Пауль Тиллих (1886-1965)

Прусский приходской дом

Пауль Иоганнес Тилlich родился 20 августа 1886 года в Старцедделе, маленькой деревне в провинции Бранденбург, в округе Губен (ныне Староседле, Польша). Его отец, Иоганнес Тилlich, был консервативным лютеранским пастором в рамках Евангелической государственной церкви бывших прусских провинций; мать, Вильгельмина Матильда Дюрзелен, родом из Рейна, принадлежала к более либеральному религиозному окружению^[33]. Это двойное происхождение — лютеранская ортодоксия со стороны отца и рейнская открытость со стороны матери —, по мнению биографов Тиллиха, пронизывает всю последующую напряжённость его теологии между верностью христианской терминологии и стремлением переосмыслить её в современных терминах.

В сентябре 1903 года, когда Паулю было всего семнадцать лет, его мать умерла от рака^[34]. Эта ранняя утрата, произошедшая в подростковом возрасте, часто связывается комментаторами с экзистенциальной чувствительностью, которая надолго определит творчество Тиллиха: вся его теология будет строиться вокруг человеческой тревоги перед небытие, конечностью и смертью, задолго до того, как она получит своё философское научное оформление.

Берлин, Тюбинген, Галле: интеллектуальное становление

С 1904 по 1911 год Тилlich последовательно учится в университетах Берлина, Тюбингена и Галле-Виттенберга^[35]. Именно в эти годы он погружается в классический немецкий идеализм, особенно в творчество философа Фридриха Вильгельма Иосифа Шеллинга (1775–1854), чья поздняя «позитивная философия» — попытка превзойти чистую гегелевскую логику через мышление конкретного бытия — станет прочной философской основой всей теологии Тиллиха.

В 1911 году Тилlich защищает в университете Бреслау докторскую диссертацию по философии Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien («Историко-религиозная конструкция в позитивной философии Шеллинга, её предпосылки и принципы»)^[36]. В следующем, 1912 году, он получает в Галле степень по теологии с другой диссертацией Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung («Мистика и сознание вины в философском развитии Шеллинга»), а затем в том же году рукополагается в лютеранские пасторы в провинции Бранденбург^[37]. Уже в этих двух докторских работах проявляются две темы, которые Тилlich не оставит никогда: вопрос об основании бытия (унаследованный от Шеллинга) и напряжение между мистическим опытом и моральным сознанием вины.

Травма Великой войны

28 сентября 1914 года, незадолго до отправки на фронт, Тилlich женится на Маргарете («Грети») Вевер^[38]. Уже в октябре 1914 года он вступает в Императорскую немецкую армию в качестве военного капеллана и проводит почти все четыре года войны в окопах западного фронта. Там он похоронил многих товарищей и близких друзей, трижды был госпитализирован с нервным срывом и получил Железный крест за мужество под огнём^[39]. Тилlich возвращается с фронта глубоко изменённым: своему биографу Вильгельму Паку он признается, что эти годы стали для него радикальным разрывом с человеком, которым он был до войны^[40].

Опыт окопной войны в интеллектуальной биографии Тиллиха играет роль, сопоставимую с шоком 4 августа 1914 года в судьбе Карла Барта^[41]: он разрушает его унаследованное доверие к традиционным теологическим и культурным рамкам и побуждает искать теологию, способную прямо назвать тревогу, конечность и небытие — а не теологию морального сознания или религиозного прогресса, унаследованную от либерального XIX века.

Берлинский круг и концепция кайроса

Вернувшись к гражданской жизни в 1918 году, Тилlich обосновывается в Берлине, где с 1919 года становится одной из центральных фигур движения религиозного социализма (religiöser Sozialismus), вместе с Карлом Меннике, основателем «Берлинского круга» (Berliner Kreis), и Эдуардом Хайманом^[42]. В том же году Тилlich выступает перед Кантовским обществом Берлина с основополагающей лекцией Über die Idee einer Theologie der Kultur («Об идее теологии культуры»), в которой предлагает теологию, претендующую читать во всех продуктах человеческой культуры — искусстве, науке, политике, философии — следы предельной религиозной заботы, а не только в узких рамках видимой Церкви и её догмы^[43].

Именно в этом кругу Тилlich разрабатывает концепцию, ставшую одной из визитных карточек его мысли: кайрос — момент «полноты времени», когда вечное врывается в историю, и история оказывается готовой принять его^[44]. В отличие от хроноса, нейтрального и однородного хронологического времени, кайрос обозначает качественно насыщенный момент — и Тилlich считает, что послевоенный период с крахом старых буржуазных и имперских порядков представляет собой именно такой кайрос для религиозного и социального переустройства европейской цивилизации.

С 1919 по 1924 год Тилlich преподаёт как приват-доцент теологию и философию религии в Берлинском университете, одновременно публикуясь в журнале Blätter für religiösen Sozialismus, издании движения, основанном в 1920 году^[45].

Разрыв первого брака, сложный второй брак

Брак Тиллиха с Маргаретой Вевер не пережил войну: в 1919 году она покидает его после того, как во время конфликта у неё родился ребёнок от другого мужчины, и развод оформлен в 1921 году^[46]. В начале 1920-х Тилlich встречает Ханну Вернер-Готшов, тогда замужнюю и беременную; они женятся в марте 1924 года и у них рождаются двое детей^[47]. Этот второй брак продлится до смерти Пауля в 1965 году — но, как будет показано далее, он строился на принципах, весьма далеких от классической супружеской верности, о чём сама Ханна откровенно расскажет после смерти мужа^[48].

Марбург и встреча с Хайдеггером

В 1924 году Тиллих становится доцентом теологии в университете Марбурга, где преподаёт до 1925 года. Там он встречается с Мартином Хайдеггером, чья экзистенциальная аналитика бытия-здесь (Dasein), вскоре изложенная в Sein und Zeit (1927), глубоко влияет на собственную философию существования, которую Тиллих будет развивать в последующие десятилетия^[49]. Именно из этой встречи Тиллих черпает концептуальный инструментарий — анализ «экзистенциальных вопросов» конечного, тревожного и под угрозой небытия человека — который станет первым полюсом его будущего теологического метода корреляции.

Дрезден, Лейпциг, затем Франкфурт

С 1925 по 1929 год Тиллих преподаёт систематическую теологию в Высшей технической школе Дрездена и в университете Лейпцига^[50]. В 1929 году его приглашают в университет Франкфурта, где он занимает кафедру философии и социологии религии феноменолога Макса Шелера, умершего годом ранее. Во Франкфурте Тиллих оказывается связанным с зарождением Института социальных исследований, будущего центра Франкфуртской школы: среди его ассистентов и сотрудников — Харальд Пёльхау и молодой Теодор Адорно, с которым он совместно ведёт семинары по Зиммелю, Лессингу и Гегелю; также он преподаёт вместе с Максом Хоркхаймером курс по Джону Локку зимой 1930–1931 годов^[51]. Эта интеллектуальная близость с первой Франкфуртской школой — с которой Тиллих разделяет критическое отношение к современной отчуждённости, не принимая при этом её полного материализма — питает его социально-политические размышления вплоть до его самого активного произведения.

Социалистический выбор и нацистское изгнание

В 1933 году, всего через несколько недель после прихода Адольфа Гитлера к власти, Тиллих публикует Die sozialistische Entscheidung («Социалистический выбор»), в котором анализирует национал-социализм как форму «политического романтизма» — мифологическую и антирациональную регрессию, эксплуатирующую массовую экзистенциальную тревогу, порождённую индустриальной модерностью, чтобы заменить её расовым сообществом и мистикой крови и почвы. Книга была немедленно изъята и запрещена новым режимом^[52][53].

13 апреля 1933 года, в соответствии с законом о восстановлении государственной службы (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums), Тиллих был отстранён от кафедры во Франкфурте одновременно с Карлом Маннгеймом и Максом Хоркхаймером^[54]. В отличие от своих двух коллег, имевших еврейское происхождение, Тиллих оказался среди первых нееврейских учёных, уволенных новым режимом — его увольнение, чисто политическое, напрямую санкционировало его активное участие в религиозном социализме и публичную критику национал-социализма.

Рейнхольд Нибур, находившийся в Германии летом 1933 года, узнал об увольнении Тиллиха и организовал его приглашение в Union Theological Seminary в Нью-Йорке; профессорский состав семинарии согласился на добровольное снижение зарплаты на 5 % для финансирования этой новой должности в разгар Великой депрессии^[55]. Осенью 1933 года Тиллих эмигрирует в США вместе с семьёй — ему тогда было сорок семь лет, и он практически не говорил по-английски.

Union Theological Seminary — земля приюта

В Union Тиллих начинает как приглашённый профессор философии религии, одновременно преподавая философию в соседнем Колумбийском университете (1933–1934)^[56]. В 1937 году он получает постоянную должность, а в 1940 году становится профессором философской теологии и в том же году получает гражданство США^[57]. Именно в эти двадцать два года в Нью-Йорке Тиллих публикует основную часть своей зрелой мысли: The Interpretation of History (1936), The Protestant Era (1948, сборник его важнейших эссе о теологии культуры и религиозном социализме), The Shaking of the Foundations (1948, сборник проповедей), а затем, начиная с 1951 года, первый том своей Систематической теологии.

Гарвард, затем Чикаго: признание

В 1953–1954 годах Тиллих приглашён прочитать престижные лекции Гиффорда в университете Абердина в Шотландии — международное академическое признание, редко присуждаемое эмигрантскому теологу^[58]. В 1955 году он переходит в Гарвардский университет с редким титулом University Professor, освобождающим его от привязки к какому-либо факультету, что позволяет свободно преподавать на стыке теологии, философии и гуманитарных наук до 1962 года. Завершает свою карьеру он в Чикагском университете, где с 1962 по 1965 год занимает кафедру Джона-Нувина по теологии в Divinity School.

Обложка Time и общественная известность

16 марта 1959 года журнал Time посвятил свою обложку Паулю Тиллиху^[59] — яркий знак того, что его влияние вышло за пределы университетских и церковных кругов и достигло широкой американской публики в эпоху, когда религиозный экзистенциализм занимал центральное место в интеллектуальной культуре США. Эта известность проявилась и в академическом признании его мысли: в 1955 году молодой баптистский пастор Мартин Лютер Кинг-младший посвятил свою докторскую диссертацию по теологии, защищённую в Бостонском университете, сравнению представлений о Боге у Тиллиха и у теолога Генри Нельсона Вимана^[60] — свидетельство широты интеллектуального влияния Тиллиха далеко за пределами его собственного лютеранского круга.

Метод корреляции

Вся Систематическая теология Тиллиха основана на явном методологическом принципе, который он называет методом корреляции: философия, анализируя человеческое бытие, формулирует главные экзистенциальные вопросы человека — конечность, тревогу, небытие, отчуждение, сомнение, пустоту смысла — в то время как теология, черпая из христианского откровения, предоставляет соответствующие символические ответы^[61]. Обе методики взаимозависимы, но асимметричны: вопросы исходят из философского анализа человеческого бытия, а ответы — из христианского источника, однако именно поставленный человеком вопрос определяет форму, в которой теологический ответ может быть воспринят и понят.

«Систематический теолог должен черпать свои ответы из христианских источников, но он не может дать эти ответы, не разработав полностью вопросы, которые подразумевает человеческая экзистенциальная ситуация.» — Пауль Тилlich, Systematic Theology, том I, University of Chicago Press, Чикаго, 1951, введение^[62]

Этот метод, который позже найдет структурный отклик в «трансцендентальном методе» католического теолога Карла Ранера, побуждает Тиллиха систематически пересматривать каждое классическое христианское учение — о Боге, творении, грехе, Христе, Духе, Церкви, Царстве — предваряя его экзистенциально-философским анализом соответствующего вопроса, а затем следуя за этим переосмыслением традиционного символического ответа христианства на современном языке.

Бог как бытие-само-по-себе и основание бытия

Первым достижением этого метода для Тиллиха становится радикальное смещение вопроса о Боге. Отказываясь рассматривать Бога как «существо» — даже если оно высшее, всемогущее и личное, как это обычно понимается в классическом теизме, — Тиллич утверждает, что Бог есть бытие-само-по-себе (being-itself), основание бытия (ground of being), которое делает возможным существование любого конечного сущего:

«Попытка показать, что ничего нельзя сказать о Боге теологически, прежде чем будет утверждено, что Он есть сила бытия во всяком существе, является в то же время способом уменьшить преобладание мужского элемента в символизации божественного.» — Пауль Тиллич, Systematic Theology, том III, University of Chicago Press, Чикаго, 1963, 5-я часть, с. 294^[63]

«Бог есть бытие-само-по-себе, или основание бытия.» — Пауль Тиллич, Systematic Theology, том I, University of Chicago Press, Чикаго, 1951, с. 236^[64]

Рассматривать Бога как «существо», даже суверенное, значит, по Тиллиху, помещать Его в ту же логическую категорию, что и Его творения, превращать Его в объект среди других объектов, субъект среди других субъектов — что он считает корнем религиозного идолопоклонства. Бог же, напротив, не является ни объектом, ни субъектом: Он — условие возможности всякого объекта и субъекта, «сила бытия», которая противостоит небитию в каждом конечном существе. Эта концепция, восходящая к философии «позитивности» позднего Шеллинга, ставит Тиллиха в особое доктринальное положение: он не пантеист в строгом смысле — поскольку Бог не отождествляется просто с совокупностью конечных существ — и не классический теист — поскольку Бог не понимается как высшее личное существо среди других.

Учение о религиозных символах

Непосредственным следствием этого учения о Боге является теория религиозных символов Тиллиха, согласно которой всякое утверждение о Боге, кроме утверждения о том, что Он есть бытие-само-по-себе, обязательно символично, а не буквальное:

«Утверждение, что Бог есть бытие-само-по-себе, — несимволическое утверждение. [...] Однако, раз это сказано, ничто другое не может быть сказано о Боге как о Боге, что не было бы символическим.» — Пауль Тиллич, Systematic Theology, том I, University of Chicago Press, Чикаго, 1951, с. 238-239^[65]

Для Тиллиха символ радикально отличается от простого знака: знак указывает на реальность вне себя, не участвуя в ней, тогда как символ «участвует в силе того, что он символизирует»^[66]. Говорить, что Бог — «Отец», «Творец», «Личность», «справедливый» или «добрый» — значит, по Тиллиху, не вести буквальный рассказ, а использовать подлинно символический язык, способный сделать божественную реальность присутствующей и действенной, не описывая при этом адекватно, в строгом концептуальном смысле, природу самого Бога. Единственное абстрактное утверждение «Бог есть бытие-само-по-себе» по его мнению, не подлежит такой всеобщей символизации — потому что оно ничего конкретного о Боге не говорит, а лишь обозначает Его онтологическую функцию основания.

Мужество быть и Бог выше Бога теизма

В своем самом популярном у широкой публики эссе The Courage to Be (1952) Тиллич наиболее свободно развивает экзистенциальные последствия своего учения о Боге. Он выделяет три фундаментальные формы человеческой тревоги перед небитием — тревогу судьбы и смерти, тревогу вины и осуждения, тревогу пустоты и отсутствия смысла — и утверждает, что высшая форма мужества состоит в том, чтобы утверждать собственное бытие вопреки небитию, даже когда сомнение лишило веру всякого конкретного содержания^[67].

Эта «абсолютная вера», лишенная всякого частного объекта, находит свое основание в том, что Тиллич называет «Богом выше Бога теизма»:

«Содержание абсолютной веры — это "Бог выше Бога". Абсолютная вера и вытекающее из нее мужество, принимающее на себя радикальное сомнение, сомнение в самом Боге, превосходят теистическую идею Бога.» — Пауль Тиллич, The Courage to Be, Yale University Press, Нью-Хейвен, 1952 (2-е изд. 2000), с. 186^[68]

«Только преодолев Бога теизма, тревога сомнения и бессмысленности может быть интегрирована в мужество быть. [...] Мужество быть укоренено в Боге, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения.» — Пауль Тиллич, The Courage to Be, Yale University Press, Нью-Хейвен, 1952 (2-е изд. 2000), с. 186 и 190^[69]

Для Тиллиха «Бог теизма» — личное божество, объект среди объектов, субъект, к которому можно обращаться, молиться, благодарить или умолять — остается слишком человеческой, слишком конечной, слишком «объективированной» фигурой, чтобы выдержать тяжесть радикального сомнения современного человека. Только Бог, выходящий за пределы такой персонализации, отождествляемый с самой силой бытия, которая противостоит небитию, может, по его мнению, стать основанием мужества, способного противостоять пустоте смысла, свойственной современности.

Теономия, гетерономия и кайрос истории

Возвращаясь к категориям, сформированным еще в берлинские годы, Тилlich различает три возможных отношения между человеческой культурой и её предельной религиозной мерой: автономия, когда человеческий разум отрывается от всякого трансцендентного основания и замыкается на самом себе; гетерономия, когда внешняя религиозная власть насильственно подавляет культурное творчество; и теономия — идеальное состояние, при котором предельный смысл бытия свободно проявляется во всех формах человеческой мысли и действия, не навязываясь извне^[70]. Кайрос, момент полноты времени, когда вечное врывается в историю, — именно та возможность, когда культура, по Тилличу, может восстановить теономное отношение к своему собственному основанию — событие Христа в этой перспективе является кайросом par excellence, «плеромой времени», провозглашённой Иоанном Крестителем и самим Иисусом.

К этой триаде добавляется категория демонического (das Dämonische), заимствованная Тилличем у Гёте и теологически переработанная: творческая сила бытия, сама по себе добрая, которая возводится в абсолют и замыкается на собственной конечности, становясь разрушительной — объяснительная модель, которую Тиллич применяет в 1930-х годах к своей теологической интерпретации национал-социализма как идолопоклоннической политической религии^[71].

Новое Бытие в Иисусе как Христе

Сердце христологии Тиллича, развитой во втором томе Систематического богословия (1957), — категория Нового Бытия (New Being): Иисус как Христос — единственный человек, который полностью прожил в условиях отчуждённого существования, не разрывая при этом общения с основанием своего бытия, никогда не претендуя на абсолютность для себя, оставаясь в каждый момент «прозрачным» для божественного^[72]. Тиллич явно отвергает классическую христологическую терминологию «двух природ», сформированную в Никее и на Халкидонском соборе:

«Развитие протестантской ортодоксии, как в её классический период, так и в последующих переосмыслениях, показало невозможность разумного решения христологической проблемы в терминах классической терминологии.» — Пауль Тиллич, цит. по Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason, том I, № 2, 1975, с. 2^[73]

Для Тиллича само понятие «природа», применённое как к человечеству, так и к божеству Христа, неизбежно двусмысленно: применительно к человеку оно должно различать сущностную природу, отчуждённую экзистенциальную природу и смешанную, неоднозначную природу; применительно к Богу, который превосходит всякую сущность, оно может означать лишь радикальную трансцендентность, несовместимую, по его мнению, с какой-либо субстанциальной унией с конкретным человеком^[74]. Он предлагает заменить язык гипостатического союза двух природ языком «вечного единства Бога и человека» или «вечного Бога-человека» (eternal God-manhood), исторически реализованного в Иисусе как Христе^[75]:

«Воплощение Логоса — не метаморфоза, а его полное проявление в личной жизни.» — Пауль Тиллич, Systematic Theology, том II, University of Chicago Press, Чикаго, 1957, с. 149^[76]

Именно эта переформулировка — «вечный Бог-человек», а не единая божественная личность, существующая в двух различных и не смешанных природах — вызвала у Тиллича с момента первой презентации обвинения в несторианстве со стороны католиков, что будет рассмотрено в итоговой оценке.

Энциклопедическая честность требует без снисхождения и без вуайеризма сообщить широко задокументированный и публично признанный аспект биографии Тиллича: его супружеская жизнь с Ханной Вернер-Готшоу, на которой он женился в 1924 году, была отмечена многими внебрачными связями с обеих сторон в рамках того, что сегодня назвали бы «открытым» браком — хотя сама Ханна не употребляет этот ярлык в своих мемуарах^[77][78]. После смерти Пауля Ханна Тиллич в 1973 году публикует свои мемуары From Time to Time, вызвавшие настоящий шок в американском теологическом мире, подробно раскрывая, переплетая с собственной поэзией, содержание этой нестандартной супружеской жизни^[79].

Этот аспект биографии Тиллича не является анекдотической деталью, не относящейся к его творчеству: Ignispedia видит в нём напряжение между учением Тиллиха о «мужестве быть вопреки» экзистенциальной тревоге и супружеской жизнью, которая не нашла в этом учении ресурсов для стабильной верности — прочтение, свойственное настоящей статье, которое читатель оценит в свете приведённых источников^[80][81]. Ignispedia сообщает этот факт с требованием истины, присущим любой серьёзной энциклопедии, не осуждая личность Тиллича в его внутреннем форуме, но честно отмечая разрыв между теоретической амбицией его системы и фактическим поведением в собственной жизни — разрыв, который католическое учение о согласованности между доктриной и жизнью призывает никогда не замалчивать.

Верное предчувствие: экзистенциальный вопрос человека

Внимательный католик может признать в настойчивом акценте Тиллиха на экзистенциальной тревоге — конечности, вине, пустоте смысла, угрожающих современному человеку — глубоко верное и совместимое с классической христианской антропологией предчувствие: человек действительно является существом, отмеченным случайностью и грехом, ищущим высшее основание, бесконечно превосходящее его самого. Желание абсолютного, которое Тиллич называет «предельной заботой» (ultimate concern), совпадает, хотя и через иной философский путь, с тем, что Катехизис Католической Церкви признаёт как естественное желание Бога, заложенное в сердце человека^[82]:

«Вера — это состояние предельной заботы: динамика веры — это динамика предельной заботы человека.» — Пол Тиллич, Dynamics of Faith, Harper & Row, Нью-Йорк, 1957, с. 1^[83]

Такой подход, признающий экзистенциальное измерение веры — в противовес христианству, сведённому к холодному принятию абстрактных положений, — совпадает с пастырской заботой, которую разделяет и сама Католическая Церковь. Однако верное предчувствие вопроса вовсе не гарантирует правильности ответа: именно в учении о Боге, в теории религиозного языка и в христологии богословие Тиллиха наиболее отчётливо расходится с постоянным католическим учением — что не осталось незамеченным лучшими католическими теологами, изучавшими его напрямую.

Бытие-само-по-себе Тиллиха и Ipsum Esse Subsistens святого Фомы

Между словарём Тиллиха и классической католической теологией существует обманчивая вербальная близость. Святой Фома Аквинский также определяет Бога как Ipsum Esse Subsistens — бытие, существующее само по себе, от которого всякое творение получает бытие по участию^[84]. Но эта вербальная близость скрывает радикальное расхождение в доктрине, которое католическая теология постоянно подчёркивает в отношении Тиллиха:

Чтение таблицы: вербальное сходство между «бытие-само-по-себе» (Тиллич) и «Ipsum Esse Subsistens» (святой Фома) скрывает доктринальное противопоставление почти по всем ключевым вопросам, определяющим в католической теологии личность, трансцендентность и познаваемость Бога.

Еврейский философ Мартин Бубер в критике, которую передаёт его ученик Малкольм Даймонд, видит в подходе Тиллиха «транстеистическую» позицию, которой следует избегать, сводящую Бога к безличному «необходимому бытию» Фомы Аквинского^[88]. Протестантская евангельская оценка не менее сурова: Evangelical Dictionary of Theology резюмирует проблему так: «В лучшем случае Тиллич был пантеистом, но его мышление граничит с атеизмом»^[89]. Со стороны католиков та же сдержанность применима к терминологии Тиллиха: она поддерживает структурную путаницу между Богом философии бытия и живым Богом, откровённым в Писании^[90].

Доктрина символов и католическая аналогия бытия

Католическая теология, разумеется, не отрицает, что человеческий язык о Боге содержит неизбежную долю несовершенства: со времён святого Фомы она учит, что наши имена Бога — доброта, мудрость, сила, справедливость — произносятся о Нём по аналогии, а не по чистой унивокальности, поскольку Бог бесконечно превосходит конечный способ, которым мы постигаем эти совершенства^[91]. В этом вопросе Тиллич и католическая традиция разделяют одну заботу: избежать наивного антропоморфизма, сводящего Бога к великому человеку.

Но католическая аналогия — это не символ Тиллиха. Аналогия утверждает, что наши божественные имена, хотя и несовершенны, действительно говорят нечто о Боге, каким Он есть в Себе — Бог действительно добр, действительно мудр, действительно справедлив, хотя и в бесконечно превосходящей мере по сравнению с тем, как мы понимаем эти слова, применённые к творениям. Символ Тиллиха, напротив, вовсе не претендует описать Бога таким, каков Он есть: он лишь делает Его присутствующим и действенным для религиозного субъекта, не гарантируя концептуальной истины того, что утверждает. Иезуит Густав Вайгель, посвятивший более десяти страниц этой доктрине в своём исследовании Myth, Symbol, and Analogy, даёт подробный анализ — при этом заключая, что теория символа не может в конечном счёте служить основанием для истинного познания Бога, каким его учит католическая традиция аналогии^[92]. Для католического читателя результат таков: доктрина религиозного языка Тиллиха, доведённая до конца, оставляет человеческий разум без подлинного, даже несовершенного и аналогического, доступа к природе Бога — что Первый Ватиканский собор формально исключает, утверждая, что Бог может быть познан с уверенностью естественным разумом на основании дел творения^[93].

Христология, признанная католическими теологами несторианской

Именно в области христологии разногласия между Тилличем и католическим учением наиболее явно задокументированы. Уже в 1950 году, всего через год после первой подробной презентации Тиллихом своей доктрины воплощения, иезуитский теолог Густав Вайгель публикует в журнале Theological Studies эссе, в котором открыто называет христологию Тиллиха несторианской^[94] — то есть близкой к ереси, осуждённой на Эфесском соборе (431), которая признаёт между Иисусом и Божественным Словом лишь тесное моральное единство, а не гипостатическое единство единой личности, существующей в двух различных природах.

« Это лучший анализ моей мысли, который я когда-либо видел. » — Пауль Тиллих, в письме Густаву Вайгелю, цитируется в Weigel, Contemporaneous Protestantism and Paul Tillich, Theological Studies, том 11, № 2, 1950, с. 201-202^[95]

Сам ответ Тиллиха Вайгелю — который приветствует анализ, а не оспаривает его — тем более значим, что он повторяется после публикации второго тома Систематического богословия в 1957 году, где Тиллих, вновь обвинённый католическими критиками в несторианстве, отвечает, не отрицая сути обвинения:

«Моя задача, отвечая на эти обвинения, не может заключаться в их отрицании. С точки зрения принятого догмата они, возможно, верны. Но теологически идеи, отвергнутые древними богословами и их преемниками, могут содержать истину, которую следует выразить в современных категориях и понятиях.» — Пауль Тиллих, An Afterword: Appreciation and Reply, в Thomas A. O'Meara и Celestine D. Weisser (ред.), Paul Tillich in Catholic Thought, Priory Press, Дубюк, 1964^[96]

Католический богослов Карл Ранер, чьё эссе по современной христологии сближается с этим спором католическим критиком Джеральдом Орбанеком^[97], признаёт, что христологическая реформулировка с использованием новых философских инструментов сама по себе не является осуждаемой — но выдвигает три условия, которым такая реформулировка должна соответствовать, чтобы оставаться ортодоксальной: она должна признать, что самоотдача Христа Богу предполагает реальное общение Бога с этим человеком; что эта абсолютная самоотдача влечёт за собой абсолютное общение Бога, такое, что то, что она порождает, становится самой реальностью того, кто её порождает; и что такое экзистенциальное утверждение — не просто образное выражение, а в самом радикальном смысле — утверждение о бытии^[98]. Именно второе условие — общение Бога настолько абсолютное, что делает человечность Христа тождественной самой реальности Бога, а не просто в привилегированном общении с Ним — христология Тиллиха о «Новом Бытии» и «вечном Боге-человеке» не удовлетворяет^[99].

Заключительный анализ Джеральда Орбанека, опубликованный в журнале Faith & Reason, хорошо резюмирует суть проблемы:

«Католик должен сказать о Иисусе: "Он Господь; Он Христос; Он Бог." В системе Тиллиха последнее утверждение сделать невозможно. Для Тиллиха это было бы идолопоклонством.» — Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason: The Journal of Christendom College, том I, № 2, осень 1975^[100]

По этому конкретному пункту — прямому и безоговорочному утверждению божественности Иисуса, «истинного Бога и истинного человека» по формуле Халкидонского собора — христология Тиллиха, исходя из внутренней логики собственной философской системы, не может совпасть с постоянным католическим учением, начиная с Никейского собора (325) и Халкидонского собора (451)^[101].

Оценка католических богословов творчества Тиллиха

Примечательно, как отмечает обзорная статья богослова J. Heywood Thomas, опубликованная в 1963 году в Scottish Journal of Theology, что «некоторые из лучших критиков значимой протестантской теологии — римские католики»^[102]: в 1950–1960-х годах несколько католических исследований были посвящены творчеству Тиллиха — Вайгель о мифе и символе, Эйвери Даллес (будущий кардинал) об использовании Тиллихом Библии, Джордж Тавард в монографии о его христологии^[103].

Даллес в исследовании Paul Tillich and the Bible, опубликованном в 1956 году в Theological Studies, отмечает, что Тиллих, верный до конца своему «протестантскому принципу» недоверия к любой абсолютизации конечной формы, испытывает наибольшие трудности с принятием полного догматического содержания воплощения, признавая при этом символическую ценность библейского образа Иисуса как Христа^[104]. Это наблюдение совпадает с общим выводом католической критики: то, что Тиллих сохраняет с подлинным философским талантом и искренней пастырской заботой о современном человеке, — это экзистенциальная функция христианского послания, — но то, что он теряет, с точки зрения католического богословия, — это именно то, чему эта функция служит: объективная истина о личном Боге, реально трансцендентном, реально воплощённом в истории в человеке, который без всякой символической оговорки является «истинным Богом и истинным человеком».

Творчество Тиллиха остаётся, наряду с Карлом Бартом^[105], одним из двух главных центров протестантской теологии XX века — оба представляют, каждый по-своему, радикально противоположный ответ на наследие либеральной теологии XIX века, заложенной Фридрихом Шлейермахером: там, где Барт выбирает основывать богословие исключительно на откровении, ниспосланном свыше, отвергая всякую естественную теологию, Тиллих, напротив, решает укоренить богословие в философском анализе человеческого бытия, тем самым, иным путём, чем у Шлейермахера, восстанавливая богословие, построенное на религиозном опыте и вопросе современного человека. Его метод корреляции надолго оставил след в академической теологии XX века, включая католическую, где можно найти структурно сходный подход — хотя и основанный на весьма иных философских предпосылках — в трансцендентальной теологии иезуита Карла Ранера. Его концепция «мужество быть» оказала влияние далеко за пределами богословских кругов, подпитывая экзистенциальную психологию и американское пастырское консультирование второй половины XX века. Но именно твёрдость и последовательность католической критики — от Вайгеля до Орбанека, от Даллеса до Таварда — наиболее ясно выявили то, что система Тиллиха не может предложить католическому верующему: личного и трансцендентного Бога, действительно познаваемого, подлинно аналогичного, а не чисто символического языка о Боге, и Христа, которого можно безоговорочно исповедовать вместе с Церковью всех веков как истинного Бога и истинного человека.

• Карл Барт (1886–1968), современник Тиллиха и второй крупный полюс протестантской теологии XX века, чья диалектическая теология противопоставляется методу корреляции Тиллиха.
• Фридрих Шлейермахер (1768–1834), отец немецкой либеральной теологии, наследие которого проходит, хотя и разными путями, как через Барта, так и через Тиллиха.
• Сёрен Кьеркегор (1813–1855), предшественник экзистенциальной философии, чёткость анализа тревоги которого напрямую предвосхищает анализ Тиллиха.
• Дитрих Бонхёффер (1906–1945), другой немецкий лютеранский теолог, современник Тиллиха, чьё сопротивление нацизму было гораздо более радикальным и закончилось мученической смертью.
• Фридрих Ницше (1844–1900), чья критика классической метафизики и анализ нигилизма глубоко питают терминологию Тиллиха о небытии и мужестве быть.
• Ответы протестантизму, полный католический досье по доктринальным вопросам, разделяющим католицизм и теологии, возникшие из Реформации.