бога и Его ангелов, с одной стороны, и сатаны и его демонов — с другой, сил, которые постоянно вмешивались бы в ход природы и во всё, что люди думают, чего хотят и что делают, делая чудеса скорее обыденными, чем исключительными^[48].

Для Бультмана эта космология — ангелы, демоны, сатана, духи, чудесные исцеления, приписываемые прямому вмешательству сверхъестественных сил, — принадлежит ушедшему в прошлое миру, несовместимому с научным сознанием современного человека:

«Невозможно пользоваться электричеством и радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в мир духов и чудес Нового Завета. […] Мы можем думать, что способны примирить и то и другое в нашем собственном существовании, но требовать этого от других — значит делать христианскую веру непонятной и неприемлемой для современного мира.» — Рудольф Бультман, New Testament and Mythology, пер. Р. Х. Фуллера^[49]

В эсхатологическом плане Бультман отмечает также объективный провал ожиданий самого Нового Завета:

«Мифическая эсхатология несостоятельна по той простой причине, что парусия Христа так и не наступила, как того ожидал Новый Завет. История не закончилась и, как знает каждый школьник, будет идти своим чередом дальше.» — Рудольф Бультман, New Testament and Mythology, пер. Р. Х. Фуллера^[50]

Этот аргумент — несовершение в сроки, первоначально ожидавшиеся первыми христианами (включая, по мнению Бультмана, самого Павла), славного возвращения Христа — составляет один из наиболее часто воспроизводимых элементов всего бультмановского досье.

Что Бультман действительно понимает под «демифологизацией»

Вопреки поверхностному и широко распространённому прочтению, Бультман предлагает не просто упразднить миф христианского послания, а истолковать его экзистенциально:

«Демифологизация призвана утвердить собственный замысел мифа, а именно замысел говорить о бытии человека в его основании и его ограниченности трансцендентной, не-мирской силой.» — Рудольф Бультман, «Zum Problem der Entmythologisierung» (1952), в кн. Hans-Werner Bartsch (dir.), Kerygma und Mythos II, Гамбург, Reich, 1952, с. 184^[51]

Иными словами, миф, по Бультману, будто бы не претендует на объективное описание космоса, а выражает через образный и космологически устаревший язык понимание человеком собственного бытия перед Богом. Задача современного толкователя заключалась бы, следовательно, не в устранении мифических повествований, а в их переводе на антропологический, а точнее, экзистенциальный язык: тревога перед лицом конечности, призыв выйти из неподлинного существования, замкнутого на самом себе, открытость к подлинному существованию, принимаемому как дар.

Хайдеггеровское наследие: экзистенциальное толкование

Именно здесь понятийный аппарат, заимствованный у Хайдеггера, вступает в игру в полной мере. Различение подлинного и неподлинного существования, тревога как раскрытие конечности, призыв к решению: эти хайдеггеровские категории становятся у Бультмана ключом прочтения, позволяющим «перевести» мифическое содержание Нового Завета в понятия, понятные современному человеку, при этом, однако, не сводя христианство к простой светской философии — Бультман настаивает на том, что Новый Завет не является общим учением о человеческой природе, но возвещением об освободительном деянии Бога в Иисусе Христе, которое встречает человека в его конкретной экзистенциальной ситуации^[52].

Керигма как призыв к решению, а не как проверяемый факт

Сердцевина бультмановской конструкции заключена в его учении о керигме: весть о кресте и воскресении была бы не столько совокупностью фактов, объективно проверяемых историком, сколько возвещением (Verkündigung), которое ставит каждого слушателя перед личным решением — принять или отвергнуть подлинное существование, открытое Богу. Именно поэтому для Бультмана пытаться исторически «доказать» воскресение значило бы упустить саму природу рассматриваемого события.

Воскресение: «событие веры», а не исторически проверяемый факт

Именно в этом пункте разногласие с католическим учением завязывается наиболее прямо. Бультман пишет:

«Воскресение Иисуса не может быть чудесным доказательством, которое принудило бы скептика поверить во Христа. […] Подлинная трудность в том, что само воскресение есть предмет веры, и нельзя обосновать один предмет веры, ссылаясь на другой. Ибо воскресение есть предмет веры именно потому, что оно есть нечто гораздо большее, чем оживление трупа, — оно есть эсхатологическое событие.» — Рудольф Бультман, New Testament and Mythology, пер. Р. Х. Фуллера^[53]

Бультман подчёркивает также, что евангельские рассказы, настаивающие на физической реальности воскресшего тела (в частности, Лк 24, 39–43, где воскресший Христос ест перед учениками, чтобы доказать, что Он не бесплотный дух), составляли бы, по его мнению, «поздние украшения древнейшего предания», а не его древнейшее историческое ядро^[54].

Именно эту позицию прямо опровергает, в самых недвусмысленных выражениях, Катехизис Католической Церкви:

«Тайна воскресения Христа есть реальное событие, имевшее исторически удостоверенные проявления, как свидетельствует Новый Завет. […] Перед лицом этих свидетельств невозможно толковать Воскресение Христа вне физического порядка и не признавать его историческим фактом.» — Катехизис Католической Церкви, §639 и §643^[55]

Переиздание эссе 1941 года в коллективном сборнике Kerygma und Mythos под редакцией Ханса-Вернера Барча начиная с 1948 года вызывает широкую международную богословскую дискуссию, объединившую ответы нескольких крупных фигур немецкого протестантизма, — уже в 1953 году сборник переводится на английский язык под названием Kerygma and Myth: A Theological Debate^[56].

Карл Барт: лобовое непонимание

Хотя в 1920-е годы он вышел, как и Бультман, из того же движения диалектической теологии — рядом с Фридрихом Гогартеном и Эдуарда Турнайзена, вокруг журнала Zwischen den Zeiten, — Карл Барт громко порывает с ним именно по вопросу демифологизации. В 1952 году Барт публикует критическую брошюру, в которой упрекает Бультмана в том, что тот ставит само содержание керигмы в зависимость от внешней философии — философии Хайдеггера — рискуя выхолостить христианское возвещение, лишив его всякого объективного содержания. Часто приводимый анекдот, хотя он и не опирается на дословно проверенную цитату, подытоживает масштаб их взаимного непонимания: Барт будто бы сравнил их диалог с общением «кита со слоном».

Хельмут Тилике: «он кончит плотью»

Лютеранский богослов Хельмут Тилике подписывает одну из самых резких критических статей сборника — эссе «The Restatement of New Testament Mythology»:

«Бультман бросил серьёзный вызов самим основаниям Церкви. […] Логическим следствием его переформулировки мифологии является упразднение истории спасения и подмена богословия философией.» — Хельмут Тилике, в кн. Kerygma and Myth: A Theological Debate, пер. Р. Х. Фуллера, Лондон, SPCK, 1953^[57]

Для характеристики сдвига, который он усматривает у Бультмана, Тилике берёт образ из Послания к Галатам: «Начав духом… Бультман грозит кончить плотью» (аллюзия на Гал 3, 3)^[58]. При этом он уточняет свою позицию с оттенком нюанса: «Глубочайшие вероучительные расхождения, отделяющие меня от Бультмана, никак не могут побудить меня считать его еретиком»^[59], — знак того, что спор, сколь бы острым он ни был, оставался внутренним для протестантизма и соблюдал формы богословской благожелательности.

Карл Ясперс: замаскированный рационализм

Философ Карл Ясперс, соученик Бультмана по гимназии в Ольденбурге, также вступает в длительную и влиятельную полемику против программы демифологизации, опубликованную под названием Die Frage der Entmythologisierung (Мюнхен, Piper) и переведённую на английский язык под названием Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth (1958)^[60]:

«Ясперс […] упрекал его, во-первых, в распространении ложного рационализма в религиозной дискуссии; во-вторых, в произвольном отбрасывании проявлений, запечатлённых в мифе, духовного опыта людей прежних исторических эпох; и, в-третьих, в подгонке всякого трансцендентного опыта под единый стандарт относительной ценности.» — Крис Торнхилл и Ронни Мирон, «Karl Jaspers», Stanford Encyclopedia of Philosophy^[61]

Иными словами, Ясперс упрекает Бультмана в том, что тот выступает за критику мифологии, а сам при этом воспроизводит, в замаскированной форме, рационализм, заранее дисквалифицирующий собственную духовную ценность мифического языка, — возражение, которое иным, философским путём сближается с католической критикой рационалистического предрассудка, отмеченной инструкцией Sancta Mater Ecclesia 1964 года^[62].

Пауль Тиллих: «делитерализация», а не «демифологизация»

Хотя Бультман, Пауль Тиллих и Хайдеггер были коллегами в Марбурге в 1924–1925 учебном году, никакой опубликованной переписки между Бультманом и Тиллихом документально установить не удалось — их богословский диалог остаётся по существу опосредованным, каждый высказывается о трудах другого на расстоянии. Тиллих предлагает заменить сам термин «демифологизация» более осторожным, по его мнению, термином «делитерализация»:

«Я часто утверждал, что ему следовало бы говорить не о демифологизации, а о делитерализации, что означает не принимать символы за буквальные выражения событий во времени и пространстве.» — Пауль Тиллих, A History of Christian Thought, под ред. Карла Э. Братена, Лондон, SCM Press, 1968^[63]

Для Тиллиха религиозный язык есть и всегда должен в известной мере оставаться мифологическим; хотеть его устранить, а не понять, значило бы превратно понимать саму природу религиозного символа: «Он не знает смысла мифа. Он не знает, что религиозный язык есть и всегда должен быть мифологическим»^[64]. Критика показательная, поскольку она исходит от богослова, который сам, как и Бультман, в значительной мере стоял за экзистенциальное прочтение христианства под влиянием континентальной философии.

Эрнст Кеземан порывает с учителем (1953)

Скептицизм Бультмана в отношении возможности познания исторического Иисуса убедил далеко не всех его собственных учеников. 20 октября 1953 года Эрнст Кеземан, бывший докторант Бультмана в Марбурге, выступает перед выпускниками университета с докладом «Das Problem des historischen Jesus», который открывает то, что историография назвала «Новым поиском» исторического Иисуса (New Quest)^[65].

Не отвергая методологических достижений критики форм, Кеземан и несколько других учеников Бультмана — Гюнтер Борнкамм, автор книги Jesus von Nazareth (1956), а также Ганс Концельман, Эрнст Фукс и Герхард Эбелинг — считают возможным и необходимым отыскать за керигмой подлинное историческое ядро служения Иисуса, а не ограничиваться радикальным агностицизмом своего учителя. Бультман, поначалу открытый к такому развитию, впоследствии отнесся к нему критически.

Гюнтер Борнкамм, Ганс Йонас и Ханна Арендт

Среди многочисленных студентов, подготовленных Бультманом в Марбурге, — философ Ганс Йонас, будущий автор «Принципа ответственности», и — менее известный, но хорошо засвидетельствованный биографический факт — философ Ханна Арендт. Осенью 1924 года, после окончания гимназии в Кёнигсберге, Арендт начинает изучать теологию в Марбурге и посещает семинар Бультмана по Новому Завету: именно на этом семинаре она знакомится с Гансом Йонасом, причем они были единственными студентами-евреями на этом курсе^[66]. Арендт училась в Марбурге до 1926 года, слушая также философские курсы Хайдеггера и Николая Гартмана.

После Второй мировой войны Бультман получает международное признание, беспрецедентное для немецкого экзегета. В 1951 году, в год своего ухода на пенсию из Марбурга, он совершает лекционное турне по Северной Америке, итоги которого опубликованы в 1958 году под названием Jesus Christ and Mythology, — книга, способствовавшая широкому распространению его герменевтической программы в англоязычном мире. В 1955 году его приглашают прочесть престижные Гиффордские лекции в Эдинбургском университете, опубликованные в 1957 году под названием History and Eschatology: The Presence of Eternity.

Его академическая карьера отмечена многочисленными институциональными знаками признания: почетный докторат Марбургского университета (1920), член Норвежской академии наук (1932), Doctor of Divinity Сент-Эндрюсского университета в Шотландии (1935), премия Рейхлина города Пфорцхайма (1957), член-корреспондент Гейдельбергской академии (1958), член Гёттингенской академии (1960), иностранный член Национальной академии деи Линчеи (1968) и член ордена Pour le Mérite в области наук и искусств (1969)^[67]. Город Марбург впоследствии назвал в его память улицу — Rudolf-Bultmann-Straße, неподалеку от университета, где он преподавал тридцать лет.

Что католик может признать в творчестве Бультмана

Прежде чем говорить о несогласии, интеллектуальная честность требует признать то законное и полезное, что содержится в творчестве Бультмана даже для католического экзегета. Его филологическая строгость в анализе литературных форм, внимание к жанрам и к устной передаче традиции, острое осознание герменевтической проблемы — как сделать понятным человеку, сформированному современной наукой, послание, пришедшее из иного культурного мира — составляют достижения, из которых католическое богословие и само сумело извлечь пользу, критически и в определенных рамках, через методологическую открытость, начатую Divino Afflante Spiritu и подтвержденную Dei Verbum. Его моральное мужество перед лицом национал-социализма, засвидетельствованное заключением 1933 года против арийского параграфа и его принадлежностью к Исповедующей Церкви, также заслуживает безоговорочного уважения.

Divino Afflante Spiritu (1943): осторожная открытость до радикализации

Через два года после доклада Бультмана о демифологизации папа Пий XII публикует 30 сентября 1943 года энциклику Divino Afflante Spiritu, которая узаконивает для католической экзегезы осторожное использование литературной критики и изучение античных литературных жанров:

«Пусть католический толкователь […] также осторожно пользуется этим средством [литературной критикой], то есть определяет, в какой мере способ выражения или литературный жанр, принятый священным писателем, может вести к точному и подлинному толкованию; и пусть он будет убежден, что этой частью своего служения нельзя пренебречь без тяжкого ущерба для католической экзегезы». — Пий XII, энциклика Divino Afflante Spiritu, 30 сентября 1943 года, §38^[68]

Этот текст не является прямым ответом Бультману — ни один источник не подтверждает явной причинной связи между двумя публикациями, разделенными двумя годами в разгар мировой войны, — но он освещает один и тот же момент истории библейской экзегезы XX века: там, где немецкий протестантизм вместе с Бультманом доводит критику форм до исторического скептицизма и экзистенциальной демифологизации, Католическая Церковь открывает, осторожно и в определенных рамках, путь к использованию тех же критических инструментов — никогда не отказываясь от утверждения субстанциальной историчности Писания.

Инструкция Sancta Mater Ecclesia (1964): три этапа против скептицизма

Двадцать лет спустя, 21 апреля 1964 года, Папская библейская комиссия публикует инструкцию Sancta Mater Ecclesia — De historica Evangeliorum veritate, которая представляет собой наиболее прямо относящийся к делу магистериальный ответ на крайности критики форм — ни разу не называя Бультмана. Документ начинается с признания законности осторожного использования метода:

«Толкователь может, в зависимости от обстоятельств, рассмотреть, какие разумные элементы содержатся в "методе истории форм", чтобы по праву использовать их для более полного понимания Евангелий». — Папская библейская комиссия, инструкция Sancta Mater Ecclesia, 21 апреля 1964 года, §V, пер. Джозефа Фицмайера^[69]

Но тот же параграф сразу же продолжает предупреждением, направленным, без упоминания имени, в самое сердце бультмановской предпосылки:

«Пусть толкователь, однако, остерегается, ибо с этим методом часто смешивались едва ли приемлемые философские и богословские принципы. […] Некоторые сторонники этого метода, введенные в заблуждение предрассудками рационализма, отказываются признать существование сверхъестественного порядка и вмешательство личного Бога в мир через откровение в собственном смысле, а также возможность и существование чудес и пророчеств. […] Иные же превозносят творческую силу [первобытной] общины в ущерб авторитету апостолов как свидетелей Христа». — Папская библейская комиссия, Sancta Mater Ecclesia, §V, пер. Дж. Фицмайера^[70]

Далее документ предлагает структуру из трех этапов евангельской традиции — жизнь и учение Иисуса, послепасхальная апостольская проповедь, составление текстов евангелистами — которая признает подлинную редакционную работу священных авторов (отбор, сокращение, пастырская адаптация), одновременно закрепляя в той же фразе неотменимое утверждение о субстанциальной верности этой передачи^[71]. Показательно: латинский текст прямо употребляет слово «мифический» в кавычках применительно к личности Иисуса — «nec […] hic in "mythicam" personam mutatus est» («он не был превращен в "мифическую" личность»), — веский признак того, что документ сознательно, хотя и не называя имени, отвечает на сам словарь бультмановской Entmythologisierung^[72].

Dei Verbum §19 (1965): «историческая истинность Евангелий» как оплот

Второй Ватиканский собор подхватывает и закрепляет эту линию в догматической конституции Dei Verbum, обнародованной 18 ноября 1965 года. §19, прямо посвященный «историческому характеру» Евангелий, утверждает:

«Святая Матерь Церковь твердо и с величайшим постоянством держалась и держится того, что эти четыре Евангелия, историчность которых она без колебаний утверждает, верно передают то, что Иисус, Сын Божий, за время Своей жизни среди людей действительно совершил и чему учил для их вечного спасения, вплоть до дня, когда Он был взят на небо». — Второй Ватиканский собор, догматическая конституция Dei Verbum, 18 ноября 1965 года, гл. V, §19^[73]

Сноска документа (примечание 34) прямо отсылает к инструкции Sancta Mater Ecclesia 1964 года, подтверждая прямую текстуальную преемственность двух документов^[74]. Кардинал Августин Беа, иезуит, бывший ректор Папского библейского института и один из главных разработчиков соборной подготовки по этому вопросу, распространил еще в начале Собора досье об историчности Евангелий, готовившееся с 1960 года, — знак того, что вопрос, вовсе не будучи отвлеченным доктринальным пунктом, мобилизовал высшее внимание Магистериума перед лицом тупиков историко-критического скептицизма, господствовавшего тогда в немецкой протестантской экзегезе.

Катехизис и 1 Кор 15: Воскресение как исторический факт

Катехизис Католической Церкви в разделе о Воскресении (§639–657) дает формулировку, которая пункт за пунктом отвечает на бультмановский тезис о Воскресении как простом «предмете веры», не поддающемся проверке:

«Историческое событие, удостоверяемое знаком пустого гроба и реальностью встреч апостолов с воскресшим Христом, Воскресение тем не менее остается, поскольку оно превосходит историю и выходит за ее пределы, в сердце тайны веры». — Катехизис Католической Церкви, §647^[75]

Эта формула точно соединяет то, что бультмановская демифологизация разъединяет: событие одновременно исторически удостоверяемое и богословски трансцендентное, причем одно не исключает другого. Катехизис прямо опирается на святого Павла, чье Первое послание к Коринфянам представляет собой древнейшее и наиболее торжественное свидетельство пасхальной керигмы:

«Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша». — Святой Павел, 1 Кор 15, 14^[76]

Католические богословы по именам отвечают Бультману

Помимо магистериальных текстов, несколько католических богословов уже с 1950-х годов вступили в прямой и поименный критический диалог с творчеством Бультмана.

Бельгийский иезуит Леопольд Малеве публикует в 1954 году книгу Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Desclée de Brouwer), одно из наиболее полных католических исследований того времени: он упрекает Бультмана в том, что тот в конечном счете «отнял у христианина его Господа», растворив объективное содержание веры — прежде всего само Воплощение — в чистом экзистенциальном решении без проверяемой исторической опоры^[77]. Немецкий богослов Генрих Фрис в книге Bultmann-Barth and Catholic Theology (1955) обличает то, что он называет «докоперниковской» установкой: делать человеческое предпонимание определяющим критерием всякого понимания откровения означало бы перевернуть правильную богословскую иерархию, где именно откровение должно судить и преображать человеческое предпонимание, а не наоборот.

Во Франции иезуит Рене Марле публикует в 1956 году книгу Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (Aubier-Montaigne, колл. «Théologie»), справочный труд, надолго введший бультмановскую мысль во франкоязычный католический мир, — сохранив при этом в переработанном издании 1966 года твердые оговорки относительно герменевтического радикализма предмета своего исследования^[78]. Ксавье Леон-Дюфур в книге Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Seuil, 1963) занимает еще более нюансированную позицию: он перенимает некоторые инструменты критики форм, одновременно решительно противостоя, посредством «регрессивного метода», восходящего от текстов к основополагающему событию, бультмановскому историческому скептицизму относительно возможности достичь реального Иисуса через евангельскую традицию^[79]. Наконец, Жан Даниелу в эссе «Demythologizing in the School of Alexandria» (1968) мобилизует александрийскую аллегорическую традицию, унаследованную от Оригена, как католический герменевтический противовес бультмановской демифологизации, показывая, что духовное прочтение библейского текста, в отличие от подхода Бультмана, может углублять его историческую опору, никогда ее не отрицая^[80].

Папская библейская комиссия 1993 года: Бультман наконец назван по имени

Лишь в 1993 году в документе «Толкование Библии в Церкви» — с предисловием кардинала Йозефа Ратцингера, тогдашнего префекта Конгрегации вероучения, — католический Магистериум прямо называет Бультмана и формулирует свою наиболее сжато критику программы демифологизации:

«К такого рода исследованию литературных жанров добавилась "критика форм" (Formgeschichte), которую Мартин Дибелиус и Рудольф Бультман ввели в экзегезу синоптических Евангелий. Бультман соединил исследования критики форм с библейской герменевтикой, вдохновленной экзистенциалистской философией Мартина Хайдеггера. Вследствие этого Formgeschichte часто вызывала серьезные оговорки. […] Следует откровенно признать, что некоторые герменевтические теории непригодны для толкования Писания. Так, экзистенциалистское толкование Бультмана склонно замыкать христианское послание в границах одной частной философии. Более того, в силу предпосылок, предполагаемых этой герменевтикой, религиозное послание Библии по существу лишается своей объективной реальности (посредством чрезмерной "демифологизации") и сводится к чисто антропологическому посланию». — Папская библейская комиссия, «Толкование Библии в Церкви», 1993, предисловие кардинала Йозефа Ратцингера^[81]

Это суждение, сформулированное после полувека критического осмысления, резюмирует суть католического несогласия с бультмановским предприятием: не отказ от герменевтического требования — вопрос о том, как сделать христианское послание понятным современному человеку, остается законным, и сама Церковь не переставала работать над ним от Divino Afflante Spiritu до Второго Ватиканского собора, — но отказ от антропологической редукции, которая под видом экзистенциального перевода лишает керигму ее укорененности в событии, действительно произошедшем в истории: Воплощении, смерти и телесном Воскресении Христа.

Рудольф Бультман умирает 30 июля 1976 года в Марбурге в возрасте 91 года и похоронен на городском кладбище города, где он преподавал тридцать лет^[82]. Его влияние на новозаветную экзегезу XX века остается огромным и прочным: систематизированная им критика форм остается рабочим инструментом — ограниченным и критикуемым, но не отброшенным — современной экзегезы, как католической, так и протестантской; его настойчивое внимание к герменевтической проблеме перевода христианского послания для современного человека продолжает питать богословскую рефлексию далеко за пределами строго бультмановских кругов; а его собственные студенты, начавшие против него Новый поиск исторического Иисуса еще в 1953 году, показали, что его наследие вовсе не подразумевает согласия с его крайним скептицизмом.

Для католического читателя наследие Бультмана остается двусмысленным в самом строгом смысле слова: экзегет бесспорной филологической строгости, ряд критических инструментов которого был воспринят, осторожно и в определенных рамках, самой католической экзегезой; но также творец герменевтической редукции — растворения керигмы в чистом экзистенциальном решении, оторванном от опоры в действительно произошедшем историческом факте, — которую Магистериум от Divino Afflante Spiritu до Папской библейской комиссии 1993 года через Sancta Mater Ecclesia и Dei Verbum не переставал отвергать во имя самой веры в Воплощение: Бог стал человеком, жил, умер и действительно воскрес в истории людей, а не только в пасхальной вере Своих учеников.

• Karl Barth — бывший соратник по диалектической теологии, ставший одним из самых суровых критиков программы демифологизации.
• Dietrich Bonhoeffer — другая крупная фигура немецкого протестантизма, противостоявшая национал-социализму в рядах Исповедующей церкви.
• Friedrich Schleiermacher — отец современного либерального протестантизма, наследником экзегетической школы которого, по-своему, является Бультман.
• Paul Tillich — коллега в Марбурге (1924-1925), критик «демифологизации» во имя более внимательной к религиозному языку «делитерализации».