Theotokos : bu tek Yunanca sözcük, V. yüzyılda Roma İmparatorluğu'nda neredeyse bir devrimi ateşleyecekti. 428'den beri Konstantinopolis patriği olan Nestorius bu unvanı reddediyordu — ya da en azından kullanımını, karşıtlarının bunu özsel bir reddediş olarak algıladığı ölçüde sınırlandırıyordu.[1] İskenderiye'li Kirillos ise unvanı, karşıtlarının skandal olarak nitelediği bir uzlaşmazlıkla savunuyordu. 431'de Efes Konsili kararı verir. Geleneksel anlatıya göre, coşku içindeki Efes halkı, geceleyin piskoposları meşalelerle evlerine kadar uğurladı.[2]
Bu zafer önce bir Meryem zaferi değildir: bir kristolojik zaferdir. Meryem'e Tanrı'nın Anası demek, Beytüllahim'de doğan çocuğun ilahi bir kişi olduğunu — ete kemiğe bürünen, Baba'nın ebedi Oğlu olduğunu — itiraf etmek demektir. Unvanı reddetmek, Mesih'in birliğinde bir çatlak açmak demektir; unvanı korumak ise, Bedenlenme'nin birleştirdiğini bir arada tutmak demektir: tek bir kişisel öznedeki ilahlık ve insanlığı.
Bu unvan geç dönem Meryem bağlılığının bir süsü değildir: bilinen en eski somut tanığı, korunmuş en eski Meryem duası olan Sub tuum praesidium'dur (P.Ryl. 470 papirüsü — E. Lobel'e göre III. yüzyıl, C. H. Roberts'a göre IV. yüzyılın başı, bugün VIII. yüzyıla kadar yeniden tartışılan ve uzlaşıya varılamamış bir tarihlendirme[3]). Her hâlükârda IV. yüzyılın büyük Kilise Babaları tarafından — İskenderiye'li Aleksandros ve Athanasios, Nazyalı Gregorios, Suriyeli Efrem — çoktan kabul görmüştü; Efes'in onu bağlayıcı bir inanç kuralı hâline getirmesinden çok önce. 451'de Kalkedon tarafından yeniden alınmış, Reform'un kalbinde Luther tarafından korunmuş, Lumen Gentium'un Meryem bölümünde yer almıştır ve bugün tüm Katolik mariyolojinin kilit taşı ve çağdaş dünyanın indirgemeci kristolojilerine karşı en net sur olmayı sürdürmektedir.
Unvanın anlamı — Theotokos'un neyi ifade ettiği ve ifade etmediği
Kökenbilim ve çeviri
Yunanca Theotokos (Θεοτόκος) sözcüğü, Θεός (Tanrı) ile τόκος (doğurma, doğum) bileşiğidir. Harfiyen «Tanrı'yı doğuran» anlamına gelir ya da daha özlü biçimde «Tanrı'nın Anası» olarak çevrilir.[4] Latince Dei Genitrix ya da Mater Dei der. Fransız Katolik geleneği Mère de Dieu (Tanrı'nın Anası) ifadesini benimser; bu, yüzyıllardır magisteriyum ve litürjide resmî formülasyondur.
Unvanın yankısı modern bir kulağı rahatsız edebilir: sıradan bir insan yaratığı, ebedi ve sonsuz bir varlığın anası nasıl olabilir? Bu çekince yenidir değildir — bizzat Nestorius da bunu dile getiriyordu; zorunlu olarak doktrinel bir kötü niyetle değil, tanrılığa zamansal bir doğum atfetme korkusuyla.[5] Ne var ki bu çekince, birbirinden farklı iki sorunun karıştırılmasına dayanır: ilahi doğanın kaynağı sorusu ile Meryem'den doğan kişinin kimliği sorusu.
Anneliğin mantığı: kişiye ana olunur, doğaya değil
Merkezî nokta, sonuçları baş döndürücü olsa da mantıksal açıdan basittir. Bir ana, soyut bir doğa doğurmaz: bir kişi doğurdu. Bir kadın bir çocuk dünyaya getirdiğinde, o tekil varlığın, kendinde mevcut olan o öznenin annesi olur — tüm insanlara ortak olan öz olarak insan doğasının değil. Bir kraliçenin kralın annesi olduğu söylendiğinde, onun hükmeden o kişinin annesi olduğu söylenir; soyut bir nitelik olarak krallığın değil.
Aynı şekilde Meryem, ilahlığı bir madde ya da soyut nitelik olarak doğurmamıştır: bir kişiyi doğurdu — Baba'nın ebedi Oğlu'nu — onun insan doğasında. Oysa Meryem'den doğan kişi, bedenleşmiş Söz, Teslis'in ikinci kişisidir. Dolayısıyla Meryem, tam bir kesinlikle, Tanrı'nın Anası'dır. İlahlığı bir madde olarak doğuran değil, onda gerçek bir insan doğasını üstlenmiş ilahi kişinin annesi.[6]
Katolik Kilisesi Kateşizmi bu noktayı şöyle hassasiyetle formüle eder:
« Meryem'in Kutsal Ruh'tan insan olarak gebe kaldığı ve ete kemiğe göre gerçekten Oğlu olan, Baba'nın ebedi Oğlu, Kutsal Teslis'in ikinci Kişisidir. Kilise, Meryem'in gerçekten Tanrı'nın Anası (Theotokos) olduğunu itiraf eder. »[7]
Unvanın ifade etmediği
Üç yanlış anlam düzenli olarak ortaya çıkar ve en baştan giderilmelidir.
Birinci yanlış anlam : Meryem Teslis'ten önce gelmez ve ilahlığın kaynağı değildir. Oğul'un Baba tarafından ebedi doğuşu ne başlangıca ne sona sahiptir; bu, Allah'ın değişmez ebediyetine aittir. Meryem, insanlığa göre zamanda doğurur; Oğul ise ilahlığa göre ebediyen doğmuştur. Efes Konsili'nin kabul ettiği Kirillos'un ikinci mektubu (DH 250) bunu açıklıkla ifade eder: Meryem Tanrı'nın Anası'dır, «çünkü Allah'ın Sözü ilahi doğasını O'ndan almış değil, ama kutsal bedenini — akıl sahibi bir ruhla donatılmış bedenini — O'ndan almıştır».[8]
İkinci yanlış anlam : Meryem dördüncü ilahi kişi değildir, tanrıça da değildir. O bir yaratıktır, yaratıkların en yücesi, doğurduğu Oğul'un lütfuyla tümüyle kurtarılmış ve kutsanmış olan. Yüceliği kendinden değil, armağan edilmiştir. Kirillos bu noktada ısrarcıdır: amaç Meryem'i ilahi mertebeye yükseltmek değil, Mesih'in kişi birliğini savunmaktır.[9]
Üçüncü yanlış anlam : unvan, ilahi doğanın onun rahminde başladığını söylemez. İlahi doğanın başlangıcı yoktur. Meryem'in rahminde başlayan şey, Oğul'un insan doğasına göre varoluşudur. Ama özne — kişi — bir olduğu için, bu özne hakkında söylenen her şey, iki doğada da aynı kişi için geçerlidir.
Communicatio idiomatum
Bu ilahî ilke, communicatio idiomatum (niteliklerin paylaşımı), spekülatif düzlemde Theotokos unvanının meşruiyetini temellendirir. Mesih'te tek bir kişi — bedenleşmiş Söz — olduğu için, her doğanın nitelikleri bu tek kişiye atfedilebilir.[10] Dolayısıyla meşru biçimde şöyle denebilir: Tanrı Meryem'den doğdu (insan doğasından geleni ilahi kişiye atfederek); ya da: Mesih her şeyi bilendir (ilahi doğasından geleni kişiye atfederek).
İskenderiye'li Kirillos bu ilkeyi, Efes Konsili'nin doğru inancın ifadesi olarak kabul ettiği Nestorius'a ikinci mektubunda geliştirmişti:
« Biz, Söz'ün doğasının ete dönüştüğünü, ya da ruhtan ve bedenden oluşan tam bir insana dönüştüğünü söylemiyoruz; şunu söylüyoruz: Söz, akıl sahibi bir ruhla canlanmış bir bedeni, tarifsiz ve kavranamaz bir birlikle kendi kişisine birleştirdikten sonra insan olmuştur. »[11]
Kur'an'a dayalı temeller
Elizabet ve Kyrios (Luka 1,41-43)
Theotokos unvanının en doğrudan Kutsal Kitap temeli, kendiliğinden çıkan bir peygamberlik nidâsıdır. Meryem evine girdiği anda Kutsal Ruh'la dolan Elizabet şöyle seslenir:
« Annem, Rabbimin annesi nereden bana geliyor? »[12]
Yunanca terim Kyrios'tur — Septuagint'in Eski Ahit'te ilâhî tetragrammatonu YHWH'yi karşılamak için kullandığı aynı terim.[13] Dolayısıyla Elizabet, Meryem'in karnındaki çocuğu yalnızca bir peygamber ya da mesihî bir kral olarak değil, tam anlamıyla ilâhî olan Rab olarak tanır. Meryem'i açıkça bu Kyrios'un « annesi » olarak adlandırır. Kirill, Kutsal Ruh'un esinlemesiyle söylenen bu pasajın, Meryem'in Allah'ın Annesi olduğunun Kutsal Kitap'taki ilk tanıklığı olduğunu belirtir.[14]
Uyum çarpıcıdır: Ariusçular ve Nestoriusçular Allah'ın Oğlu unvanını sınırlı bir tefsirle kullanırken, Kutsal Ruh burada Elizabet'in ağzı aracılığıyla hiçbir belirsizlik olmaksızın konuşur.
Müjde: Çocuk Allah'ın Oğlu olarak adlandırılacak (Luka 1,31-35)
Melek Cebrail Meryem'e, gebe kalacağı çocuğun « Yüce Olan'ın Oğlu » (ay. 32) ve daha açık bir ifadeyle « Allah'ın Oğlu » (ay. 35) olarak adlandırılacağını bildirir. « Yüce Olan'ın kudreti seni gölgesiyle örtecek » (ay. 35) ifadesi, bilerek, Tapınak'ta ikamet eden Şekinah bulutunu çağrıştırır: doğacak çocuk, insanlar arasındaki bizzat Allah'ın varlığıdır.[15]
Bu pasaj, çocuğun açıklanan kimliğinden hareketle ilâhî anneliği temellendirir. Çocuk gerçek anlamda — Eski Ahit'te bu unvana zaman zaman verilen mecazî anlamda değil[16] — « Allah'ın Oğlu » ise, onu taşıyan da şüphesiz Allah'ın Annesi'dir. Kutsal Ruh'un görevi (ay. 35) ile bakirelikten gebe kalma arasındaki bağ, ayrıca bu doğumun sıradan olmadığını vurgular: bu, Meryem'de doğrudan ilâhî bir eylemdir.
Pavlus: Allah, kadından doğan Oğlunu gönderdi (Galatyalılar 4,4)
Pavlus'un formülasyonu, bu konuda Yeni Ahit'in belki de en özlü ve teolojik açıdan en yoğun ifadesidir:
« Zamanın dolgunluğu gelince Allah, Yasa'nın altında olanları satın alıp bize evlatlık vermek için, kadından doğan, Yasa'nın altında doğan Oğlunu gönderdi. »[17]
Pavlus, Allah'ın gönderdiği Oğul'un — yani Allah'ın yakın yaşamına ait var olan önceden var olan Oğul'un — kadından doğduğunu hiçbir belirsizlik olmaksızın doğrular. Gönderme ve doğum aynı kişiyi ilgilendirir. Bu durumda, onun doğduğu kadın, gönderilen bu ilâhî Oğul'un annesi olması bakımından gerçekten de Allah'ın Annesi'dir.[18] Raymond Brown'ın da işaret ettiği gibi, kadından doğan ifadesi, Mesih'in insanlığının gerçekliğine dair bir beyan olup, onun ilâhî onurunu sınırlayan bir ifade değildir.[19]
Yuhanna'nın Prologu (Yuhanna 1,14)
Yuhanna'nın Prolog'u, Theotokos unvanının tamamının kristolojik temelini oluşturur. « Söz ete kemiğe büründü ve aramızda yaşadı. »[20] Ebedî Söz — « başlangıçta var olan », « Allah katında olan » ve « Allah olan » (Yuhanna 1,1) — ete kemiğe büründüyse, bu bedeni aldığı kadın, terimin bütün ciddiyetiyle Allah'ın Annesi'dir. Kirill, Nestorius'la tartışmasında bu ayete sürekli döner: Theotokos unvanını reddetmek, « Söz »'ü onun aldığı « et »'ten ayırmaya, Yuhanna'nın tek olarak doğruladığı yerde iki özne varsaymaya denktir.[21]
Efes'ten önce — erken patristik gelenek
Efes Konsili'ne sıkça yöneltilen bir suçlama, Theotokos unvanını siyasi ya da dindarlık baskısı altında, hattâ Efes'teki Artemis tapınımının etkisiyle icat etmiş olduğudur. Patristik kaynaklar bu tezi kesin olarak çürütmektedir. Unvan, IV. yüzyıldan itibaren dua ve Ariusçuluğa karşı mücadelede kullanılmaktaydı; V. yüzyıl tanımlarından çok daha önceydi ve ilk olarak gizemli kültlere benzer bir dindarlıkta değil, dua ve doktriner mücadele bağlamlarında ortaya çıkmaktaydı.
Sub tuum praesidium — en eski maddî tanık (tarihlendirmesi tartışmalıdır)
Bilinen en eski Meryem duası olan Sub tuum praesidium, Meryem'e açıkça Theotokos sıfatıyla hitap eder. Bu dua, E. Lobel tarafından III. yüzyıla, C. H. Roberts tarafından IV. yüzyılın başına tarihlenen Yunanca papirüs P.Ryl. 470 (John Rylands Kütüphanesi, Manchester) ile bize ulaşmıştır — yani bu klasik okumaya göre, en az yüz yüz elli yıl Efes Konsili'nden öncesine dayanır; bu erken tarihlendirme ancak tartışmalıdır (bkz. not).[22]
Yunanca metin şöyledir: Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν καταφεύγομεν, Θεοτόκε — « Merhametinin altına sığınıyoruz, Theotokos. » Bu, duruma uygun bir teolojik formül değildir: Mısır Kiliseleri'nde kullanılan litürjik bir toplu duadır ve unvanın, tüm inananların erişebileceği bir litürjik hitapta yer alacak kadar yerleşmiş olduğunu varsayar.
« Merhametinin altına sığınıyoruz, Theotokos. Sıkıntılarımızdaki yalvarışlarımızı hor görme, bizi tehlikeden kurtar, sen ki tek temizsin, sen ki tek kutlusun. »[23]
Bu tanık, aşağıda gelen IV. yüzyıl patristik tanıklıklarıyla birlikte, geç bir konsil icadı hipotezini çürütmeye yeter: Efes unvanı icat etmemiş, onu tanımlamış ve karşı çıkanlara karşı kabul ettirmiştir.
İskenderiyeli Aleksandros (yaklaşık 319)
İskenderiye piskoposu ve Athanasios'un öncülü olan Aleksandros, doğmakta olan Ariusçuluk tartışmasının tam ortasında, yaklaşık 319'da yazılan bir sinodal mektupta Theotokos unvanını kullanır.[24] Onu bir yenilik olarak sunmaz, kabul edilmiş bir formül olarak sunar. Aleksandros'a göre Meryem Theotokos'tur, çünkü doğurduğu Oğul Baba ile aynı tözdür — bu da unvanın başından itibaren Mesih'in tam ilâhlığına dair imandan ayrılamaz olduğunu gösterir. Ariusçulukla mücadele etmek ve Meryem'in ilâhî anneliğini doğrulamak, Aleksandros'ta tek bir harekettir.
İskenderiyeli Athanasios (IV. yüzyıl)
Nicea'nın büyük savunucusu İskenderiyeli Athanasios, Ariusçuluğa karşı yazılarında Theotokos'u düzenli olarak kullanır.[25] İnsan Olma Üzerine adlı eserinde, Meryem'in Allah'ın Annesi olarak adlandırılabilmesinin tam da Logos'un Allah olmasından kaynaklandığını gösterir: eğer Logos bir yaratık olsaydı (Ariusçuların savunduğu gibi), unvan uygunsuz ve teolojik açıdan yanlış olurdu. İlâhî anneliğin doğrulanması ve Mesih'in ilâhlığının savunulması, Athanasios'ta bir ve aynı doktriner mücadeleyi oluşturur.
Nenizili Grigorios (382)
Theotokos lehine en çok alıntılanan patristik argüman, Nenizili Grigorios'un 382'de Kledonios'a yazdığı ünlü Epistula 101'deki argümanıdır — Efes'ten yarım yüzyıl önce. Grigorios burada Meryem'in Theotokos olarak kabulünü mutlak bir kristolojik sınama taşı yapar:
« Kim Kutsal Meryem'i Theotokos (Allah'ın Annesi) olarak tanımıyorsa, ilâhlıktan kopmuştur. Kim Mesih'in Meryem'den bir kanaldan geçer gibi geçtiğini, onda ilâhî ve insanî bir biçimde — ilâhî, çünkü insan tohumundan uzak; insanî, çünkü gebeliğin olağan yasalarına göre — şekillenmediğini söylüyorsa, o da aynı derecede dinsizdir. »[26]
Bu metin iki bakımdan belirleyicidir. Bir yandan bir iman kuralı formüle eder: Theotokos'u reddeden, Ortodoks imanın dışına çıkar. Öte yandan, Nestorius'un başlıca itirazına önceden yanıt verir: hayır, Meryem, Söz'ün gerçekten ete kemiğe bürünmeden ve insana dönüşmeden geçtiği basit bir kanal ya da tarafsız bir kap değildir.[27]
Suriyeli Efrem (†373)
Süryani geleneğinde Efrem Süryani — Kilise Babası ve Doktoru, 373'de ölen — ilahilerinde Theotokos'a birebir karşılık gelen sıfatlarla Meryem'e yönelik çok sayıda dua yöneltir.[28] Doğum Üzerine İlahiler adlı eseri, Oğlu her şeyin Rabbi ve yaratıcısı olan Meryem'i över. Teolojik hassasiyet burada şiirin içine sarılmıştır, ancak doktriner içerik açıktır: Meryem, varlığını kendisi de O'ndan aldığı kişiyi bağrında taşır.
Bu beş şahitlik — litürjik, piskoposal, dogmatik, mektupsal, ilahi geleneğine dair — farklı coğrafi geleneklerden (Mısır, İskenderiye, Kapadokya, Suriye) gelir ve sıfatın geç bir tarihte ya da V. yüzyıl tartışmacıları tarafından uydurulmuş olduğu yönündeki itirazları bertaraf eder. Theotokos, Nestorius onu tartışmaya açmadan çok önce litürjide ve teolojiye zaten mevcuttu.
431 tanımı ve doktriner içeriği
Efes tam olarak neyi tanımladı (DH 250–264)
431'deki Efes Konsili, tam anlamıyla bir canon biçiminde törensel bir tanımlama yapmamıştır: İskenderiyeli Kirillos'un Nestorius'a yazdığı ikinci mektubu doğru imanın ifadesi olarak onaylamış ve kabul etmiş, Nestorius'a karşı on iki anathemayı benimsemiştir.[29] Denzinger-Hünermann, konsilin 1. oturumunu DH 250–264 numaralarıyla kaydeder: 250 Kirillos'un ikinci mektubu için, 252–263 on iki anathema için, 264 Nestorius hakkındaki hüküm için (251a–251e numaraları reddedilen Nestorius mektubunu verir).
İlk anathema en doğrudan olanıdır:
« Birisi Emmanuel'in gerçekten Tanrı olduğunu ve dolayısıyla Kutsal Bakire'nin Theotokos olduğunu ikrar etmezse — zira Allah'ın Sözü'nü beden olarak doğurmuştur — lanetli olsun. »[30]
Ve Nestorius'un azlinden doğan olumlu ifade, bu sıfatın neyi anlama geldiğini ve neyi anlama gelmediğini titizlikle açıklar:
« [Meryem Allah'ın Annesi'dir] çünkü Allah'ın Sözü ilahi doğasını O'ndan almış değil, fakat akıl sahibi bir ruhla donatılmış kutsal bedeni O'ndan almıştır; Söz bu bedenle kendi kişiliğinde birleşerek bedence doğduğu söylenir. »[31]
Bu metin teolojik hassasiyetin başyapıtıdır: ilahi anneliği hem doğrular hem de eş zamanlı olarak mitolojik yorumu önler. Meryem, tanrılığı doğurmuş bir ana tanrıça değildir; ezeli Oğul'un insan doğasını aldığı kadındır. Ama kişi tek olduğu için, bu annelik gerçekten ilahidir.
Simetrik iki hata tablosu
Efes, birbirine zıt iki tehlike arasında yol almak zorundadır; bu, patristik kristolojinin değişmez bir özelliğidir:
| Hata | Konum | Theotokos'a Sonucu |
|---|---|---|
| Apollinarcılık (381'de mahkûm edildi) | Logos, Mesih'te insan ruhunun yerini alır | Mesih gerçek ve tam bir insanlığı almamıştır |
| Nestoryanizm (431'de mahkûm edildi) | Mesih'te iki kişi; Meryem yalnızca insan İsa'nın annesidir | Theotokos'un reddi; Meryem yalnızca Christotokos'tur |
| Ötüyenizm (451'de mahkûm edildi) | İki doğa, Enkarnasyon'dan sonra tek doğada birleşir | Gerçek insanlık ilahlık içinde kaybolur |
| Katolik imanı | Tek Oğul, karışmaksızın ve ayrılmaksızın iki doğa | Meryem, insan doğası gereği gerçekten Allah'ın Annesi'dir; kişi ilahidir |
433 Birlik Formülü
Efes'ten iki yıl sonra, Kirillosçu grup ile Antakyalı teologlar arasında kısmi bir uzlaşma gerçekleşir. 433 Birlik Formülü — İskenderiyeli Kirillos ile Antakyalı İoannis arasında müzakere edilmiştir — Theotokos sıfatının tek bir gruba ait olmadığını gösteren bir uzlaşma belgesidir. Kirillos'un bazı ifadeleri konusunda daha temkinli olan Antakyalılar bile onu kabul eder:
« Bu yüzden Kutsal Bakire'nin Theotokos olduğunu ikrar ederiz; çünkü Allah'ın Sözü beden alıp insan oldu ve daha rahme düştüğü andan itibaren O'ndan aldığı tapınağı kendisine birleştirdi. »[32]
Bu belge (DH 272), ilahi annelik doğrulamasının V. yüzyıl kristolojisi içindeki iç bölünmeleri aştığını ortaya koyar.[33] Bu doğrulama, İskenderiye ve Antakya geleneklerinin nihayet buluşabileceği ortak zemini oluşturur.
Kalkedon 451 — nihai onay
Efes'ten yirmi yıl sonra, Kalkedon Konsili (451) Theotokos sıfatını, patristik kristolojinin en yüksek otoritesi olan törensel kristolojik tanımına dâhil eder. Konsil şöyle ikrar eder:
« Tek ve aynı Mesih, Rab, biricik Oğul; kendisini iki doğada, karışmaksızın, değişmeksızın, bölünmeksızın, ayrılmaksızın tanımamız gereken [...] insanlık yönünden Theotokos Bakire Meryem'den doğmuş olan. »[34]
Kalkedon tanımına yazılması — bu metin Katolik Kilisesi, Ortodoks Kiliseleri ve Protestan cemaatlerin büyük çoğunluğu tarafından kabul edilmiştir — Theotokos'u ortak kristolojik imanın kalıcı ve vazgeçilmez bir unsuru hâline getirir.[35]
İlahî annelik ilahiyat geleneğinde
Thomas Aquinolu: bir kişinin annesi (13. yüzyıl)
Thomas Aquinolu, İlahiyatın Özetinde (III, q. 35, a. 4) ilahî anneliğin en titiz skolastik ispatını sunar. Meryem'in Allah'ın Annesi nasıl olduğu sorusunu, olup olmadığı sorusundan özenle ayırır. Olup olmadığı hakkında:
« Bakire Meryem haklı olarak Allah'ın Annesi diye adlandırılır. Zira anne, bir kimsenin doğum yoluyla kendisinden kaynaklandığı kimsedir. Oysa Allah'ın Oğlu, Teslis'in ikinci Kişisi, insan doğası bakımından Bakire'den doğmuştur. Dolayısıyla Bakire Meryem Allah'ın Annesidir. »[36]
Thomas, anne teriminin doğaya değil kişiye atıfta bulunduğunu açıklar: Meryem, Oğul'u kendisinden yalnızca insan doğasını almış olsa da, Allah'ın Oğlu'nun kişisinin annesidir. Bu ilke — maternitas refertur ad personam — Kilise Babalarının daha retorik ve tefekkürî biçimde ifade ettiklerinin en net skolastik formülasyonudur.[37]
Luther ve Reformcular: beklenmedik bir teyit
Theotokos unvanının ilahiyatî sağlamlığına dair en çarpıcı teyitlerden biri, Protestan Reformu'na direnmiş olmasıdır. Meryem'e dair birçok ibadet biçimine amansızca eleştirel olan Luther, Allah'ın Annesi unvanını ısrarla korur:
« Bütün şanı tek bir sözle özetlediler: ona Allah'ın Annesi dediler. Onun hakkında bundan daha büyüğü söylenemez. »[38]
Luther, Magnificat üzerine yorumunda (1521) unvanın kristolojik olarak * vazgeçilmez* olduğunu hatta ileri sürer: Meryem'in Allah'ın Annesi olduğunu inkâr etmek, Mesih'in gerçek Allah olduğunu inkâr etmeye denk gelirdi.[39] Lüteran Uzlaşı Formülü (577), VIII. maddesinde bu ifadeyi o da korur: Meryem Gottesmutterdır, Allah'ın Annesidir.[40] Calvin, tanımın kristolojik temelini paylaşır — Mesih'in iki doğada tek kişiliği (Enstitüler, II, 14, 4) — fakat bu pasaj tek başına onun Meryem unvanını kullandığını kanıtlamaz; Calvin'deki kullanımı hâlâ tartışmalıdır.[41]
Unvan konusundaki bu Protestan uzlaşısı ilahiyatî açıdan anlamlıdır: Efes tanımının iç bir Katolik kavgası olmadığını, tersine İznik ve Kalkedon'u ikrar eden bütün geleneklerin ortak bir kristolojik ifadesi olduğunu kanıtlar.
Efes'ten sonra Meryem ibadetinin patlaması
Benedictus XVI, 2 Ocak 2008 tarihli genel kabulünde, Efes Konsili'nin ilk Kilise'de Meryem'e dair dindarlık üzerindeki katalizör etkisini vurguladı:
« Bu Konsil'den sonra Meryem ibadetinde gerçek bir patlama yaşandı ve Allah'ın Annesi'ne adanmış birçok kilise inşa edildi. Bunların başında burada Roma'da, Santa Maria Maggiore Bazilikası gelir. »[42]
Katolik maneviyatı ve ibadetinde
1 Ocak bayramı — Allah'ın Annesi Meryem Bayramı
İlahî anneliğin litürjik bayramı, Roma takviminde 1 Ocak'ta kutlanır. Paulus VI, 1969'da yeni Roma takvimini onaylayan Mysterii Paschalis Motu proprio'suyla bu açık unvanla bayramı iade etti ve 1 Ocak'ı, 1960 düzenlemesinin Rab'bin Sünnet bayramıyla değiştirdiği eski Meryem bayramına geri koydu.[43] Bu iade bilinçli bir tercihtir: yılın ilk günü Allah'ın Annesi'nin himayesine konur, çünkü ebedî Oğul zamanı ondan almış ve kutsamıştır.
Paulus VI, Marialis Cultus apostolik öğütlemesinde (1974) bu bayramın anlamını açıklar: bayram hem « Meryem'in bakire anneliğini, [...] Barış Prensi'nin Annesi'ne sunulan hürmeti, [...] hem de Dünya Barış Günü'nün vesilesini » kutlar.[44] Bu üçlü bakış açısı, Meryem'in ilahî anneliğinin salt spekülatif bir unvan olmadığını gösterir: litürjiye, halk dindarlığına ve Kilise'nin dünyadaki misyonuna yerleşir.
Bütün mariolojinin temeli: Lumen Gentium §53
Vatikan II. Konsili, Lumen Gentium dogmatik Anayasası'nda ilahî anneliği bütün Katolik mariolojisinin temeline yerleştirir. VIII. bölüm — anayasanın Meryem'e ayrılmış bölümü — şu ifadeyle açılır:
« Meleğin bildirimi sırasında Allah'ın Sözü'nü kalbinde ve bedeninde kabul edip dünyaya Hayat veren Bakire Meryem, gerçek Allah'ın Annesi ve Kurtarıcı'nın Annesi olarak tanınır ve kendisine hürmet edilir. »[45]
Allah'ın Annesi unvanı burada konsil anayasasında zikredilen ilk Meryem unvanıdır. Diğerleri — arabulucu, şefaatçi, Kilise'nin örneği — bu ilahî annelikten türeyen unvanlar olarak sunulur.[46] Konsil böylece Efes tanımıyla açık sürekliliği ifade ederken mariolojiyi kristoloji ve eklesiyolojiye köklendirir.
Meryem: imanın kabulünün örneği
İlahî annelik yalnızca biyolojik bir olgu ya da tarihsel bir olay değildir; imana itaatin zirvesidir (Rom 1, 5). Katekizm §494'te Meryem, bildirime rızasıyla cevap verir — « Ben Rab'bin kuluyum; bana senin sözün gibi olsun » (Lk 1, 38) — ve kendini tümüyle Oğlu'nun kişisine ve işine adar (bkz. LG 56). Hem Allah'ın Annesi'dir, hem de Söz'ü kabul eden inananın örneğidir (KKK 494'ün[47]paragrafi).
Louis-Marie Grignion de Montfort bu boyutu Gerçek İbadet Üzerine İnceleme eserinde kavrar: Meryem'in bütün manevî misyonu ilahî anneliğine köklidir, çünkü ebedî Oğul dünyaya onun aracılığıyla girmiştir ve ruhsal anne olarak O'nu kendi suretinde yetiştirmeye onun aracılığıyla devam etmektedir:
« Allah Oğlu, kazandığı her şeyi — sonsuz lütuf ve hayret verici erdemlerini — annesine aktardı ve kendisine miras olarak verilen her şeyin hazinedarı olarak onu görevlendirdi. »[48]
Ioannes Paulus II: Theotokos, bütün Meryem ilişkisinin kökü
Ioannes Paulus II, Redemptoris Mater encikliğinde (1987) unvanın hem kristolojik hem eklesiyolojik boyutu üzerinde ısrar etti:
« Meryem Allah'ın Annesi'dir (= Theotokos), çünkü Kutsal Ruh aracılığıyla bakire rahminde gebe kalmış ve Baba'ya eşözsel olan Allah'ın Oğlu İsa Mesih'i dünyaya getirmiştir. »[49]
Başlıca itirazlar ve yanıtları
İtiraz 1: Allah ezeldir, O'nun bir annesi olamaz
İtiraz: Annelik, annenin çocuğuna zaman olarak önce geldiğini ve ona varlık verdiğini gerektirir. Allah ezelîdir, yaratılmamıştır, başlangıcı yoktur. Zaman içinde doğmuş bir yaratık, kendisinden önce var olan — ve varlığını ondan aldığı — bir varlığın annesi nasıl olabilir?
Yanıt: Bu itiraz fazlasını ispatlar. Geçerli olsaydı, Enkarnasyonun — Allah'ın insan olmasının — kendisi imkânsız hâle gelirdi. Oysa tam da Enkarnasyon şudur: ezelî Oğul zamana girer. O Allah olarak doğmaz — ilâhlığının başlangıcı yoktur — ama insanlığına göre doğar. Anne, Oğul'un ezelîliğinin annesi değil, Oğul'un zamana girişindeki annesidir. Meryem'in Allah'ın Annesi olduğunu söylediğimizde, onun doğurduğu kişinin Kelâm'ın ilâhî kişisi olduğunu söyleriz. Meryem'den doğan ilâhî doğa değildir; Meryem'de kendi insan doğasını edinen ilâhî kişidir.[50]
Nazianzlı Grigor bu ayrımı zaten büyük bir açıklıkla formüle ediyordu: amaç Meryem'i Oğul'un ilâhlığının kaynağı yapmak değil, Meryem'den doğanın — kişinin — ezelî Oğul olduğunu kabul etmektir.[51]
İtiraz 2: Theotokos, putperest etkisi altında sonradan uydurulmuş bir addır
İtiraz: Meryem'e Allah'ın Annesi olarak tapınma, ana tanrıça dinlerinden (İsis, Kibele, tam da Efes'teki Artemis) alınma bir ödünçleme ya da V. yüzyıl Bizans saray teolojisinin siyasi bir ürünüdür.
Yanıt: XIX. yüzyıldan bu yana rasyonalist tarihyazımında yaygın olan bu ödünçleme tezi, birçok sorunlu olguyla karşılaşır. Öncelikle unvan, Efes'ten çok daha önceye tarihlenir: en eski maddî tanığı (P.Ryl. 470, tarihlendirmesi III. ile VIII. yüzyıl arasında tartışmalıdır) ve özellikle IV. yüzyıl Babaları — Aleksandros, Athanasios, Grigor — bu unvanı dua ve Arius karşıtı mücadele bağlamında kullanırlar; yani Hristiyanlığın resmî dinlerden unvan ödünç almak gibi bir çıkarı yokken. Sonra, unvanın temelini oluşturan teoloji, ana tanrıça mitolojilerinden tümüyle farklıdır: Meryem bir tanrıça değildir, yaratıktır; anneliği işlevseldir (Enkarnasyona uğramış Kelâm'ı doğurur), kozmogonik değildir (ilâhlığı doğurmaz). Son olarak, bu unvanı kullanan Babalar, çevredeki putperestliğin Hristiyanlığa bulaşmasına karşı en şiddetli biçimde savaşanların ta kendileridir.[52]
Meryem'e ilişkin Babaların tanıklıklarını kapsamlı biçimde inceleyen Luigi Gambero, Theotokos unvanı için doğrudan senkretist bir etkinin ortaya konamadığı sonucuna varır: kaynakları Kitap'a dayanır (bk. Luka 1,43) ve kristolojiktir (Enkarnasyona uğramış Kelâm'ın tam ilâhlığının ikrarı).[53]
İtiraz 3: Reformcular bu unvanı reddetmiş olmalıydı
İtiraz: Protestanlık, Kitap'ta yeri olmayan bir bağlılık ekleyen katolik bir sapma olarak Allah'ın Annesi unvanını reddetmiştir.
Yanıt: Bu iddia tarihsel olarak yanlıştır. Yukarıda açıklandığı üzere Luther, unvanı kristolojik anlamında kararlılıkla korur; Calvin ve Zwingli'de ise yalnızca kristolojik teminat kesindir, unvanın kullanımı tartışmalıdır. Protestan çekincesi, belirli Meryem bağlılığı biçimlerine ilişkindir (Meryem'e şefaat duası, Ortacı olarak çağrılma, Efes sonrasındaki bazı Meryem unvanları), dogmatik unvanın kendisine değil. Lutheran Concordia Formülü (1577) bunu açıkça ilan eder.[54] Reformcular arasında katolik mariolojinin en sert eleştirmenleri bile kristolojik Theotokos'a dokunmazlar.
İtiraz 4: İslam, Allah'ın bir annesi olmasını reddeder
İtiraz: Kur'an, Allah'ın bir Oğul edinmesini (şirk, ortak koşmak suretiyle çok tanrılılık) kınar; hele birinin Allah'ın Annesi olması fikrini büsbütün reddeder. Bu unvan, İslâmî düşünce için ilâhî aşkînlığın kabul edilemez bir ihlâli anlamına gelir.
Yanıt: Bu itiraz, Allah'ın Annesi ifadesini tam da Efes'in ayırd ettiği şeyi karıştıran bir okumaya dayanır. Katolik inancı, Allah'ın ilâhlığı bakımından Meryem'den doğduğunu ya da ilâhlığının Meryem'den geldiğini söylemez; Oğul'un ilâhî kişisinin O'nda gerçek bir insan doğası edindiğini söyler. Ayrım, DH 250'nin açık ifadelerle ortaya koyduğu ayrımın ta kendisidir. İslâmî eleştiri, Kilise'nin kendisinin mahkûm ettiği bir hatayı hedef alır — doğru formül her zaman konsil hassasiyetiyle okunmalıdır.[55]
| İtiraz | Hatalı öncül | Kesin yanıt |
|---|---|---|
| Allah'ın annesi olamaz | İlâhî doğanın annesi / kişinin annesi karıştırılıyor | Meryem, Oğul'un kişisinin insanlığına göre annesidir |
| Sonradan uydurma / putperest-senkretist ödünçleme | Efes öncesi tanıklar (P.Ryl. 470 ve IV. yüzyıl Babaları) görmezden geliniyor | Efes'ten önceye tarihlenir, mitoloji karşıtı bir kristolojiye dayanır |
| Protestan reddi | Meryem bağlılığı ile dogmatik unvan karıştırılıyor | Luther unvanı korur; ortak kristolojik temel, unvanın kullanımı Calvin ve Zwingli'de tartışmalıdır |
| İslâmî red | Allah'ın Annesi / ilâhlığın annesi karıştırılıyor | Efes'in kendisi bu karışıklığı açıkça önler (DH 250) |
Bu dogma bugün yerine konulamazdır
Çağdaş dünya, indirgenmiş kristolojileri bol miktarda üretir: ruhsal öğretmen İsa, sosyal adalet peygamberi, doğulu bilge, olağanüstü biçimde esinlenmiş insan, ne eti ne de tarihi olan kozmik varlık. Bu tasvirlerin ortak noktası, İsa'yı tarihten koparmak ve Enkarnasyon'un köklülüğünü, onu zararsız kılacak kadar hafifletmektir.
Allah'ın Annesi unvanı, tüm bu indirgemelere karşı bir doktrinel barajdır. Allah'ın ete girişi, etten bir kadının — Nasıralı Meryem — onun gerçek annesi olabileceği kadar gerçekti der. Ebedî Oğul'un insanlığı yukarıdan seyretmediğini; onu bir rahimde taşıdığını, bir kadının sütünü içtiğini, insan kolları arasında büyüdüğünü der. İskenderiyeli Kirill, Efes Konsili'nin kabul ettiği on iki anatemasının ilkinde bunu çarpıcı bir güçle ifade eder:
« Emmanuel'in gerçekten Allah olduğunu ve bu yüzden Meryem Kutsal Bakire'nin Allah'ın Annesi olduğunu — çünkü Allah'ın Sözü'nü ete bürünmüş olarak etten doğurmuştur — ikrar etmeyen lanetlensin. » — İskenderiyeli Aziz Kirill, Nestorius'a Üçüncü Mektup, anatema 1 (DH 252)[56]
Bu formül bir şiir değildir: bir enkarnasyon gerçekçiliği beyanıdır. Allah'ın Sözü'nü ete bürünmüş olarak etten doğurmak — dilbilgisi kendisi, Nestorius'un sokmak istediği iki öznenin ayrılmasına direnir. Tek bir Oğul vardır ve bu Oğul'un annesi, tam anlamıyla, Allah'ın Annesidir.
Katolik maneviyatı için Meryem'in ilahî anneliği, aynı zamanda güvenin çıpası olarak da yerine konulamazdır. Dua ettiğimiz Allah, din felsefelerinin kişiliksiz Mutlağı değildir: Meryem'in kucağında tuttuğu çocuk, Jean-Paul II'nin Meryem'in analık varlığının Kilise'nin gizeminde sürdürdüğünü söylediği Kişi'dir.[57]
« Böylece Mesih'in gizeminde Anne olarak hazır bulunan Meryem, Oğul'un istenciyle ve Kutsal Ruh aracılığıyla Kilise'nin gizeminde de hazır kılınır. »[58]
Allah Oğlu ile onu doğuran kadın arasındaki bu fiziksel ve tarihsel yakınlık, Enkarnasyon'un bir mit olmadığını, duanın boşluğa bir projeksiyon olmadığını ve Katolik inancının gerçekliğe — bir kadının rahmine, süte, Beytüllahim'de bir yemlik — kök salmış olduğunu garanti eder.[59]
Meryem'in ilahî anneliği halk dindarlığının bir süsü değildir. Bu, Mesih hakkındaki bir tanımlamadır; var olan en kişisel ve en somut tanımlama. Her gerçek mariyoloji burada başlar ve burada biter.
Daha fazlası için
- Meryem'in dört dogması — Meryem tanımlamalarının genel görünümü (Theotokos, Masumiyet, Bakirelik, Göğe Kabul).
- Efes Konsili (431) — tarihsel bağlam, seyri, Nestorius'un azledilmesi.
- Nestorius Krizi — Mesih'in iki doğası üzerine teolojik tartışmanın çözümlemesi.
- İsa'nın ilahlığı — Theotokos unvanının doğrudan kristolojik temeli.
- Teslis — Allah'ın gizeminde ebedî Oğul.
- Meryem'in ebedî bakireliği — Enkarnasyon'la bağlantılı diğer dogma.
- Meryem'in Göğe Kabulü — Meryem lütfunun nihai gerçekleşmesi.
- Meryem'in Masumiyeti — ilahî anneliğe dayanan önleyici lütuf.
Notlar ve kaynaklar
Nestorius 428'de Konstantinopolis patriği olarak atandı; Theotokos tartışması ilk vaazlarından itibaren alevlendi. Bkz. John McGuckin, St Cyril of Alexandria : The Christological Controversy, SVS Press, 2. bs. 2004, s. 20–25.
122 Haziran 431 gecesine ilişkin geleneksel anlatı: « The people of Ephesus, full of rejoicing, escorted the fathers to their houses with torches and incences » — Catholic Encyclopedia (1913), art. « Council of Ephesus » (Th. Campbell), metin: newadvent.org/cathen/05491a.htm.
2P.Ryl. 470 parşömeni, John Rylands University Library, Manchester ; papirüs bilimci E. Lobel tarafından 3. yüzyıla, C. H. Roberts tarafından 4. yüzyılın başına tarihlendirilmiş — ancak bu erken tarihleme bugün tartışmalıdır: H. Förster 8. yüzyılı önermektedir, bir uzlaşma yoktur (Trismegistos TM 64320 7.–9. yüzyıl aralığını esas alır ; C. Römer, Förster'in argümanlarını inandırıcı bulmamaktadır). İlahi ayrıca eski Kudüs litürjik ilahi geleneğinde (Gürcüce İadgari, 5. yüzyıl) da tanıklık görmektedir. Dolayısıyla makalenin argümanı 4. yüzyılın güvenilir tanıklarına (İskender, Atanasyus, Grigor, Efrêm) dayanmaktadır. Bkz. H. Merkel, « P.Ryl. III 470 », New Testament Studies 37 (1991), s. 552–555 ; Gambero, Mary and the Fathers, s. 36.
3 22Kökenbilim ve çeviriler hakkında bkz. Hilda Graef, Mary : A History of Doctrine and Devotion, c. I, Sheed and Ward, 1963, s. 52–54 ; Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church, Ignatius Press, 1999, s. 11.
4Nestorius'un teolojik gerekçeleri için bkz. Richard Price ve Michael Gaddis (yay. haz.), The Acts of the Council of Chalcedon, Liverpool University Press, 2005, c. I, s. 34–38 ; ayrıca McGuckin, St Cyril, s. 26–36.
5Maternitas refertur ad personam ilkesi için bkz. Aquinolu Thomas, Summa Theologiae III, q. 35, a. 4 ; ayrıca KEK § 495.
6Katolik Kilisesi Kateşizmi (KEK), § 495 (Mame/Plon yay., Paris, 1992), s. 119.
7Denzinger-Hünermann (DH), Enchiridion Symbolorum, 43. bs. (Herder, Fribourg, 2010), no. 250: İskenderiyeli Kirill'in Nestorius'a ikinci mektubu, Efes Konsili'nin (431) 1. oturumunda okunup onaylandı — « Söz değil diye… » formülü burada yer alır.
8 31İskenderiyeli Aziz Kirill, Nestorius'a Üçüncü Mektup, giriş ; bkz. McGuckin, St Cyril, s. 270–272.
9KEK, § 466: « Mesih'in insanlığının tek öznesi, onu daha ana rahmine düştüğü andan itibaren üstlenen ve kendisine mal eden Allah Oğlu'nun ilahî şahsıdır. »
10İskenderiyeli Aziz Kirill, Nestorius'a İkinci Mektup (431), çev. P.-Th. Camelot, Éphèse et Chalcédoine (Histoire des conciles œcuméniques, c. 2), Orante, Paris, 1962, s. 47.
11Luka 1, 43, Fransızca litürjik çeviri (AELF).
12Septuagint'te Kyrios'un YHWH tetragramının eşdeğeri olarak kullanımı ve Luka 1,43'teki kristolojik anlamı için bkz. Joseph Fitzmyer, The Gospel According to Luke I–IX, Anchor Bible 28, Doubleday, 1981, s. 364–365.
13İskenderiyeli Aziz Kirill, Luka Üzerine Yorum, Vaaz 3, PG 72, 476 ; bkz. Gambero, Mary and the Fathers, s. 234.
14Luka 1, 31–35 ; Şekina bulutu için bkz. Fitzmyer, Luke I–IX, s. 351–352.
15Eski Ahit'te Allah'ın Oğlu'nun mecazi kullanımı (krallar, seçilmiş halk) için bkz. Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, Paulist Press, 1994, s. 84–88.
16Galatyalılar 4, 4–5, Bible de Jérusalem çevirisi, 2000.
17Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah, 2. bs., Doubleday, 1993, s. 408–412.
18Aynı eser, s. 517–518 : « Born of a woman is not a limitation but an affirmation of the reality of the Incarnation. »
19Yuhanna 1, 14.
20İskenderiyeli Aziz Kirill, Yuhanna Üzerine Yorum I, 9, PG 73, 159 ; bkz. McGuckin, St Cyril, s. 183–185.
21P.Ryl. 470'a dayanarak yeniden oluşturulan Yunanca metin ; yazarın Fransızca çevirisi, C.H. Roberts'ın Yunanca baskısından hareketle, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, c. III, Manchester, 1938, no. 470.
23İskenderiyeli Aleksandros, Piskoposlara Sinodal Mektup (yaklaşık 319), PG 18, 555–572 ; çözümleme için Gambero, Mary and the Fathers, s. 98–101.
24İskenderiyeli Atanasyus, De Incarnatione Verbi, bölüm 8, PG 25, 112 ; baskı ve Fransızca çeviri: Sur l'Incarnation du Verbe, SC no. 199, Le Cerf, Paris, 1973.
25Nazianzuslu Grigor, Epistula 101 (Kledonius'a), 4–5, PG 37, 177–178 ; kısmi çeviri Gambero, Mary and the Fathers, s. 164–165.
26McGuckin, St Cyril, s. 37 : Grigor, Nestorius'un elli yıl sonra işleyeceği hatayı önceden tam olarak formüle eder.
27Suriyeli Efrêm, Doğuş Üzerine İlahiler, ilahi 16 ; baskı ve Fransızca çeviri: Éphrem de Nisibe, Hymnes sur la Nativité, çev. F. Cassingena-Tréveris, SC no. 459, Le Cerf, Paris, 2001, s. 238–242.
28Efes Konsili'nin usulü ve Kirill'in mektuplarının kabulü için bkz. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, s. 30–35 ; DH 250–264, 1. oturumun giriş notu.
29DH, n° 252 : Nestorius'a karşı Kirillos'un ilk anateması, Efes Konsili tarafından kabul edilmiştir (431).
30433 Birlik Formülü, DH 272 ; metin ve yorum için bkz. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, p. 87–91.
32DH, nn° 271–273 (Birlik Formülü, 433).
33Kalkedon Konsili, İman Tanımı (451), DH 302 ; tam metin ve Fransızca çeviri için bkz. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, p. 219–225.
34Kalkedon'un kabulü üzerine bkz. Dünya Kiliseler Konseyi İman ve Anayasası Komisyonu, Confessing the One Faith, WCC Publications, Cenevre, 1991, nn° 160–165.
35Aquino'lu Thomas, Summa Theologiae III, q. 35, a. 4, resp., Ed. Leonina, t. XI, Roma, 1903, p. 349 ; Fransızca çeviri : Somme théologique, La Mère du Sauveur, Le Cerf, Paris, 1999.
36Aynı eser, a. 4, ad 1 : maternitas refertur ad personam — Thomasçı ilahi annelik teolojisinin tamamını yapılandıran ilke.
37Martin Luther, Das Magnificat verdeutscht und ausgelegt (Magnificat yorumu, 1521), Lk 1, 49 (« Quia fecit mihi magna ») ayetinin açıklaması : « Darum hat man in einem Wort alle ihre Ehre begriffen, so man sie Gottes Mutter nennet. Es kann niemand Größeres von ihr noch zu ihr sagen... » ; WA t. 7, 546–601 ; İngilizce çeviri : Luther's Works, vol. 21, ed. J. Pelikan, Concordia, Saint-Louis, 1956, p. 326 (yazarın Fransızca çevirisi).
38Aynı eser, p. 570–571 ; bkz. Max Thurian, Marie Mère du Seigneur, figure de l'Église, Presses de Taizé, 1962, p. 23–27.
39Uzlaşı Formülü (1577), Solida Declaratio, VIII. madde, § 24 ; metin için bkz. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1959, p. 1023.
40Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II, 14, 4, ed. J.-D. Benoit, Vrin, Paris, 1957, t. II, p. 294 (Mesih'in iki tabiatta kişisel birliğini temellendirir ; tek başına Kalvenci kullanımda bu unvanın istihdamını kanıtlamaz, bu konu tartışmalıdır).
41Benedictus XVI, 2 Ocak 2008 Genel Kabulü (« Marie, Mère de Dieu »), resmî metin Vatican.va'da : https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080102.html (alıntı kelimesi kelimesine doğrulanmıştır) ; ayrıca bkz. Jésus de Nazareth. L'Enfance de Jésus, Flammarion, Paris, 2012, p. 37–40.
42Yeniden düzenleyici belge : Paulus VI, Motu proprio Mysterii Paschalis (14 Şubat 1969), Calendarium Romanum'u onaylamıştır (1 Ocak : Sollemnitas Sanctae Dei Genetricis Mariae) ; yorumu için bkz. Marialis Cultus (2 Şubat 1974), n° 5–6, AAS 66 (1974), p. 120–121.
43Aynı eser, n° 5.
44II. Vatikan Konsili, Lumen Gentium (21 Kasım 1964), n° 53, AAS 57 (1965), p. 58.
45Lumen Gentium'un VIII. bölümünün yapısı ve Theotokos'un merkezî rolü üzerine bkz. Yves Congar, Le Concile de Vatican II, Beauchesne, Paris, 1984, p. 152–155.
46CEC, § 494 (resmî metin Vatican.va'da) : Meryem'in Müjde'deki iman itaati, Oğul'un kişiliğine ve işine verdiği rıza ve tümüyle kendini adayışı (cf. LG 56) — burada birebir alıntı değil, ifade edilmiş özet olarak yer almaktadır.
47Louis-Marie Grignion de Montfort, Traité de la Vraie Dévotion à la Sainte Vierge, n° 25 (Tam baskı, Apostolat des Éditions, Paris, 1966, p. 21).
48Jean-Paul II, Redemptoris Mater (25 Mart 1987), n° 4, AAS 79 (1987), p. 365 : « Marie est la Mère de Dieu (= Théotokos)... »
49Nazianzuslu Gregorios, Epistula 101, 5, PG 37, 178 — ifade edilmiş anlatım (birebir alıntı değil) : Meryem'den doğan ilahi tabiat değildir, O'nda üstlenilen insani tabiata göre doğan ilahi şahıstır.
50Aynı eser ; bkz. McGuckin, St Cyril, p. 37.
51Gambero, Mary and the Fathers of the Church, p. 11–23 (Efes öncesi patristik kaynaklar ve bunların putperestlikten bağımsızlığı üzerine).
52Aynı eser, p. 24 : « The use of the title Theotokos in the pre-Nicene Church cannot be explained as a borrowing from pagan religions. Its roots lie in the New Testament and in the early christological tradition. »
53Uzlaşı Formülü, Epitome, VIII. madde, § 12 ; bkz. Thurian, Marie Mère du Seigneur, p. 30–31.
54Bkz. Christian W. Troll, Dialogue and Difference : Clarity in Christian-Muslim Relations, Orbis Books, Maryknoll, 2009, İslam-Hristiyan diyaloğunda kristolojinin düğüm noktası olması konusunda 4. bölüm.
55İskenderiyeli Aziz Kirillos, Nestorius'a Üçüncü Mektup, 1. anatema, DH 252 ; metin için bkz. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, p. 55.
56Jean-Paul II, Redemptoris Mater, n° 24, AAS 79 (1987), p. 393-394.
57Aynı eser.
58CEC, § 721 : « Marie, la Toute Sainte Mère de Dieu, toujours Vierge, est le chef-d'œuvre de la mission du Fils et de l'Esprit dans la plénitude du temps. »
59