Dört Meryem dogması (431-1950)

«Dogma» sözcüğünün kanonik tanımı

Bir dogma, dindar bir görüş, litürjik bir gelenek ya da halka ait bir ibadet değildir. Terim, dar anlamında, bütün Hristiyan halk için bağlayıcı olan bir iman gerçeğini formüle eden Magisterium'un nihai bir eylemidir. Kateşizm bunu şöyle belirtir:

« Kilise'nin Magisterium'u, dogmaları tanımladığı, yani ilahî vahyin içerdiği gerçekleri Hristiyan halkını geri dönülmez bir iman kabulüne bağlayan bir biçimde ortaya koyduğu ya da bu gerçeklerle zorunlu bir bağı bulunan gerçekleri kesin bir şekilde öğrettiği zaman, Mesih'ten aldığı yetkiyi tam olarak devreye sokar.» — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 88^[3]

Böylece bir dogma üç öğeyi aynı anda gerektirir: Tanrı'nın vahyettiği bir gerçeğe (ya da böyle bir gerçeğe zorunlu olarak bağlı olana) dair olmalıdır; yüce Magisterium tarafından ortaya konmalıdır (ekümenik konsil ya da ex cathedra konuşan papa); ve bütün Kilise'yi imanda geri dönülmez bir kabule bağlamalıdır. Vatikan I Konsili, 18 Temmuz 1870 tarihli Pastor Aeternus anayasasında, papalık ex cathedra tanımının dört koşulunu belirlemiştir: papa evrensel çoban olarak, iman ya da ahlak üzerine, yüce apostolik yetkisini devreye sokarak ve bütün Kilise'yi bağlayarak konuşur.^[4]

Meryem'e ait dört dogma bu ölçütleri karşılar. Lekesiz Gebe Kalma (1854) ve Göğe Alınış (1950), bugüne kadar genel kabul görmüş biçimde tek iki papalık ex cathedra tanımı sayılır (1854'ün tanımı, Vatikan I'in 18 Temmuz 1870'te papalığın yanılmazlığını solemn bir şekilde tanımlamasından önceye gelir); bu atfı özellikle M. Lavagna yapmaktadır.^[5] İlâhî annelik, ekümenik Efes Konsili (431) tarafından tanımlanmış; ebediyen bakirelik ise Lateran Roma Sinodu (649, ekümenik değil) ile ikrar edilmiş ve ardından tüm Gelenekçe kabul edilmiştir (III. Konstantinopolis Konsili, 680-681, ekümenik, Lateran'ın monotelizme dair mahkûmiyetini sahiplenir, ancak yeni bir Meryem dogması tanımlamaz; 692 tarihli Trullo Konsili de böylece kabul edilen imanı doğrular); bunlar, Kilise Babalarının, Doğu ve Batı litürjilerinin ve sonraki konsillerin oydaşmış Geleneği tarafından toplanmıştır.

Neden yalnızca dört Meryem dogması?

Katolik Kilisesi, Meryem'i sayısız sıfatla onurlandırır: yeni Havva, Kilise'nin modeli, şefaatçi Anne, Göklerin Kraliçesi, inananların Annesi, Yardımcı. Hiçbiri O'na dua içinde reddedilmez, ancak hepsi bu nedenle tanımlanmış dogma değildir. Bu ayrım, teolog Ludwig Ott'in klasik el kitabında açıklığa kavuşturulur: Meryem hakkındaki Katolik gerçekleri, değişik kesinlik derecelerine ayrılır: de fide definita (dogmalar), de fide (henüz resmen tanımlanmamış nihai öğreti), sententia communis, opinio pia.^[6] Yalnızca dört gerçek birinci dereceye, yani tanımlanmış dogma düzeyine ulaşır.

Düzenleyici ilke kristolojiktir. Bir Meryem gerçeği, tartışılması doğrudan Mesih, lütuf ya da kurtuluş hakkındaki imanı tehdit ettiğinde dogma olarak tanımlanır:

• İlâhî annelik, Nestorius'a karşı Vücut almış Söz'ün kişisel birliğini korur.
• Ebediyen bakirelik, IV. ve VII. yüzyılın tartışanlarına karşı İncarnation'ın ilâhî kaynağını ikrar eder.
• Lekesiz Gebe Kalma, modern rasyonalizme karşı Mesih lütfunun egemen gücünü ortaya koyar.
• Göğe Alınış, çağdaş materyalizme karşı bütün Kilise'ye vaat edilen bedensel dirilişi önceden gerçekleştirir.

Vatikan II Konsili bunu, Lumen Gentiumun mariyolojik bölümünde teologlar için bir yöntem kuralı hâline getirir:

« (Kilise'nin gerçek öğretisi hakkında) ayrılmış kardeşlerimizi ya da başka herhangi bir kişiyi yanıltabilecek her türlü söz ya da davranıştan özenle kaçinsınlar.» — Vatikan II Konsili, Lumen Gentium § 67, 21 Kasım 1964^[7]

Tümüyle Mesih merkezli bir mariyoloji

Katolik mariyolojisi her zaman önce Mesih'ten söz eder. Bazen kötü mariyolojik kateşizmlerle bulanıklaştırılan bu okuma çerçevesi, aslında en büyük Katolik doktorlar tarafından savunulmuştur. Aziz Louis-Marie Grignion de Montfort, XVIII. yüzyılın başında bunun özlü formülünü vermiştir: Meryem, Meryem'e Gerçek İbadet Üzerine İnceleme'sinde (§ 225, 1712'de yazılmış) öğrettiği gibi, tümüyle Tanrı'ya göredir; Tanrı'ya yaşayan bir ilişki, yalnızca Tanrı'yı söyleyen ve yineleyen bir yankıdır.^[8]

Meryem, Mesih'in dışında seyredilmez; O'nda, lütfuna tümüyle açık bir yaratıkta Mesih'in gerçekleştirdiği seyredilir. Bu mantık tek başına, sözde «Meryemperestlik» itirazlarının tümünü yeniden formüle eder. Meryem'in Tanrı'nın Annesi olduğunu söylemek, İsa'nın Tanrı olduğunu söylemektir. O'nun ebediyen Bakire olduğunu söylemek, İncarnation'ın Kutsal Ruh'un doğrudan eseri olduğunu söylemektir. O'nun lekesiz olduğunu söylemek, Mesih lütfunun kökten, yani düşüşten sonra değil, kurtarabileceğini söylemektir. O'nun göğe alındığını söylemek, kurtuluşun bütün insan bedenine ulaştığını ve nihai dirilişi önceden gerçekleştirdiğini söylemektir. Kateşizm bunu mariyolojik bölümün başında şöyle ifade eder:

« Katolik imanının Meryem hakkında inandığı şeyler, Mesih hakkında inandığı temele dayanır; ama Meryem hakkında öğrettiği şeyler, kendi sıra­sında Mesih'e dair imanını aydınlatır.» — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 487^[9]

Dört aşamalı zaman çizelgesi

Tanımların ritmi, inancın yaşı değildir

Bu zaman çizelgesi sıkça bir itiraz olarak ileri sürülür: Lekesiz Gebe Kalma ancak 1854'te tanımlandıysa, inanç bundan önce nasıl var olabilirdi? Bu itiraz, bir gerçeğin tanımlanması ile Kilise'nin inancında var olmasını birbirine karıştırır. İlke eskidir ve açıktır; Lérinsli Aziz Vincent tarafından 434'te, yani Efes Konsili'nden tam üç yıl sonra yazılan Commonitorium adlı eserinde sonsuza dek formüle edilmiştir:

« Magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. » « Katolik Kilisesi'nde, her yerde, her zaman ve herkes tarafından inanılmış olana tüm gayretiyle sahip çıkılmasına özen gösterilsin. » — Lérinsli Aziz Vincent, Commonitorium, bölüm 2, yaklaşık 434^[14]

Kilise icat etmek için tanımlamaz: zaten inanılanı savunmak için tanımlar; inanılan şey belirli bir hatanın tehdidi altına girdiğinde. Efes Konsili, ilahi anneliği tanımlar; çünkü Nestorius onu tartışmaya açar; Roma Lateran Sinodu (649), tam monotelitizm krizi sırasında toplanarak, monotelitizmi mahkûm edişine, Meryem'in sonsuz bakireliği üzerine 3. kanonunun bir parçası olduğu bir kristolojik ikrar ekler; IX. Pius, Lekesiz Gebe Kalmayı tanımlar; çünkü 19. yüzyıl rasyonalizmi özgün günah ve önleyici lütuf doktrinini aşındırmaktadır; XII. Pius, Göğe Yükseliş'i tanımlar; çünkü maddeci modernite insan bedeninin haysiyetini küçümseyecektir ve Kilise, iki dünya savaşının hemen ardından, insan etinin yüceliğe adandığını ilan etmek ister.^[15]

Newman'a göre homojen gelişim

İşte bu, Aziz John Henry Newman'ın, 1845'te, yani Katolikliğe geçtiği yıl yazdığı Hristiyan Doktrininin Gelişimi Üzerine Deneme adlı eserinde dogmanın homojen gelişimi olarak adlandıracağı şeydir: aynı inanç içeriği, zamanla, özünden hiçbir şey kaybetmeden, tartışmalar, litürjik deneyim ve teolojik düşünce yoluyla belirginleşir.^[16] Newman, meşru bir gelişimi yozlaşmadan ayıran yedi ölçüt belirler:

Dört Meryem dogması bu yedi ölçütü karşılar. Her tanımda Kilise, litürjide, Kilise Babalarında, eski ikonografide ve doğu teolojilerinde, yozlaşmadan olgunlaşan aynı içeriği yeniden bulur.

Asırlık sürekliliğin dört somut göstergesi

Patristik, litürjik ve teolojik alandan dört kesin tanık, gecikme itirazını çürütür.

Yeni Havva tiyolojisi, yaklaşık 180 yılında Lyonlu Aziz İrénée'de zaten tam olarak işlevseldir. Kateşizm bunu mariyolojinin patristik köklerinden biri olarak alır:

« İtaatiyle hem kendisi hem de tüm insan soyu için kurtuluşa neden oldu. […] Havva'nın itaatsizliğiyle düğümlenen düğüm, Meryem'in itaatiyle çözüldü; bakire Havva'nın imansızlığıyla bağladığını, Bakire Meryem imanıyla çözdü. » — Lyonlu Aziz İrénée, Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 494 tarafından aktarılmıştır^[17]

Meryem'in imanı burada, daha hiçbir konsil onun hakkında hiçbir şey tanımlamadan iki yüzyıl önce, düşüşün karşıtı olarak sunulmaktadır.

Sub tuum praesidium, Yunanca olarak, Manchester'daki John Rylands Kütüphanesi'nde bulunan Rylands Papirüsü 470'te (tarihlendirmesi tartışmalı paleografik: E. Lobel'e göre III. yüzyıl, C. H. Roberts'ın 1938 tarihli baskısına göre IV. yüzyıl, o zamandan beri daha geç tarihlemeler de önerilmiştir) korunur ve Efes Konsili'nden çok önce Theotokos inancına tanıklık eder.^[18] Piskoposlar bu unvanı 431'de tanımlamadan önce, Mısırlı Hristiyanlar onu zaten dualarında anıyordu.

Kudüs'te V. yüzyılda Meryem'in Göğe Kabulü Bayramı, yaklaşık 590-602 yılları arasında Bizans İmparatoru Mauricius tarafından tüm Doğu İmparatorluğu'na yayılmıştır ve Meryem'in bedensel yüceltilmesi inancına, XII. Pius'tan bin üç yüz elli yıl önce tanıklık eder.^[19] Tourslu Aziz Grégoire (538-594), VI. yüzyılda, Liber in gloria martyrum (Mucizelerin Sekiz Kitabının I. kitabı) adlı eserinin 4. ve 8. bölümlerinde, Meryem'in bedensel yüceltilmesine ve Göğe Yükseliş Bayramı'na tanıklık eder^[20] ; Kudüslü Aziz Modeste († 634) ve Şamlı Aziz Yuhanna († yaklaşık 749) ise bunu başlı başına vaazlarının konusu yaparlar.^[21]

Mübarek Jean Duns Scot'un (yaklaşık 1265-1308) praeredemptio (önceden kurtarma) doktrini, Ordinatio III, ayrım 3'te formüle edilmiştir ve Ineffabilis Deus tarafından 1854'te aynen benimsenir. IX. Pius'un tanımı, yalnızca, Fransisken okulunun ürünü olan, çoktan asırlık ve belirgin bir teolojik gelişimi resmen onaylar.^[22]

Kilise, rastgele bir anda aceleyle tanımlamaz: Litürjik ve patristik Gelenek'te yaşayan inanç dilini olgunlaştırdığında ve bu dil, inancı belirli bir hataya karşı savunmak için gerekli hâline geldiğinde tanımlar. Ineffabilis Deus, IX. Pius'un Ubi primum istişaresiyle (2 Şubat 1849) hazırlanmıştır: Lavagna'nın aktardığı döküme göre, danışılan 603 piskopostan 521 olumlu yanıt alınmıştır.^[23] Munificentissimus Deus, Deiparae Virginis Mariae encikliğiyle (1 Mayıs 1946) hazırlanmıştır: Lavagna'ya göre, 1.232 yanıtın 1.210'u olumlu olmuştur (yani %98).^[24]

1. Meryem Ana'nın Tanrı oluşu: Efes, 431 Haziran 22

İlk Meryem dogması, Meryem'in gerçekten Tanrı Anası olduğunu (Theotokos, Θεοτόκος, Yunanca, «Tanrı'yı doğuran») ileri sürer; çünkü onun gebe kalıp doğurduğu kişi, onda tam bir insan doğası üstlenen, tek bir ilahi kişi, yani Baba'nın ebedi Sözü'dür.^[25]

Kriz V. yüzyılın başında patlak verir. 428'den beri Konstantinopel patriği olan Nestorius, Meryem'e Christotokos («Mesih'in annesi») demeyi kabul eder; ancak Theotokos unvanını, ilahlığın Meryem'de başlıyormuş gibi sunulmasından endişe ederek reddeder ya da en azından düzeltmeye çalışır. Aziz İskenderiyeli Kirillos burada merkezî tehlikeyi görür: eğer Meryem yalnızca Söz'e bağlanmış bir insanın annesi ise, o zaman Mesih'in kişi birliği parçalanır; dolayısıyla da İncarnation gizemi ve kurtuluş ortadan kalkar.

Kirillos'un Nestorius'a yazdığı ikinci mektup, Efes'te ortodoks inancın ifadesi olarak kabul edilir ve şöyle buyurur:

« Biz, Söz'ün doğasının ete dönüştüğünü ya da ruh ve bedenden oluşan tam bir insana dönüştüğünü söylemiyoruz; şunu söylüyoruz: Söz, akıl sahibi bir ruhla canlanmış bir bedeni, tarifsiz ve kavranamaz bir birlikle kendi kişiliğine kattı ve insan oldu. » — İskenderiyeli Aziz Kirillos, Nestorius'a ikinci mektup, Efes Konsili'nde kabul edildi, 431 Haziran 22^[26]

Konsil, Meryem'in « Tanrı'nın Sözü ilahi doğasını ondan aldığı için değil, akıl sahibi bir ruhla donatılmış kutsal bedeni ondan aldığı için » Tanrı Anası olduğunu belirtir.^[27] Analık soyut bir doğaya ilişkin değildir; analık, Meryem'den doğan kişiye ilişkindir ve bu kişi, insan olan ebedi Oğul'dur. Kateşizm bu kristolojik formülü tekrar alır:

« Gerçekten de, onun Kutsal Ruh aracılığıyla insan olarak gebe kaldığı ve ete göre gerçekten Oğlu olan Kişi, Baba'nın ebedi Oğlu'ndan, Kutsal Üçlü'nün ikinci Kişisi'nden başkası değildir. Kilise, Meryem'in gerçekten Tanrı Anası (Theotokos) olduğunu ikrar eder. » — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 495^[28]

Bu unvan konsilden daha eskidir. Bilinen en eski litürjik tanıklık olan Sub tuum praesidium, paleografik tarihlendirmesi hâlâ tartışmalı olan (III.-IV. yüzyıl) Rylands Papirüsü 470'de korunur ve Meryem'den zaten Yunanca olarak Theotokos diye söz eder. Efes, Hristiyan litürjisinin 431'den çok önce ikrar ettiği şeyi yalnızca resmen tanımlar.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız: Meryem Tanrı Anası (431)

2. Bakirelik kalıcılığı: Laterano, Ekim 649

İkinci dogma, Meryem'in İsa'nın doğumundan önce, doğum esnasında ve doğumdan sonra bakire kaldığını ileri sürer; klasik Latince formülle virgo ante partum, in partu et post partum ve Yunanca aei parthenos («ebedî bakire») terimiyle.^[29]

Yeni Ahit başlangıç noktasını verir. Matta, Meryem'in Yusuf'la ortak yaşam başlamadan « Kutsal Ruh'un etkisiyle » gebe kaldığını bildirir (Matta 1, 18-25). Luka, Meryem'in sözünü aktarır: « Bu nasıl olacak? Ben erkeği tanımıyorum. » (Luka 1, 34); ardından meleğin cevabı gelir: « Kutsal Ruh senin üzerine gelecek, Yüceler yücesi'nin gücü seni gölgesiyle örtecek. » (Luka 1, 35). Havari Geleneği hiçbir zaman yalnızca bakire gebe kalmaya odaklanmamıştır; ilk Kilise Babaları'ndan itibaren oybirliğiyle, Meryem'in İsa'nın doğumundan sonra da bakire kaldığını ikrar etmiştir.

Aziz Hieronymus, 383'te Adversus Helvidium adlı eserinde bunu Helvidius'a karşı ortaya koyar ve Semitik akrabalık dilbilgisinin, dar biyolojik anlamda kardeşler kadar kuzenleri ve geniş akrabalığı da ifade ettiğini gösterir.^[30] Öte yandan Mesih'in çarmıhta annesini sevgili öğrenciye emanet etmesi (Yuhanna 19, 26-27), o anda Meryem'in başka biyolojik oğulları hayatta olsaydı anlaşılması imkânsız bir davranış olurdu.

Doğum esnasında bakirelik gizeminin (in partu) kendisi de ilk Hristiyan kuşaklarından itibaren tanıklık altındadır. II. yüzyılın ortasına tarihlenen, apokrif bir anlatı olmakla birlikte Meryem'e saygı konusunda çok eski bir tanık olan Yakup'un Protevangelion'u, Meryem'in doğum esnasında bakire kaldığını saptaması için ebe Salome'yi devreye sokar; V. yüzyılın başında aziz Augustinus, ortak inancı özetler: Meryem, gebe kalmada, doğumda ve doğumdan sonra bakiredir.^[31] Dolayısıyla Laterano Sinodu'nun 649'da kanonlaştıracağı virgo ante partum, in partu et post partum formülü Orta Çağ icadı değildir; eski Geleneğin kendine özgü grameridir.

En net ifade, Ekim 649'da papa aziz Martinus I döneminde toplanan Laterano Roma Sinodu'na aittir. Bu sinodun 3. kanonu, Bizans imparatoru II. Konstantinos'a hitaben yazılan Latince ve Yunanca çift redaksiyonda şöyle buyurur:

« Kim, aziz Babalar'a uygun olarak, gerçek ve tam anlamıyla, her zaman bakire ve lekesiz Meryem, Kutsal Tanrı Anası'nın, insan tohumu olmaksızın, Kutsal Ruh'tan, Tanrı'nın Sözü'nü bizzat […] gebe kalmadığını ve onu, doğurganlığından sonra bile bakirliği bozulmaksızın, bozulmadan doğurmadığını ikrar etmezse, lanetlensin. » — Laterano Roma Sinodu, kanon 3, Ekim 649 (Denzinger § 503)^[32]

Vatikan II. Konsili doktrini tasdik eder ve yeniden formüle eder:

« Anne ile Oğlu'nun kurtuluş işindeki bu birliği, Mesih'in bakire gebe kalmasından ölümüne kadar açıkça görülür. […] onun doğumu, bakire bütünlüğünün yitirilmesi değil, kutsanmasıydı. » — Vatikan II. Konsili, Lumen Gentium § 57, 21 Kasım 1964^[33]

Bu nokta, Reform'un unutulmuş uzlaşılarından biridir. Luther, 1532 tarihli Noel Vaazı'nda şunu belirtir: « Meryem'in İsa'nın doğumundan sonra da bakire kaldığı, Hristiyanların kesin ortak inancıdır. »^[34] Calvin, 1555'te Matta 1, 25'i yorumlarken, Meryem'in başka çocukları olduğu fikrini « fazlasıyla saçma ve küstahça » olarak nitelendirir.^[35] Zwingli, 1522'de buna tümüyle bir vaaz ayırır.^[36] Bakirelik kalıcılığının reddi, yeniden bulunmuş ilk Hristiyanlık değildir; ağırlıklı olarak XIX. yüzyıla ait geç bir Protestan kopuştur.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız: Meryem'in bakirelik kalıcılığı

3. Masumane Gebe Kalma: IX. Pius, 8 Aralık 1854

Üçüncü dogma, Bakire Meryem'in gebe kalmasının ilk anından itibaren günah lekesinden korunmuş olduğunu, insanlığın Kurtarıcısı İsa Mesih'in eserleri sayesinde, Tanrı'nın lütfuyla ileri sürer. Tanım, IX. Pius tarafından, Aziz Petrus Bazilikası'nda bir araya gelen 53 kardinale ve 140 piskoposun huzurunda (sayılar M. Lavagna tarafından aktarılmıştır), 8 Aralık 1854 tarihli Ineffabilis Deus bullasıyla konulur:

« Beylik Meryem'in, insan soyunun Kurtarıcısı Mesih'in kazanımları sayesinde, sonsuz kudretli Tanrı'nın bir lütfu ve ayrıcalığıyla, rahmine düştüğü ilk anda, özgün günahın her lekesinden masum olarak korunduğunu ilan, beyan ve tanımlarız; bu, Tanrı tarafından vahyolunmuş bir öğretidir ve bu nedenle tüm inananlar tarafından sağlam ve sürekli olarak inanılmalıdır.» — Kutlu IX. Pius, Ineffabilis Deus bullası, 8 Aralık 1854 (Denzinger §§ 2800-2804)^[37]

Tanımı beş öğe oluşturur: (1) rahmine düştüğü ilk anda; (2) Tanrı'nın özel bir lütfuyla; (3) Mesih'in kazanımları uğruna; (4) masum olarak korunmuş (sonradan iyileştirilmiş değil); (5) tüm Kilise'nin tasdikini gerektiren vahyolunmuş öğe.^[38]

Protestan klasiği olan itiraz (« Meryem günahsızsa, Mesih'in kurtarışına ihtiyacı yoktur »), papalık formülünün tam da etkisiz hale getirdiği şeydir. Meryem kurtarılmıştır, hem de « daha yüce biçimde » kurtarılmıştır. Kutlu Jean Duns Scot'un (yaklaşık 1265-1308) Fransiskan teolojisi, ilkeyi XIII. yüzyılda Ordinatio III, ayrım 3'te formüle etmişti: Tanrı, Mesih'in önceden kazanılmış değerleri sayesinde, O'nun Annesi'ni özgün günahtan, hem fiil hem de alışkanlık olarak koruyabilirdi. Bu, praeredemptio öğretisidir, önleyici kurtarış.^[39] Vatikan II bu öğretiyi birebir alır:

« Oğlu'nun kazanımları dikkate alınarak yüce biçimde kurtarılmış olan Meryem, O'na sıkı ve çözülmez bir bağla birleştirilmiş olarak, Tanrı Oğlu'nun Annesi olma onurunu ve yüce görevini almıştır.» — Vatikan II Konseyi, Lumen Gentium § 53, 21 Kasım 1964^[40]

Ancak öğreti tartışma içinde şekillenmiştir ve tanıma karşı ileri sürülebilecek en sağlam tarihi itiraz, tam da bu tartışmadan gelir: ortaçağın en büyük ilahiyatçıları Masum Karnesi'ne inanmıyordu. Bu olgu doğrudur ve okulların kronolojisi çıplak biçimde ortaya konmayı hak eder:

Ancak itirazın dogma karşısında hiçbir ağırlığı yoktur. Aziz Bernard litürjik bir bayrama karşıydı, bizzat öğretime değil; Aziz Thomas Mesih'in evrensel kurtarışını açıklamaya çalışıyordu ve zorluğu kurtarışın biçimi ile ilgiliydi, Meryem'in kutsallığıyla değil; Trento Konsili, özgün günah üzerine kararnamesinde (V. oturum, 17 Haziran 1546), Meryem'in durumunu açıkça istisna tutar; VII. Alexander, Sollicitudo omnium ecclesiarum bullasıyla (26 Eylül 1661) öğretiyi ve bayramı, tanımdan iki yüzyıl önce onaylar.^[41] Okullarda serbest bir soru hata değildir: Kilise, dilin olgunlaştığına ve inancın tehdit altında olduğuna hükmettiği gün dogma olur. Bu, tam da Aziz Vincent de Lérins'in kuralının, itirazın iddia ettiğinin tersine uygulanmasıdır: olgunlaşmamış olan tanımlanmaz ve Kilise'nin duasının zaten ikrar ettiğinden vazgeçilmez.

Dört yıl sonra gelen Lourdes olayı, tüm Avrupa katolikliğini etkileyen bir biçimde tanımı doğruladı. 25 Mart 1858, Müjde Bayramı'nda, Massabielle mağarasında Azize Bernadette Soubirous'a görünen Kadın, Gaskonya lehçesiyle kendini tanıtır:

« Que soy era Immaculada Councepciou.» « Ben Masum Karnesiyim.» — Azize Bernadette Soubirous'a Meryem görünümü, Massabielle mağarası, Lourdes, 25 Mart 1858^[42]

Kilise dogmayı Lourdes'e dayandırmaz (dogma dört yıl öncedir), ancak görünüm büyük bir savunmacılık rolü oynadı: Okuma yazması bilmeyen ve « Masum Karnesi » sözünü bilmeyen Bernadette'in böyle bir formülü icat etmesine doğal hiçbir imkân yoktu, hele lehçeyle hiç. XII. Pius bu takdîri 1953'te Fulgens Corona encikliğinde anacaktır.^[43]

📖 Ayrıntılı makaleye bakın : Masum Karnesi dogması (1854)

4. Göğe Alınış: XII. Pius, 1 Kasım 1950

Dördüncü ve son Meryem dogması, Meryem'in yeryüzündeki yaşamının sonunda, ruhu ve bedeniyle göksel yüceliğe yükseltildiğini ileri sürer. Tanım, savaş sonrası yeniden inşa sürecindeki Aziz Petrus Meydanı'nda, muazzam bir kalabalık önünde (M. Lavagna'ya göre yarım milyondan fazla inanan), 1 Kasım 1950'de XII. Pius tarafından konur:

« Rabbimiz İsa Mesih'in, Aziz Petrus ve Pavlus Havari'lerinin ve Bizim yetkimizle, ilahî olarak vahyolunmuş bir dogma olduğunu ilan, beyan ve tanımlarız: Masum olan Tanrı Annesi, Bakire Meryem, yeryüzündeki yaşamını tamamlayınca, ruhu ve bedeniyle göksel yüceliğe yükseltildi.» — Mühterem XII. Pius, Munificentissimus Deus apostolik anayasası § 44, 1 Kasım 1950^[44]

Formül bilinçli bir ihtiyat taşır: Meryem'in Göğe Alınış'tan önce ölümden geçip geçmediği sorununu açıkça karara bağlamaz. Doğu Geleneği, V. yüzyıldan beri Vefattan (koimēsis) söz eder; Batı Geleneği Göğe Alınış'tan söz eder. Tanınmış içerik ikrar edildiği sürece her iki kullanım da katolikçe meşrudur: Meryem, yalnızca ruhsal olarak değil, bedensel olarak yüceltilmiştir. Vatikan II Konseyi bunun referans formülünü verir:

« Son olarak, özgün günahın her lekesinden Tanrı tarafından korunmuş olan Masum Bakire, yeryüzündeki yaşamını tamamlayınca, ruhu ve bedeniyle göğün yüceliğine yükseltildi ve Rab tarafından, Oğlu'na — günahı ve ölümü yenen O'na — daha tam biçimde benzemek için, evrenin Kraliçesi olarak yüceltildi.» — Vatikan II Konseyi, Lumen Gentium § 59, 21 Kasım 1964^[45]

Bu dogma önceki üçünden organik olarak doğar. Meryem Tanrı'nın Anası, ebedî Bakire ve ilk günah'tan korunmuşsa, bedeninin bozulmayı bilmemesi uygundur; çünkü Yaratılış 3'e göre bozulma günahın doğrudan sonucudur.^[46] Göğe Alınış böylece Mesih'in günah ve ölüm üzerindeki tam zaferini, kurtarılanların ilkinde önceden gerçekleşmiş olarak ortaya koyar. Antlaşma Sandığı tipolojisi bu inanca İncilsel rengini verir: Munificentissimus Deus'un yorumuyla Kilise Babaları ve ilahiyatçılar, bozulmaz bir ağaçtan yapılmış ve mabede yerleştirilmiş Sandığı, mezarın bozulmasından korunmuş ve gökte böylesi bir yüceliğe eriştirilmiş Bakire'nin en temiz bedeninin imgesi olarak görürler.^[47] Bulunun ardından zikrettiği mezmur, Baba'ya yöneltilen bir sesleniş gibi yankılanır:

« Surge, Domine, in requiem tuam, tu et Arca sanctificationis tuae. » « Kalk ya Rab, sen ve kutsallığının Sandığı, dinlenme yerine var. » — Mezmur 131, 8 (132, 8), Munificentissimus Deus § 26, 1950 tarafından aktarılmıştır^[48]

Kendi benimsediği kilisebilimsel perspektiften hareketle Vatikan II, dogmanın tüm Kilise için ortaya koyduğunu şöyle ekler:

« Tıpkı gökte, beden ve ruh ile yüceltilmiş bulunduğu yerde, İsa'nın Anası'nın, gelecek çağda kusursuzluğa erecek Kilise'yi temsil etmesi ve başlatması gibi. » — Vatikan II Konsili, Lumen Gentium § 68, 21 Kasım 1964^[49]

Gelenek eskidir. Meryem'in Dinlenişi (Dormisyon) bayramı V. yüzyıldan itibaren Kudüs'te tanıklık altındadır ve Bizans imparatoru Maurice tarafından yaklaşık 590-602 arasında tüm Doğu'ya yayılmıştır.^[50] Aziz Tourslu Gregor (538-594) buna VI. yüzyılda, Liber in gloria martyrum (Mucizelerin Sekiz Kitabı'nın I. kitabı) adlı eserinde, bölüm 4'te tanıklık eder^[51] ; Aziz Kudüslü Modeste († 634) ve Aziz Johannes Damascenus († yaklaşık 749) ise bunu tümüyle vaazlarının konusu yaparlar.^[52] Dosyayı tamamlayan, çarpıcı bir öneme sahip bir argumentum a silentio gelir: İlk Kilise şehitlerinin kemiklerine büyük bir saygıyla tapınır ve onları Efkaristya sunaklarının altında saklarken, hiçbir şehir Meryem'in bedenine sahip olduğunu ileri sürmemiştir (ne Efes ne de Kudüs — hâlbuki bunlar onun ölüm yerini birbirinden tartışırlardı).^[53] Yaklaşık 375'ten itibaren Salamisli Aziz Epifanius, Meryem'in ölüp ölmediğini ve nereye gömüldüğünü bilmediğini bizzat beyan eder: ilk yüzyılların suskunluğu burada bir tanıklıktır.^[54]

Protestan reformcu Heinrich Bullinger bile — Zürih'te Zwingli'nin halefi — 1539'da Meryem'in Göğe Alınışını « melekler tarafından » kabul eder; bu ifade, 411 yıl sonra yayımlanacak olan Munificentissimus Deus metnine çok yakındır.^[55]

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : Bakire Meryem'in Göğe Alınışı

Mesih'ten Kilise'ye bir ilerleyiş

Ayrı ayrı ele alındığında dört dogma uyumsuz bir diziymiş gibi görünebilir (V. yüzyıldan bir kristolojik unvan, VII. yüzyıldan bir bekâret meselesi, XIX. ve XX. yüzyıllardan iki lütuf ve yücelik sırrı). Birlikte okunduklarında ise tutarlı bir ilahiyatî mimari çiziyorlar; bu mimari, Vahiy'in bizzat hareketini izliyor: Mesih'ten Kilise'ye, İncarnation'dan son yüceliğe.

Hareket okunaklıdır. Birinci dogma, Kurtarıcı'nın kimliğine bakar: o kimdir? Bir kadın rahminde ete bürünmüş Tanrı'dır. İkincisi, onun dünyaya giriş tarzına bakar: nasıl gelir? Tohumsuz, tamamıyla yeni bir ilahî girişimle. Üçüncüsü, Kurtarıcı'yı Annesi'nde hazırlayan lütfa bakar: kurtuluş nasıl işler? Yalnızca iyileştirmekle kalmaz, koruyabilir de. Dördüncüsü, bu lütfun son noktasına bakar: nereye götürür? Bedensel yüceliğe; bu yücelik kurtarılanların ilkinde önceden gerçekleşir ve tüm Kilise'ye vaat edilmiştir.

Kilise'nin başlangıcı olarak Meryem

Vatikan II Konsili, Meryem'i Kilise üzerine dogmatik anayasaya, yani Lumen Gentium'a yerleştirir; ayrı bir belgeye değil. Bu editoryal seçim (29 Ekim 1963 oylamasında 1 114'e karşı 1 074 oyla tartışılmış ve karara bağlanmıştır) teolojik açıdan belirleyicidir.^[56] Meryem, mariyolojinin duygusal bir ek yapısı değildir; o, Mistik Beden'in en mükemmel üyesi, tüm Kilise'nin çağrılmış olduğu şeyin gerçekleşmiş başlangıcıdır: lütuf aracılığıyla pak, Ruh aracılığıyla verimli, Tanrı sözüne sadık, zamanların sonunda bedence yüceltilmiş.^[57]

« Ve İncarnation'ın kendisi, ete bürünmüş Söz'ün Anası olan Meryem akla getirilmeden düşünülemez. » — Aziz II. Jean-Paul, Redemptoris Mater §§ 5, 25 Mart 1987 encycliği^[58]

Bu kilisesel mariyoloji, dört dogmaya bakışı değiştirir. Bunlar artık Meryem'i yüceltmek için ona biriktirilen ayrıcalıklar bulmacası değildir; bunlar, Mesih'in lütfuna tümüyle açık bir insan yaratığının, tüm Kilise'nin Oğlu aracılığıyla ne hâle geleceğini önceden gerçekleştirdiği ve simgelediği dört eşiktir.

Ortodoks Kilisesi'nin uzlaşısı

Ortodoks Kilisesi, Katolik Kilisesi ile dört Meryem dogmasından üçünü doktrinel bir rezerv olmaksızın paylaşır. Efes 431'de ilan edilen ilâhi analık, ebedî bakirelik (692 tarihli in Trullo konsili tarafından kabul edilmiştir; bu konsilin 1. kanunu önceki konsillerin imanını tasdik eder) ve Meryem'in Uykusu (Doğu'daki karşılığı olan Göğe Yükseliş, VI. yüzyıldan bu yana 15 Ağustos'ta bayram olarak kutlanır) Ortodoks imanının değişmez noktalarıdır.^[59]

Dördüncü dogma olan Lekesiz Anlam daha karmaşık bir sorun ortaya koyar. Çağdaş Ortodoks teologlar çoğu zaman 1854'teki Latince tanımı reddederler; çünkü Augustinusçu günahı, kalıtımsal bir suçluluk borcu olarak anlama anlayışını kabul etmezler ve suçluluğun değil, ölümlülüğün aktarımından söz etmeyi tercih ederler. Fakat Katolik tanımının koruduğu gerçek (Marie Panagia, « bütün kutsalların en kutsalı », her fiilî günahtan korunmuş ve eşsiz bir lütuf ile kuşatılmış olan Meryem) bizzat Bizans litürjisi tarafından da sahiplenilir; bu litürji neredeyse bütün dualarında Meryem'e Achrantos (« lekesiz ») sıfatını yakıştırır.^[60] Ayrılık, Meryem'in mutlak kutsallığından çok, günah konusundaki teolojik dildedir.

Reform'un unutulmuş uzlaşısı

Dört dogmadan ikisinde (ilâhi analık ve ebedî bakirelik) başlıca Reformcularla tam bir uzlaşı vardır. Luther, Küçük Kateşizminde (1529) Theotokos'u, Noel Vaazı'nda (1532) ise ebedî bakireliği korur; Kalvin, Matthaeus 1, 25 üzerine yaptığı yorumda ebedî bakireliği savunanlara karşı çıkar; Zwingli 1522'de bu konuya bütün bir vaazı ayırır; John Wesley ise 1749'da Letter to a Roman Catholic adlı eserinde ebedî bakireliği açıkça ikrar edecektir.^[61] Protestan dünyasının bu iki noktada yaşadığı kopuş ne ilkel dönemdedir ne de Reform dönemine aittir: esasen XIX. yüzyıl Anglo-Sakson dünyasına tarihlenir.

Geç dönem dogmalarında (Lekesiz Anlam ve Göğe Yükseliş) ayrılık daha belirgindir, ama Protestan öncüller de mevcuttur. Luther, 1521'ye kadar Lekesiz Anlam'ı açıkça savunur; 1521'den sonra görüşünü değiştirir, ama öğretinin kendisini hiçbir zaman açıkça reddetmez.^[62] Zürihli reformcu Heinrich Bullinger, 1539'da Göğe Yükseliş'i « melekler tarafından » gerçekleştiğini söyleyerek doğrular; bu, XII. Pius'tan dört yüzyıl öncesine denk gelir.^[63]

Protestan tarihçi Jaroslav Pelikan — Yale Üniversitesi profesörü ve beş ciltlik anıtsal eseri The Christian Tradition'ın yazarı — bu sürekliliği örnek bir tarihî basiretle kabul eder:

« Luther, Meryem'in İsa'dan başka çocukları olabileceği ihtimalini hiç düşünmemiştir. » — Jaroslav Pelikan, Luther's Works, Concordia Publishing House, St. Louis, cilt 22, s. 214-215^[64]

Vatican II'nin mariolojisi ve çağdaş diyalog

Lumen Gentium anayasası, Katolik mariolojisini, ekümenik diyalogu teşvik etmek üzere tasarlanmış ve imanın içeriğinden hiçbir şey kaybettirmeyen bir kilisebilimsel ve İsa-Mesih merkezli perspektife yerleştirmiştir. § 67'de konsil, teologlardan açıkça, Meryem hakkındaki gerçek Katolik öğretisi konusunda ayrılmış kardeşleri « yanıltabilecek » « her sözden ve her davranıştan » kaçınmalarını ister.

Bu çizgi mariolojiyi zayıflatmamıştır: Aziz Ioannes Paulus II mariolojiyi Redemptoris Mater (1987) encikliğinin konusu hâline getirmiş ve papalık motto'nun tamamı (Totus tuus), Aziz Louis-Marie Grignion de Montfort'tan alınmış bir Meryem formülü idi.^[65]

Anglikan-Katolik diyaloğu, bu dogmaların aşılmaz bir duvar olmak zorunda olmadığını teyit etmiştir. ARCIC II komisyonunun, 2 Şubat 2004'te Seattle'da imzalanan Mary: Grace and Hope in Christ bildirisi, 1854 ve 1950 tanımlarının, lütuf ve umut konusundaki mantıkî Kutsal Kitap çerçevesi içinde okunduğunda, Kutsal Yazıyla ve ortak eski geleneklerle uyumlu olduğu söylenebileceğini kabul etmektedir.^[66]

En karşıt görüş eksik olan bir şey var — En yaygın itiraz geç kalma itirazıdır. "Kilise Masum Bakire'yi ancak 1854'te, Göğe Kabul'ü ise ancak 1950'de tanımladıysa, bunları sonradan icat etmiştir." İtiraz güçlü görünür; gerçekte ise zayıftır, çünkü tüm konsil tarihinin doğruladığı üç sebepten dolayı.

Lérinsli Vincent kuralı ve konsillerin işlevi

Birinci sebep yöntemle ilgilidir. Tüm konsil tarihi, dogmatik tanımların korudukları inançlardan sonra geldiğini ve belirli hatalara yanıt verdiğini gösterir. Mesih'in ilahlığı ilk Hristiyan topluluklarından itibaren ikrar edilir; ancak 325'te İznik'te, Aryanizm'in baskısı altında tanımlanır. Kutsal Ruh'un Baba ve Oğul ile aynı özdenliği, Havarisel Babalar döneminden itibaren kabul edilir; ancak 381'de I. Konstantinopolis'te tanımlanır. Mesih'teki iki tabiatın hipostatik birliği, havarisel vaazla uyumludur; ancak 451'de Kadıköy'de tanımlanır. Hiçbir Katolik, Kilise'nin Mesih'in ilahlığını IV. yüzyılda ya da Mesih'in iki tabiatını V. yüzyılda icat ettiğini söylemez.

Kilise yenilik yapmak için tanımlama yapmaz; yukarıda anılan aziz Lérinsli Vincent kuralına uygun olarak, belirli bir hataya karşı korumak için tanımlama yapar: "her yerde, her zaman ve herkes tarafından" inanılanı korumak. Korunmuş imanın bu evrenselliği üzerine, aziz Kudüslü Kiril, yaklaşık 350 yılında Kateşizler adlı eserinde "katolik" kelimesinin klasik tanımını çoktan veriyordu:

« Kilise'ye katolik denir, çünkü yaşanılan bütün yeryüzüne, bir ucundan diğerine kadar yayılmıştır; çünkü insanların bilmesi gereken bu öğretilerin tamamını, hiçbirini atlamadan, eksiksiz olarak öğretir. » — Aziz Kudüslü Kiril, Kateşizler XVIII, 23, yaklaşık 350^[67]

Newman ve gelişimin yedi işareti

İkinci sebep daha inceliklidir ve aziz John Henry Newman (1801-1890) tarafından, Katolikliğe geçtiği yıl yazdığı başyapıtı An Essay on the Development of Christian Doctrine'da (1845) geliştirilmiştir: eseri, 9 Ekim 1845'te Katolik Kilisesi'ne kabul edilmesinden birkaç hafta önce tamamlar. Newman o dönemde Katolik Kilisesi'nin Babaların Kilisesi ile özdeşleştirilipleştirilemeyeceğini araştırıyordu; kanıtın tam olarak gelişimin sürekliliği olduğu sonucuna vardı.^[68]

Ayırt ettiği yedi işaret (tipin korunması, ilkelerin sürekliliği, özümleme gücü, mantıksal sonuç, geleceği öngörme, geçmiş üzerinde koruyucu eylem, kronik canlılık), önceki bölümdeki tablonun da gösterdiği gibi, Meryem dogmalarının tamamına eksiksiz biçimde uygulanır.

Neden daha erken değil? neden daha geç?

Bir dogma, üçlü bir eşik aşıldığında tanımlanır: (1) iman, Litürjik ve Babasal Gelenek'te evrensel biçimde yaşanmaktadır; (2) belirli bir hata bu imanı tehdit etmektedir; (3) teolojik dil, gerçeği eksiksizlikle formüle edecek olgunluğa erişmiştir.

Tam olarak bu, Efes ile 1950 arasındaki on beş yüzyıllık farkı açıklar. İlahî annelik, Nestorius'un onu tartışmaya açtığı anda tanımlanır. Ebedî bakirelik, Laterano'daki Roma sinodu (649) tarafından açıkça ikrar edilir: Monotelitizm krizinin tam ortasında toplanan sinod, Monotelitizm'in mahkûmiyetine, Mesihbilimsel bir ikrar ekler; bu ikrarın Meryem hakkındaki 3. kanunu da bunun bir parçasıdır. Masum Bakire ve Göğe Kabul ise iki belirli koşulu bekliyordu: XIII. yüzyılda Duns Scotus'un praeredemptio öğretisinin geliştirilmesi ve modern episkoposluğun evrensel istişaresi. Skotist koruma öğretisi olmaksızın, klasik Thomasçı itiraz (Günahsız Meryem = Kurtuluşsuz Meryem) çözülemez kalırdı; evrensel istişare olmaksızın ise tanımlama, gerekli kilisesel temele sahip olamazdı.

Altı itiraz, Katolik Mariyolojisine karşı yorulmadan tekrarlanır: üçü kaynaklanma konusunda (Kitab-ı Mukaddes, kronoloji, imtiyazların eleştirisi), biri ruhsal amaç konusunda (varsayılan Meryemperestlik), biri aracılık konusunda (1. Tim. 2, 5), biri de Pavluscu istisnanın kapsamı konusunda (Rom. 3, 23). Birincil kaynaklara inildiğinde ve klasik teolojinin temel ayırt edişleri kabul edildiğinde hiçbiri inceleme karşısında dayanmaz. İşte bunlar, en güçlü hâlleriyle ve ardından özet Katolik yanıtıyla.

İtiraz 1: « Kitab-ı Mukaddes dört Meryem dogmasından söz etmez »

Hiçbir Mesihbilimsel konsil, Kutsal Yazı'nın çıplak metniyle yetinmez. Teslis, aynı özden, tek bir kişide iki tabiat, hipostatik birlik terimleri Yeni Ahit'te birebir verilmez: bunlar, Kilise'nin Yeni Ahit'in zaten içerdiğini, belirli hatalara karşı formüle ettiği kesin kelimelerdir.

Meryem dogmaları da aynı mantığa tabidir. Meryem, Kyrios'un annesi olarak işaret edilir (Luka 1, 43; Septuaginta'da YHWH'i karşılayan terim); İsa, insan baba olmaksızın Kutsal Ruh'tan gebe kalınır (Matta 1, 18; Luka 1, 35); Meryem, kecharitōménē, yani perfectum passivum ile "lütfa boğulmuş"tur (Luka 1, 28); Müjde'den önce tamamlanmış, kalıcı bir durum; Vahiy 11, 19'dan 12, 1'e kadar olan bölüm, iki ayette Göklerin Sandığı ile Güneşe bürünmüş Kadın'ı birleştirir; Babalar arasında, kilisesel okumanın yanı sıra Meryemci bir okumanın geliştiği bir tipoloji bağlamında.^[69]

Kitab-ı Mukaddes, "dört Meryem dogması" listesini vermez; ama bu dogmaların eksiksizlikle formüle ettiği Mesihbilimsel, antropolojik ve kıyametle ilgili malzemeyi içerir.

İtiraz 2: « Bu dogmalar Mesih'ten uzaklaştırır »

Mariyoloji, Mesih'e paralel bir bağlılık olsaydı bu itiraz haklı olurdu. Oysa tam tersidir: bütünüyle Mesih'e bağımlıdır. Meryem'in Tanrı'nın Annesi olduğunu söylemek, İsa'nın Tanrı olduğunu söylemektir. O'nun Bakire olduğunu söylemek, İlahi İnsan'ın Kutsal Ruh'tan geldiğini söylemektir. O'nun Masum olduğunu söylemek, Mesih'in lütfunun kökten kurtarabileceğini söylemektir. O'nun Göğe Alındığını söylemek, kurtuluşun bedene ulaştığını söylemektir.

Ters etki tarihsel olarak da gözlemlenebilir: XIX. ve XX. yüzyıllarda Mariyoloji'yi reddeden topluluklar, zamanla Mesihbilimlerini, kurtuluşbilimlerini ve kıyametbilimlerini de zayıflatmışlardır; bunu Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries (Yale University Press, 1996) adlı eserinde belgelemiştir.^[70]

İtiraz 3: « 1854 ve 1950 tanımları çok geç »

Bu itiraz, tanımlamayı inançla karıştırır. Mesih'in ilahlığı 325'te İznik'te, dirilişten yaklaşık üç yüzyıl sonra tanımlanır: hiçbir ciddi Hristiyan, Kilise'nin bunu IV. yüzyılda icat ettiğini ileri sürmez. Lérinsli Vincent kuralı, Newman'ın yöntemi ve Meryem litürjisinin somut tarihi (Sub tuum praesidium, III. ve IV. yüzyıllar arasında tarihlendirmesi tartışmalı; V. yüzyıldan itibaren Meryem'in Son Uykusu bayramı; XIII. yüzyılda Duns Scotus'un öğretisi), XIX. ve XX. yüzyıl tanımlarının geç icatlar olmadığını, modernitenin belirli hatalarıyla yüz yüze gelen asırlık inançların resmî tasdiki olduğunu gösterir.^[71]

Newman bunu kendisi, belirleyici bir kısalıkla ifade eder:

« To live is to change, and to be perfect is to have changed often. » « Yaşamak değişmektir, olgunlaşmak ise sık sık değişmiş olmaktır. » — Aziz John Henry Newman, An Essay on the Development of the Christian Doctrine, bölüm 1, § 7, Londra, 1845^[72]

İtiraz 4: «Bir yaratık için fazla imtiyaz»

Meryem'in tüm yüceliği verilmiş olandır. O, Mesih'in yerine kurtarmaz; Mesih'in kendisine direnmeyen bir ruhta ne gerçekleştirdiğini gösterir. Aziz Louis-Marie Grignion de Montfort bunu Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge (Kutsal Bakire'ye Gerçek İbadet Üzerine İnceleme) adlı eserinde öğretir: Meryem'in olduğu ve sahip olduğu her şeyi kendinden, kendisi aracılığıyla ya da kendisi için değil, Tanrı'dan, Tanrı aracılığıyla ve Tanrı için sahiptir; bir ruh ne kadar çok Meryem'e adanmışsa, İsa Mesih'e de o kadar çok adanmıştır.^[73]

Bu, gerçek Katolik konumudur. Meryem'in yüceliği asla bağımsız değildir; Mesih'in sevaplarının taşan bir sonucudur.

İtiraz 5: «1. Timoteos 2, 5 her türlü Meryem aracılığını yasaklar»

İtiraz şu ayeti aktarır: «Çünkü tek bir Tanrı ve Tanrı ile insanlar arasında tek bir aracı vardır; o, insan olan Mesih İsa'dır» (1Tm 2, 5). Oysa Katolikler Meryem'i bir aracı olarak onurlandırır. Çelişki mi?

İtiraz, 5. ayetten önce, tüm insanlar için açıkça «yalvarışlar, dualar, şefaatler» isteyen 1. ayetin geldiğini unutur. Mesih'in tek aracılığı her katılımcı şefaati dışlıyor olsaydı, Pavlus bundan dört ayet önce kendisiyle çelişmiş olurdu. Meryem'in analık aracılığı, Mesih'in aracılığına rakip bir paralel değildir: her Hristiyan şefaat duası gibi, bu da katılımcı bir aracılıktır. Vatikan II. Konseyi bunu birebir ifade eder:

«Meryem'in insanlar üzerindeki analık görevi, Mesih'in bu tek aracılığını hiçbir şekilde gölgelemez ve eksiltmez; tersine onun gücünü ortaya koyar. […] Hiçbir yaratık, enkarnasyona girmiş ve kurtarıcı Söz ile asla eş tutulamaz.» — Vatikan II. Konseyi, Lumen Gentium §§ 60 ve 62, 21 Kasım 1964^[74]

İtiraz 6: «Romalılar 3, 23 herkesin günah işlediğini söyler»

İtiraz şu ayetleri aktarır: «Çünkü herkes Tanrı'nın yüceliğinden yoksun kalarak günah işledi» (Rm 3, 23) ya da iki ayet önce, «Doğru kişi yok, tek kişi bile yok» (Rm 3, 10). Kural evrensel ise, Meryem bundan muaf olamaz.

Yanıt temel bir ayrımdan ibarettir. Pavlus, Yahudi ve putperest insanlığın tümünü, yasa ve iman düzeni içinde kendisiyle karşılaştırarak konuşur (Rm 1-3); evrensel kurtuluş ihtiyacını bildirir; Tanrı'ya hiçbir istisna tanımayan bir metafizik teorem ileri sürmez. Oysa Kutsal Yazı, Mesih'in şahsında mutlak istisnayı zaten bilir: «Günahı tanımayan O'nu, bizim için günah yaptı» (2Ko 5, 21); «zayıflıklarımızla duygulanamayan bir başkâhinimiz yok; tersine, her yönden bizim benzeyen ama günah işlememiş bir başkâhinimiz var» (İbr 4, 15).^[75] Meryem'in imtiyazı, onu Kurtarıcı'dan muaf kılan kişisel bir kazanım değildir: Mesih'in lütfunun, önceden uygulanmış olan ilk uygulamasıdır. Romalılar 3, 23, kurtuluşa ihtiyacı olan herkes için doğru olmaya devam eder; Tanrı'nın dilediğini orijinal günahın sonuçlarından koruyamayacağını söylemez ve meleğin Meryem'e verdiği yanıt («Tanrı için hiçbir şey imkânsızdır», Lk 1, 37) burada da, başka yerlerde olduğu gibi geçerlidir.

Meryem dogmaları, bir bütün olarak okunduğunda, dört belirleyici gerçeği dile getirir:

1. Tanrı insanlık tarihine girdi; gerçek bir kadının rahminde gerçek bir insan doğası üstlenerek: insanlığı taklit etmedi, onu analık köküne kadar gerçekten üstlendi.
2. İnsanlaşma, Kutsal Ruh'un doğrudan eseridir; insan tohumu olmadan: kurtuluşun başlangıcı, Tanrı'nın tamamen yeni bir girişimidir ve Meryem, bu girişimi *«fiat»*ı ile mümkün kılan yaratıktır.
3. Mesih'in lütfu kurtuluşu kökünden sağlayabilir, yalnızca düşüşten sonra değil: önleyici kurtuluş, Mesih'in sevaplarının mümkün bir meyvesidir; çünkü Haç'ın gücü, günahın evrensel yayılışından bile daha büyüktür.
4. Kurtuluş tüm insan bedenine ulaşır ve tüm Kilise'ye vaat edilen son dirilişi önceden gerçekleştirir: insan eti yüceliğe adanmıştır ve yüceltilen ilk yaratık, Kurtarıcı'nın Annesi'dir.

Bu dört gerçek, Mesih'ten Kilise'ye ve insanlaşmadan eskatolojik yüceltilişe uzanan tek bir hareket oluşturur. Bu yüzden Vatikan II. Konseyi, Meryem'i Kilise üzerine dogmatik anayasanın merkezine yerleştirmiştir: bir ek olarak değil, tüm Kilise'nin olmaya çağrıldığının zaten gerçekleşmiş başlangıcı olarak.

Konseyin kendisi, bu itirafın ruhsal boyutunu şöyle ortaya koyar:

«Nitekim, Aziz Ambrosius'un da öğrettiği gibi, Meryem, iman, sevgi ve Mesih'le tam birleşme düzeninde Kilise'nin örneğidir. […] Kilise, Meryem üzerine imanla ve saygıyla tefekkür ettikçe, insanlaşmış Söz'ün ışığında O'nu düşündükçe, İnsanlaşma'nın yüce sırrına daha saygılı bir biçimde nüfuz eder ve Dâmadı'na daha çok benzer hâle gelir.» — Vatikan II. Konseyi, Lumen Gentium § 63 ve § 65, 21 Kasım 1964^[76]

Dört Meryem dogmasını itiraf etmek, dolayısıyla Mesih'in dört gerçeğini itiraf etmek ve Meryem'de yüceltilmiş Kilise'nin önceden beliren ikonunu tanımaktır. Meryem'e yönelik takdis, hiçbir gerçek Hristiyan takdisine karşı değildir: onların yerçekim merkezidir.

Ayrı ayrı dört makale

• Meryem Ana Tanrıdoğuran (431) : Theotokos'un kristolojisi, Nastorius krizi, Kirill'in ikinci mektubu, communicatio idiomatum ve İncil temellerinin okunuşu.
• Meryem'in ebedî bakireliği : virgo ante partum, in partu, post partum, İsa'nın kardeşleri, patristik tanıklıklar ve Reformcuların unutulmuş uzlaşısı.
• Masum Doğuş dogması (1854) : Ineffabilis Deus, Duns Scotus'un praeredemptio'su, kecharitōménē, Lourdes 1858 ve Romalılar 3'e dair itirazlar.
• Kutsal Bakire Meryem'in Göğe Yükselişi : Munificentissimus Deus (1950), Sandık tipolojisi, patristik ipuçları, beden kalıntılarının yokluğu ve Bullinger'in kabulü.

İlgili makaleler

• Efes Konsili (431) : tarihi toplantı, on iki anathematizma, 433 Birlik Formülü ve Kalkedon'a hazırlık.
• İsa'nın tanrılığı : Tanrıdoğuran unvanının ve tüm Katolik mariolojisinin kristolojik temeli.
• Kutsal Üçlü Birlik dogması : Efes'ten bu yana tüm mariolojinin çerçevesini oluşturan üçlü ilahîlik çerçevesi.
• Papazın yanılmazlığı (1870) : yaygın olarak ex cathedra sayılan iki tanımlamanın (1854'teki tanımlamanın 1870'teki solemne tanımlamadan önce gelmesi) doktriner bağlamı; her ikisi de Meryem hakkındadır.