Sự thông công của các thánh và sự chuyển cầu

Toàn bộ giáo lý Công giáo về việc tôn kính các thánh dựa trên một sự phân biệt khái niệm chặt chẽ có cội nguồn từ các Giáo phụ : thánh Augustinô dành riêng cho Thiên Chúa sự thờ phượng latria, đồng thời công nhận nơi các thánh một sự tôn kính (De Civitate Dei, X, 1-4)^[5] ; kinh viện sẽ ấn định thuật ngữ này, với thánh Tôma phân biệt dulia dành cho các thánh với hyperdulia dành riêng cho Đức Trinh Nữ Maria (Summa Theologiae, II-II, q. 103, a. 4)^[6]. Lavagna trình bày điều này ngay phần mở đầu chương của mình (tr. 347) : thờ ngẫu tượng là thờ một người hoặc một vật như một thần minh ; thế nhưng, ông nhắc lại, giáo lý Công giáo chưa bao giờ dạy rằng các thánh phải được thờ phượng — chỉ mình Thiên Chúa nhận được sự thờ phượng latria (adoration), còn các thánh nhận được một sự tôn kính : dulia, và hyperdulia đối với Đức Trinh Nữ^[7].

• Latria (từ tiếng Hy Lạp latreia) : thờ phượng, chỉ dành riêng cho Thiên Chúa. Dành riêng cho Ba Ngôi ; là hình thức tôn thờ duy nhất mà các thụ tạo có thể dâng lên Người.
• Dulia (từ tiếng Hy Lạp douleia) : tôn kính các thánh và các thiên thần. Thừa nhận sự thánh thiện của các ngài nhận được từ Thiên Chúa và sự cầu bầu tích cực của các ngài.
• Hyperdulia : sự tôn kính cao hơn dành riêng cho Đức Trinh Nữ Maria, Mẹ Thiên Chúa, vì vị trí độc nhất của Mẹ trong công trình cứu độ.

Sự phân biệt này đã được bảo vệ một cách trang trọng tại công đồng đại kết thứ VII (Nicêa II, 787) chống lại phong trào phá hủy thánh ảnh của Byzantine, bằng chính những lời của thánh Basile (De Spiritu Sancto, XVIII, 45) được bản định nghĩa công đồng (DS 601) sử dụng lại :

« Vì "vinh dự dành cho bức ảnh hướng về mẫu gốc" và ai tôn kính bức ảnh thì tôn kính nơi đó ngôi vị của người mà bức ảnh tượng trưng. »^[8]

Lavagna nhắc lại rằng người Công giáo không dâng của lễ hy tế cho Đức Maria hay cho các thánh — trái với phái Collyridien thế kỷ IV, vốn dâng bánh ngọt cho Đức Trinh Nữ trên các bàn thờ^[9] — một thực hành mà thánh Epiphane de Salamine lên án trong tác phẩm Panarion (haer. 79, khoảng năm 376)^[10].

Đây là phản biện thường gặp nhất, dựa trên câu của thánh Phaolô:

« Vì chỉ có một Thiên Chúa, và chỉ có một Đấng Trung Gian giữa Thiên Chúa và loài người, là Đức Giêsu Kitô, vốn là một con người. » (1 Tm 2, 5)

Nếu Đức Giêsu là Đấng Trung Gian duy nhất, thì việc cầu nguyện với Đức Maria hay các thánh có phải là thừa thãi — hay thậm chí là thờ ngẫu tượng — không? Lavagna trả lời bằng cách trích dẫn một phân biệt kinh viện cổ điển bắt nguồn từ thánh Tôma Aquinô (Summa Theologiae, III, q. 26, a. 1, bản dịch tiếng Pháp, Cerf 1984):

« Vì thế, chỉ mình Đức Kitô, Đấng nhờ cái chết của mình mà đã giao hòa nhân loại với Thiên Chúa, là Đấng Trung Gian hoàn hảo giữa Thiên Chúa và loài người. […] Tuy nhiên, không có gì ngăn cản một số người khác được gọi, theo một khía cạnh nào đó, là những đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, trong mức độ họ cộng tác để nối kết con người với Thiên Chúa một cách dự bị và lệ thuộc. »^[11]

Vậy có hai cấp độ trung gian:

1. Trung gian cứu chuộc — duy nhất, độc nhất, do một mình Đức Kitô thực hiện trong hy tế Thập giá của Người. Không ai khác có thể cứu độ nhân loại.
2. Trung gian tham dự — đa dạng, phái sinh, do tất cả những ai cộng tác trong việc chuyển ban ân sủng của Đức Kitô cho anh em mình: các linh mục trong các bí tích, các tông đồ trong việc giảng thuyết, các thánh trong lời chuyển cầu.

Lavagna giải thích rõ sự phân biệt này:

« Đoạn văn của thánh Phaolô dạy rằng Đức Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất trong việc cứu chuộc tội lỗi, chứ không phải trong các chuyện khác. Người là Đấng Trung Gian duy nhất theo bản tính, còn các thánh là những đấng trung gian theo sự ủy thác. Việc chỉ mình Đức Kitô là Đấng Trung Gian của ơn cứu chuộc không ngăn cản chúng ta chạy đến với các anh chị em trên trời của mình. Vả lại, Thiên Chúa thích hành động theo cách ủy thác và trung gian, bởi chính Người đã làm cho các tông đồ của mình thành những đấng trung gian: "Thầy bảo thật anh em: dưới đất, anh em cầm buộc điều gì, trên trời cũng sẽ cầm buộc điều ấy; dưới đất, anh em tháo cởi điều gì, trên trời cũng sẽ tháo cởi điều ấy" (Mt 18, 18). »^[12]

Chính Đức Kitô ủy thác sự trung gian của Người: Người trao cho Phêrô chìa khóa Nước Trời (Mt 16, 19), sai Mười Hai đi rao giảng với quyền năng của Người (Mt 28, 19), thiết lập bí tích giao hòa nơi các linh mục tha tội nhân Danh Người (Ga 20, 22-23). Lavagna ghi nhận:

« Hiển nhiên, Đức Giêsu là Đấng Tạo dựng, mục tử và tư tế duy nhất, nhưng mọi kitô hữu tham dự một cách lệ thuộc vào các vai trò ấy. Khi tham dự vào sự sống thần linh của Đức Kitô, các kitô hữu cũng chia sẻ sự trung gian của Người. Vì Thiên Chúa thích ủy thác, Người không muốn làm Đấng Trung Gian duy nhất trong mọi lãnh vực. Người chỉ là Đấng Trung Gian duy nhất trong công trình cứu độ của chúng ta. Không ai chối bỏ điều này. »^[13]

Và hệ luận lôgic:

« Hiệp thông các thánh được tạo ra để trở thành đối tượng của sự chuyển cầu không ngừng. Các thánh là gia đình trên trời của chúng ta và tất cả chúng ta chỉ nên một thân mình. Nếu sự trung gian duy nhất của Đức Giêsu loại trừ việc cầu nguyện với các thánh, thì nó cũng sẽ loại trừ việc nhờ một người bạn cầu nguyện cho mình, như một vị trung gian trước mặt Đức Giêsu. Đó chính là điều người Công giáo làm khi họ xin các thánh chuyển cầu. »^[14]

Lập luận này mang tính quyết định: nếu nhờ một người bạn còn sống cầu nguyện cho mình là chính đáng (và mọi người Tin Lành đều thực hành điều đó), thì việc xin một vị thánh đã ở trên Thiên Đàng cầu nguyện cho mình a fortiori lại càng chính đáng — vì vị thánh trên Thiên Đàng ở gần Đức Kitô hơn bất kỳ lữ khách còn sống nào dưới đất.

Khải huyền 5, 8 và 8, 3-4: lời cầu nguyện của các thánh như hương trầm

Sách Khải huyền của thánh Gioan mô tả rõ ràng, hai lần, vai trò chuyển cầu của các thánh được tuyển chọn:

« Khi Con Chiên nhận cuốn sách, bốn sinh vật và hai mươi bốn vị kỳ mục sấp mình xuống trước mặt Con Chiên. Ai nấy đều có một đàn thụ cầm và những chén vàng đầy hương thơm, là những lời cầu nguyện của các thánh. »^[15] (Kh 5, 8)

« Một thiên thần khác đến đứng trước bàn thờ, tay cầm lư hương bằng vàng ; người ta trao cho thiên thần rất nhiều hương thơm, để cùng với lời cầu nguyện của tất cả các thánh, dâng lên trước bàn thờ vàng trước ngai vàng. Khói hương cùng với lời cầu nguyện của các thánh bay lên từ tay thiên thần trước mặt Thiên Chúa. »^[16] (Kh 8, 3-4)

Lavagna rút ra hệ quả trực tiếp:

« Vì thế, chính Kinh Thánh nói về lời cầu nguyện của các thánh. »^[17]

Nếu sách Khải huyền mô tả các thánh dâng lời cầu nguyện của các tín hữu lên Thiên Chúa, thì sự chuyển cầu của các thánh không phải là một phát minh của Công giáo: nó được chứng thực rõ ràng trong quy điển Kinh Thánh — kể cả quy điển của người Tin Lành.

Do Thái 12, 22-24: « thành của Thiên Chúa hằng sống »

Thư gửi tín hữu Do Thái đưa ra khung thần học:

« Anh em đã đến gần núi Sion, thành của Thiên Chúa hằng sống, là Giêrusalem trên trời, và đến hội tụ của muôn vàn thiên thần, đến cộng đoàn các trưởng tử được ghi tên trên trời, đến Thiên Chúa là Đấng xét xử muôn loài, và đến linh hồn những người công chính được nên hoàn thiện… »^[18] (Dt 12, 22-24)

« Linh hồn những người công chính được nên hoàn thiện » (pneumasi dikaiōn teteleiōmenōn) chính là các thánh trên Thiên Đàng — được mô tả như đang hiện diện với các tín hữu còn đang lữ hành. Vì thế, phụng vụ hiệp thông dưới thế là sự tham dự vào phụng vụ trên trời diễn ra không ngừng quanh ngai Thiên Chúa.

2 Macabê 15: ngôn sứ Giêrêmia chuyển cầu sau khi chết

Sách Macabê thứ hai kể lại một thị kiến ban cho Giuđa Macabê trước trận Adasa chống Nicanor (161 TCN): ông thấy thượng tế Onia (mất khoảng mười lăm năm trước, khoảng năm 175) và ngôn sứ Giêrêmia (mất hơn bốn thế kỷ trước) cầu nguyện và chuyển cầu cho dân:

« Rồi Onia lên tiếng : "Đây là người anh em tha thiết, luôn cầu nguyện nhiều cho dân và cho thành thánh, Giêrêmia, ngôn sứ của Thiên Chúa". Nói rồi, Giêrêmia giơ tay phải trao cho Giuđa một thanh gươm vàng… »^[19] (2 M 15, 11-16)

Dù sách này là deutérocanonical (được Giáo hội Công giáo coi là sách thánh, nhưng bị các nhà cải cách loại khỏi quy điển) hay không, nó chứng minh về mặt lịch sử rằng Do Thái giáo muộn (thế kỷ II TCN) đã công nhận sự chuyển cầu của những người công chính đã khuất cho người còn sống — nghĩa là trước khi có Kitô giáo. Thực hành của Kitô giáo không phát minh gì mới: nó đón nhận và hoàn thành một truyền thống Cựu Ước đích thực.

Người phú hộ và anh Lagiarô nghèo khó (Lc 16, 22-31)

Trong dụ ngôn người phú hộ và anh Lagiarô nghèo khó, Đức Giêsu cho thấy người phú hộ, sau khi chết, xin ông Abraham sai Lagiarô đến cảnh tỉnh năm người anh em của mình còn sống:

« Người ấy nói : "Thế thì, lạy cha, con xin cha sai anh Lagiarô đến nhà cha con, vì con còn năm người anh em nữa. Nhờ anh ấy cảnh tỉnh họ để họ khỏi phải sa vào chốn đau khổ này." »^[20] (Lc 16, 27-28)

Thể loại của đoạn này là dụ ngôn: câu chuyện hướng trước hết đến lời mời gọi hoán cải, và không thể rút ra từ đó một chứng cứ giáo lý trực tiếp. Dù vậy, nó vẫn phác họa một nền tảng chung mà thính giả của Đức Giêsu chia sẻ — trong đó người đã chết hiện ra như có ý thức và quan tâm đến người còn sống —, điều này phù hợp với sự chuyển cầu của các thánh dù tự bản thân nó không chứng minh điều đó.

Một số người phản biện bằng cách trích dẫn luật Mô-sê:

"Trong ngươi […] không được có ai gọi hồn người chết." (Đnl 18, 10-11)

Lavagna trả lời bằng cách phân biệt gọi hồn và lời cầu bầu:

"Chúng ta sẽ trả lời rằng Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo dĩ nhiên lên án gọi hồn và thuật thông linh. Nhưng gọi hồn chẳng liên quan gì đến việc xin các thánh cầu bầu. Nó bao gồm việc dùng ma thuật hay các lực lượng huyền bí để cố moi thông tin từ người chết, trong khi lời cầu nguyện với các thánh là sự bước vào hiệp thông huyền nhiệm với anh chị em trên trời của chúng ta."^[21]

Quả vậy, Sách Giáo lý lên án gọi hồn một cách không mâu thuẫn tại § 2116:

"Mọi hình thức bói toán đều phải bị loại bỏ: chạy đến Satan hay ma quỷ, gọi hồn người chết hoặc những thực hành khác bị lầm tưởng là 'hé lộ' tương lai. […] Việc xem tử vi, chiêm tinh học, bói chỉ tay, giải thích điềm báo và lời sấm, các hiện tượng thấu thị, chạy đến các đồng bóng đều chứa đựng một ý chí thống trị thời gian, lịch sử và cuối cùng là con người, đồng thời một ước muốn lấy lòng các quyền lực ẩn giấu […]"^[22]

Sự khác biệt nằm ở bản chất, chứ không ở mức độ:

• Gọi hồn: cố gắng của con người nhằm bắt ép người chết mặc khải bằng các kỹ thuật ma thuật (Sa-un gọi vong bà đồng ở En-đo trong 1 Sm 28 là mẫu gương điển hình trong Kinh Thánh — và vì thế bị phạt).
• Cầu bầu các thánh: lời cầu nguyện đầy tín thác hướng đến các anh chị em đã được tôn vinh trong Thiên Chúa, trong hiệp thông giáo hội và dưới sự trung gian duy nhất của Đức Ki-tô. Không có kỹ thuật nào, không ép buộc, không moi móc thông tin: chỉ là một lời xin cầu nguyện, như ta xin một người bạn dưới đất cầu nguyện cho mình.

Lavagna bàn kỹ phản biện này (tr. 350-352)^[23], thường dựa trên Đnl 5, 8 ("Ngươi không được tạc tượng"). Câu trả lời trước hết mang tính văn bản: câu tiếp theo (Đnl 5, 9) làm rõ ý nghĩa của giới răn.

"Ngươi không được tạc tượng […] ngươi không được quỳ xuống trước các tượng đó và không được thờ phượng chúng."

Điều bị cấm là thờ ngẫu tượng — "quỳ xuống trước" và "thờ phượng" hình ảnh như một thần minh. Còn việc đơn thuần chế tạo hình ảnh thì không bị cấm, như được chứng minh bởi chính Thiên Chúa truyền cho ông Mô-sê làm:

• các thiên thần hộ mệnh bằng vàng trên nắp Hòm Giao Ước (Xh 25, 18-19)
• một con rắn đồng mà người Israel phải nhìn vào để được chữa lành (Ds 21, 8)
• nhiều hình ảnh được chạm khắc trong Đền thờ của vua Sa-lô-môn: thiên thần hộ mệnh, bò, sư tử, cây cọ, hoa (1 V 6-7)^[24]

Lavagna nói thêm:

"Đối với những ai phản biện rằng chúng ta không có quyền vẽ hình Thiên Chúa, chúng ta sẽ trả lời rằng có một sự khác biệt đáng kể giữa hoàn cảnh của Giao Ước Cũ và hoàn cảnh của Giao Ước Mới. Từ khi Chúa Giê-su đến thế gian, Thiên Chúa đã kết hợp với bản tính loài người, điều này cho chúng ta thêm lý do để có thể vẽ hình Ngài qua việc tạo ra các ảnh tượng. Khi mặc lấy xác phàm, Thiên Chúa vĩnh cửu đã tỏ cho chúng ta dung nhan của Ngài."^[25]

Đó là luận điểm quyết định của phái kính ảnh phương Đông (thánh Gio-an Đa-mát, thánh Thê-ô-đô Studite) chống lại phong trào phá hủy ảnh tượng Byzantine: mầu nhiệm Nhập thể làm cho hình ảnh trở nên chính đáng, vì chính Thiên Chúa đã tỏ mình ra hiện hữu hữu hình trong xác thịt Đức Ki-tô. Từ chối hình ảnh, rốt cuộc là từ chơi nhân tính trọn vẹn của Ngôi Lời nhập thể.

Phép loại dụ sư phạm của Lavagna: tấm ảnh nơi chiến hào

Phép loại dụ dễ hiểu nhất để hiểu thực hành Công giáo:

"Để hiểu rõ, hãy lấy phép loại dụ này: hãy tưởng tượng bạn đang ở trong chiến hào trong Thế chiến thứ Nhất. Bạn nhớ vợ da diết, người mà bạn phải để lại để ra chiến trường. Mỗi tối trước khi ngủ, bạn lấy ra tấm ảnh của cô ấy mà bạn luôn mang theo và hôn lên ảnh. Trong tình huống đó, tình yêu của bạn hướng về tấm ảnh giấy ư? Không, dĩ nhiên không. Nó hướng về người vợ mà bạn yêu thương qua tấm ảnh, tấm ảnh giúp bạn nhớ đến cô ấy. Cũng vậy, tình yêu của một người Công giáo cầu nguyện trước ảnh tượng hướng về ngôi vị được vẽ qua ảnh tượng đó, chứ không hướng về bản thân ảnh tượng. Vì thế, thánh Ba-da-đi-ô (329-379) đã nói: 'Danh dự dành cho hình ảnh đi xuyên qua người mà hình ảnh đó biểu tượng.'"^[26]

Công thức của thánh Ba-da-đi-ô Cả (De Spiritu Sancto, XVIII, 45)^[27] đã trở thành luật về ảnh tượng của Truyền thống Đông phương và Tây phương. Nó đã được công đồng đại kết thứ VII (Nicea II, 787) trọng thể tái khẳng định khi lên án phong trào phá hủy ảnh tượng^[28].

Sự quỳ lạy: dấu chỉ tôn kính, chứ không phải thờ phượng

Lavagna ghi nhận rằng chính hành động quỳ lạy tự nó không phải là một hành vi thờ phượng:

"Tư thế quỳ gối và thậm chí sấp mình xuống không nhất thiết có nghĩa là sự thờ cúng hay tôn thờ. Những cử chỉ như vậy có thể chỉ đơn giản là dấu chỉ tôn kính, một tư thế khiêm nhường. Thêm vào đó, suốt Cựu Ước, ta đọc thấy những bậc thánh nhân sấp mình trước những người khác, không phải như dấu chỉ thờ cúng hay tôn thờ, mà là dấu chỉ tôn kính và khiêm nhường."^[29]

Và ông liệt kê các ví dụ Kinh Thánh về những lần quỳ lạy không phải thờ ngẫu tượng:

• Gia-cóp sấp mình bảy lần trước Ê-sau, anh mình (St 33, 3)
• Áp-ra-ham sấp mình trước người Khết (St 23, 12)
• Lót sấp mình trước hai vị thiên thần đến thăm (St 19, 1)
• Đa-vít cúi mình và sấp mình trước Sa-un (1 Sm 24, 9)
• Ngôn sứ Na-than sấp mình trước vua Đa-vít (1 V 1, 23)
• Các anh em của Giuse sấp mình trước ông (St 42, 6)

Không một lần sấp mình nào trong số này là thờ ngẫu tượng. Bản thân cử chỉ không phải là sự thờ phượng: chính ý hướng của tâm hồn tạo nên khác biệt.

Để hoàn thiện bảng biện giáo (các phản bác 1-3 đã được trình bày ở trên), sau đây là ba phản bác bổ sung thường được các tín đồ Tin Lành và Nhân Chứng Giê-hô-va nêu ra.

Phản bác 4 — « Người chết ngủ và không nghe được (Gv 9, 5-6 ; Is 38, 18) : nên họ không thể chuyển cầu »

Câu trả lời: Phản bác này dựa trên hai câu Kinh Thánh Cựu Ước mơ hồ — Gv 9, 5-6 (« Người chết chẳng biết chi cả ») và Is 38, 18 (« Âm phủ sẽ không ngợi khen Chúa ») — và được diễn giải như một giáo lý về sự vô thức sau khi chết — « giấc ngủ của linh hồn » (tiếng Anh soul sleep) — do một số người Tin Lành (Thất Ngày, Nhân Chứng Giê-hô-va, một số tín đồ Baptist) chủ trương.

Nhưng những câu này là các bài thơ khôn ngoan (Giảng Viên) hoặc ngôn sứ (I-sai-a) mô tả kinh nghiệm của con người về cái chết nhìn từ dưới lên — như sự ngưng lại bề ngoài của mọi hoạt động cảm giác —, chứ không phải một giáo huấn giáo lý về trạng thái thực sự của linh hồn. Tân Ước đã cách mạng hóa những câu đó:

• Đức Giê-su tại Biến Hình : Mô-sê và Ê-li, đã chết từ nhiều thế kỷ, « đàm đạo với Người về cuộc ra đi Người sắp hoàn thành tại Giê-ru-sa-lem » (Lc 9, 30-31). Các ngài có ý thức, biết tường tận mọi chuyện của Đức Giê-su, và hiện diện.
• Dụ ngôn nhà giàu và anh La-da-rô nghèo khó (Lc 16, 22-31) — đã được dẫn — trình bày, theo lối dụ ngôn, Áp-ra-ham có ý thức sau khi chết và đối thoại với nhà giàu: minh họa phù hợp với ý thức của các thánh, chứ không phải tự nó là một bằng chứng.
• 2 Ma-ca-bê 15, 11-16 — đã được dẫn — cho thấy Ô-ni-a và Giê-rê-mi-a đã chết từ hàng chục/nhiều thế kỷ, đang tích cực cầu nguyện cho dân.
• Khải Huyền 6, 9-10 : các linh hồn tử đạo « dưới bàn thờ » kêu xin Thiên Chúa: « Lạy Chúa Thánh và chân thật, đến bao giờ Ngài còn chậm xét xử và báo oán máu chúng tôi? » — ý thức trọn vẹn, chuyển cầu cách minh thị.
• Do Thái 12, 1 : chúng ta được « bao quanh bởi một đám mây chứng nhân » (martyrōn) — các thánh trên Trời làm chứng cho cuộc chạy đua của chúng ta, điều này giả thiết các ngài thấy và đồng hành với chúng ta.

Tân Ước làm vô hiệu mọi cách đọc theo lối « giấc ngủ của linh hồn » Gv 9 hay Is 38. Như thánh Phao-lô viết: « chết là một mối lợi […], tôi ước ao ra đi và được ở với Đức Ki-tô » (Pl 1, 21-23) — linh hồn ở với Đức Ki-tô ngay lập tức khi chết, chứ không ngủ mê suốt hàng thiên niên kỷ.

Phản bác 5 — « Maria chỉ là một thụ tạo : dành cho Mẹ một đạo đức sùng kính « siêu đẳng » (hyperdulia) là một sự phóng đại phản Kinh Thánh »

Câu trả lời: Đạo đức sùng kính siêu đẳng đối với Maria dựa hoàn toàn trên Kinh Thánh, chứ không phải một sự phóng đại đạo đức sến.

(1) Lễ Truyền Tin (Lc 1, 28) : sứ thần Gáp-ri-en chào Maria bằng một công thức chào chưa từng có trong toàn bộ Kinh Thánh : « Mừng vui lên, Đấng đầy ơn phúc (kecharitōmenē), Chúa ở cùng bà. » Phân từ quá khứ bị động hoàn thành kecharitōmenē chỉ một ân sủng đã được lãnh nhận trong sự viên mãn và bền vững của nó — đó là một phẩm định bản thể độc nhất. Không một thụ tạo nào khác trong toàn bộ Kinh Thánh nhận được tước hiệu này.

(2) Lời chào của bà Ê-li-sa-bét (Lc 1, 42-43) : « Bà được chúc phúc giữa các người phụ nữ […]. Bởi đâu tôi được Thân Mẫu Chúa tôi đến với tôi như thế? » — Maria được Chúa Thánh Thần công nhận là Mẹ Chúa (hē mētēr tou Kyriou mou) — nghĩa là Mẹ Thiên Chúa (tước hiệu được Công đồng Ê-phê-sô năm 431 xác nhận về mặt giáo lý).

(3) Bài Magnificat (Lc 1, 48) : chính Maria tiên tri « Đời đời sẽ khen tôi diễm phúc » — đó là uy quyền của Chúa Thánh Thần linh hứng câu Kinh Thánh này. Vì thế, lòng sùng kính Maria không phải là một phát minh của Công giáo: nó được Kinh Thánh loan báo như một hệ quả trực tiếp của Nhập Thể.

(4) Maria dưới Thập Giá (Ga 19, 26-27) : Đức Giê-su hấp hối trao Mẹ cho thánh Gio-an: « Đây là mẹ anh » (καὶ ἀπ' ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητής αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια — « và từ giờ đó, môn đệ rước bà về nhà mình »). Truyền thống Công giáo và Chính thống giáo thấy ở đây chức làm mẹ phổ quát của Maria, được mở rộng cho mọi môn đệ (và do đó cho mọi Ki-tô hữu).

(5) Người Phụ Nữ đội triều thiên trong Khải Huyền 12 : « Một điềm lạ vĩ đại xuất hiện trên trời: một Người Phụ Nữ, mình khoác mặt trời, chân đạp mặt trăng, và đầu đội triều thiên mười hai ngôi sao » — đoạn mà Truyền thống đọc theo lối diễn nghĩa: Giáo Hội nhận ra nơi đây, cùng với dân Ít-ra-en và chính Giáo Hội, một hình ảnh của Maria, Mẹ Đấng Mêsia. Chính lối đọc được truyền lại này làm nền cho nghệ thuật thánh mẫu mang tính vương giả, mà không quy giản biểu tượng về riêng một mình Maria.

Vậy sùng kính siêu đẳng không phải là sự thờ phượng (dành riêng cho Thiên Chúa) ; đó là sự công nhận ân sủng phi thường mà Maria đã nhận được nhờ vai trò độc nhất của Mẹ trong chương trình cứu độ. Lu-thơ vào thế kỷ XVI đã công nhận cho Maria tước hiệu Mẹ Thiên Chúa (Mutter Gottes / Théotokos) : trong bài chú giải Magnificat (1521), ngài gọi Maria là « Mutter Gottes » và « Jungfrau » (WA 7, 545-547)^[30] ; còn Ca-vanh, thì dè dặt hơn: khi chú giải Mt 1, 25 chống lại Helvidius, ông từ chối rút ra kết luận về những gì xảy ra sau khi Đức Giê-su chào đời^[31] ; xem bài Martin Luther.

Phản bác 6 — « Việc sùng kính thánh tích là một mê tín thời Trung Cổ, gần với thuật chiêu hồn »

Câu trả lời: Việc tôn kính thánh tích (thân thể các thánh, y phục, các vật đã tiếp xúc) dựa trên những nền tảng Kinh Thánh minh thị:

• 2 Các Vua 13, 21 : « Người ta đang chôn một người chết, chợt thấy một toán quân Mi-đi-an, nên vội vàng quăng xác người đó vào hầm mộ ông Ê-li-sê ; và khi người chết chạm vào xương của ông Ê-li-sê, thì sống lại và đứng lên. » — phép lạ thánh tích đầu tiên trong Kinh Thánh (khoảng năm 800 trước Công nguyên).
• Công Vụ 5, 15 : « Thật vậy, người ta còn khiêng cả những kẻ đau ốm ra ngoài đường phố, đặt trên những chiếc giường và những chiếc chõng, để khi ông Phê-rô đi qua, ít ra bóng của ông có che phủ ai đó trong họ. » — cái bóng của Phê-rô chữa lành.
• Công Vụ 19, 12 : « Người ta còn lấy những cái khăn và y phục của ông [Phao-lô] mà đắp lên những người đau yếu, thì những bệnh tật rời khỏi họ, và những thần ô uế xuất đi. » — những cái khăn của Phao-lô chữa lành qua sự tiếp xúc.
• Mc 5, 27-29 : người phụ nữ bị băng huyết chạm vào gấu áo của Đức Giê-su và được chữa lành — chính Đức Ki-tô là Đấng thiết lập nguyên tắc bí tích whereby một vật tiếp xúc truyền ban ân sủng.

Thực hành này được chứng thực trong Giáo Hội ngay từ thế kỷ II : Martyrium sancti Polycarpi (khoảng năm 156, lời chứng của nhân chứng mục kích) kể rằng các Ki-tô hữu thành Smyrne đã thu nhặt xương của vị tử đạo « quý giá hơn đá quý » (ch. 18, 2-3) để cử hành hằng năm ngày kỷ niệm ngài qua đời tại mộ của ngài. Các hầm mộ La Mã từ thế kỷ III-IV cho thấy việc phụng vụ sử dụng bàn thờ đặt trên mộ các vị tử đạo (memoriae martyrum) — nguồn gốc của thực hành Công giáo là đặt một thánh tích trong mỗi bàn thờ đã được thánh hiến.

Sự phân biệt rạch ròi với thuật chiêu hồn cũng giống như trường hợp chuyển cầu của các thánh (xem Phản bác 2) : đó không phải là sự thao túng ma thuật, cũng không phải là trích xuất thông tin, mà là một hành động bí tích của Thiên Chúa qua vật chất được thánh hóa nhờ sự hợp nhất với một vị thánh. Đó là một hệ quả của Nhập Thể : Thiên Chúa đã thánh hóa vật chất khi hợp nhất với nó trong thân thể Đức Ki-tô, tiếp tục thánh hóa vật chất qua thân thể các thánh.

Lavagna ghi nhận việc cầu nguyện cùng các thánh ngay từ những thế kỷ đầu tiên, trong những môi trường thần học nghiêm túc nhất:

«Việc cầu nguyện cùng các thánh và tôn kính ảnh tượng đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Giáo hội. Tertullianô và Origênê đã đề cập đến từ thế kỷ II. Clêmentê Alexandria khẳng định rằng con người, cho dù cầu nguyện một mình, vẫn thuộc về ca đoàn các thánh.»^[32]

Theo các bản văn khắc ký đã công bố, thực hành này được xác nhận một cách cụ thể ngay từ thế kỷ III qua các bản khắc trong các hầm mộ ở Rôma (nơi người ta xin người quá cố cầu nguyện cho người còn sống, chẳng dụ như bia mộ «Suti, pete pro nos ut salvi simus» — trong đó dạng sai pro nos là cách đọc được ghi lại trong các bản khảo sát)^[33]. Sau đó Lavagna trích dẫn ba Giáo phụ:

Phụng vụ Thánh Thể: Communicantes trong Kinh nguyện Thánh Thể Rôma

Ngay trước cả những chứng từ riêng lẻ của các Giáo phụ, chính kinh nguyện chính thức của Thánh lễ đã long trọng khẩn cầu các thánh, và điều này ít nhất là từ thế kỷ VI. Communicantes — kinh tưởng niệm thứ hai (kinh tưởng niệm và chuyển cầu) của Kinh nguyện Thánh Thể Rôma (Kinh nguyện Thánh Thể I) — nhắc đến Đức Maria và hai mươi bốn vị thánh (tông đồ và tử đạo) ngay trong phần trọng tâm của kinh truyền phép (tên Thánh Giuse thì chỉ được thêm vào năm 1962 bởi Đức Giáo hoàng Gioan XXIII^[34]):

«Trong sự hiệp thông với toàn thể Giáo hội, trước hết chúng con kính nhớ Đức Trinh Nữ Maria rất thánh, Mẹ Thiên Chúa và Chúa chúng con là Đức Giêsu Kitô, cùng với đức lang quân là Thánh Giuse, các Thánh Tông đồ và Tử đạo: Phêrô và Phaolô, Anrê, Giacôbê và Gioan, Tôma, Giacôbê, Philipphê, Bartôlômêô, Matthêu, Simon và Giuđa, Linô, Clêtô, Clêmentê, Xíttô, Cornêliô, Ciprianô, Lavrênsô, Chrysôgônu, Gioan và Phaolô, Cosma và Đamianô, cùng toàn thể các thánh. Nhờ công nghiệp và lời cầu bầu của các Ngài, xin Chúa giúp đỡ và gìn giữ chúng con trong mọi sự.»^[35]

Danh sách trong Communicantes — không có tên Thánh Giuse, được thêm vào năm 1962 — đã được ấn định trong dạng thức Grêgôriô của nó chậm nhất dưới thời Thánh Grêgôriô Cả (590-604)^[36]. Còn De Sacramentis (IV, 5, khoảng 380-390), được truyền dưới tên Thánh Ambroisê nhưng tác quyền còn gây tranh cãi, thì chỉ xác nhận phần lõi truyền phép của Kinh nguyện (Quam oblationem, Qui pridie, Unde et memores, Supra quae-Supplices), chứ không phải danh sách của Communicantes^[37]. Hệ quả mang tính biện giáo: nếu việc cầu nguyện cùng các thánh là thờ ngẫu tượng, thì Giáo hội Công giáo đã đặt nó vào chính tâm điểm của phụng vụ Thánh Thể — trước cả Quam oblationem và phép truyền phép — trong gần một ngàn năm. Một giả định không thể nào đứng vững được.

Thánh Ambroisê (339-397)

Giám mục Milanô, Tiến sĩ Hội thánh: Lavagna trích dẫn ở đây một kinh nguyện phụng vụ được truyền dưới tên Thánh Ambroisê, dù tác quyền của nó vẫn chưa chắc chắn^[38]:

«Và để cho lời cầu nguyện của tôi trở nên hiệu quả hơn, tôi khẩn cầu sự chuyển cầu của Đức Trinh Nữ Maria rất thánh, tôi nài xin sự bầu cử của các Thánh Tông đồ, sự phù trợ của các thánh tử đạo […], lời khẩn nguyện của các thánh tuyên xưng đức tin.»^[39]

Eusèbe thành Cêsarê (khoảng 260 — khoảng 339)

Nhà sử học Giáo hội, Eusèbe thuật lại trong Lịch sử Giáo hội (IV, 15) câu chuyện của cộng đoàn Smyrna về việc thu nhặt xương cốt của Thánh Polycarpe, «quý giá hơn đá quý»: vị sử gia đầu tiên của Giáo hội như vậy đã truyền lại, vào thế kỷ IV, chứng từ của thế kỷ II về việc tôn kính thánh tích của các thánh tử đạo^[40].

Thánh Grêgôriô Nysê (khoảng 336 — 394)

Em trai Thánh Basiliô, Tiến sĩ Hội thánh, trong Bài tụng ca (lời tán dương long trọng) của ngài về thánh tử đạo Têôđôrô:

«Chúng tôi nhận biết rằng chính nhờ ngài mà chúng tôi đã được gìn giữ cho đến nay, xin ngài hãy tiếp tục ban cho chúng tôi sự che chở hùng mạnh của ngài trong tương lai. Và nếu cần có thêm nhiều lời cầu nguyện hơn nữa, xin ngài quy tụ ca đoàn các thánh tử đạo là anh em của ngài, và cùng nhau khẩn cầu. Những tiếng nói hiệp nhất của bao nhiêu người công chính sẽ xóa đi tội lỗi của các dân tộc. Xin báo cho Phêrô, xin thưa với Phaolô, xin mời Gioan, người môn đệ được yêu mến, các ngài sẽ quan tâm đến những Giáo hội mà chính các ngài đã thiết lập.»^[41]

Thánh Augustinô (354-430): nền tảng của sự phân biệt latria / cultus

Giám mục Hippône, Tiến sĩ Hội thánh, Thánh Augustinô là nhà thần học phương Tây đã hệ thống hóa sự phân biệt về mặt khái niệm giữa lòng thờ phượng chỉ dành cho Thiên Chúa (latria) và lòng tôn kính dành cho các thánh (cultus), đặc biệt trong Thành phố của Thiên Chúa (quyển X, chương 1-4, khoảng 413-426)^[42]. Nhưng chính trong luận văn Chống Faustô (Contra Faustum, quyển XX, chương 21, khoảng 400) — lời đáp trả nhắm tới Faustô theo thuyết Mani, người cáo buộc người Công giáo thờ ngẫu tượng các thánh tử đạo — ngài đã đưa ra công thức súc tích nhất:

«Vậy chúng tôi tôn kính các thánh tử đạo bằng thứ tôn kính của đức ái và tình huynh đệ mà người ta dành cho các thánh nhân của Thiên Chúa trong cuộc đời này. […] Nhưng thứ tôn kính mà tiếng Hy Lạp gọi là latria, tức là sự phục vụ đích thực dành cho thiên tính, thì chúng tôi không dành cho, cũng không dạy người ta dành cho, bất cứ ai khác ngoài một mình Thiên Chúa.»^[43]

Trong quyển XXII của Thành phố của Thiên Chúa (khoảng 426), Augustinô chứng thực những phép lạ xảy ra tại các mộ của các thánh tử đạo, đặc biệt là các phép lành được thực hiện nhờ sự chuyển cầu của Thánh Stêphanô trong các giáo phận Calama và Hippône, nơi lưu giữ thánh tích của ngài. Ngài cho biết rằng chưa đầy hai năm trôi qua kể từ khi các thánh tích này được đem đến Hippône, và những tường thuật về phép lạ đã được công bố lên tới gần bảy mươi^[44].

Chứng từ kép này — sự phân biệt khái niệm chặt chẽ + tường thuật thực tế về các phép lạ — khiến Augustinô trở thành nhân chứng Giáo phụ trung tâm của thực hành Công giáo: không phải là thờ phượng các thánh, cũng không phải mê tín dị đoan, mà là lòng tôn kính khác với latria và được sinh hoa trái nhờ hành động của Thiên Chúa qua các ngài. Toàn bộ thần học phương Tây về sau (Tôma Aquinô, Bônaventura, Công đồng Trentô, GLHTCG § 957) chỉ là nhằm phát triển sự phân biệt của Augustinô.

Lavagna kết thúc chương bằng một lập luận biện hộ có sức mạnh lớn:

« Chúng ta có thể nhân lên nhiều ví dụ, nhưng rõ ràng là, ngay từ Hội Thánh sơ khai, việc cầu nguyện cùng các thánh đã là điều phổ biến, và như vậy trong gần một ngàn năm trăm năm, cho đến cuộc Cải cách Tin lành. Liệu Chúa Thánh Thần có thực sự để cho Hội Thánh hoàn vũ lầm lạc trong một thời gian dài như vậy, trước khi đột nhiên soi sáng cho các nhà cải cách, như Luther và Calvin, bằng một sự khai ngộ bất ngờ theo đó phải là cách khác? Luận điểm này xem ra không thể bảo vệ được. Rằng một thực hành ngẫu tượng có thể tồn tại nơi toàn thể các Kitô hữu trên thế giới trong một thời gian dài như vậy là điều không tương hợp với sự phù hộ liên lỉ của Chúa Thánh Thần mà Đức Kitô đã hứa cho Hội Thánh của Người. »^[45]

Đức Kitô đã hứa với Hội Thánh của Người rằng Chúa Thánh Thần « sẽ dẫn đưa Hội Thánh vào sự thật toàn vẹn » (Ga 16, 13) và rằng « các cửa địa ngục sẽ không thắng được Hội Thánh » (Mt 16, 18). Nếu việc cầu nguyện cùng các thánh — được mọi Kitô hữu Đông và Tây phương thực hành phổ quát trong mười lăm thế kỷ — là một thứ ngẫu tượng đáng bị đoán phạt, thì lời hứa đó đã bị bác bỏ. Nhưng lời hứa ấy không thể đã bị bác bỏ.

Đối diện với phản bác kép của Tin lành — Luther lên án « việc cầu khấn các thánh » như là « một trong những lạm dụng của Phản Kitô » (Các điều khoản Smalkalde, 1537, điều « Về việc cầu khấn các thánh »)^[46] và Calvin bác bỏ thẳng thừng thực hành này trong Institutio religionis Christianae (Dẫn nhập về đạo Kitô giáo) (1559, quyển III, chương 20, §§ 21-27)^[47] — Hội Thánh Công giáo đáp lại một cách trọng thể bằng sắc lệnh cuối cùng của Công đồng đại kết Trente. Ngày 3-4 tháng 12 năm 1563, ngay trước khi bế mạc công đồng, các Nghị phụ ban hành Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus (DS 1821-1825 trong Denzinger-Hünermann).

Văn bản công đồng đáp lại từng điểm của Calvin:

« Thánh công đồng truyền cho mọi giám mục và những người khác có trách nhiệm và nghĩa vụ giảng dạy phải chăm chỉ giáo dục các tín hữu, đặc biệt về việc cầu bầu và cầu khấn các thánh, sự tôn kính đối với thánh tích, và việc sử dụng ảnh tượng cách chính đáng, dạy cho họ biết rằng các thánh, đang hiển trị cùng Đức Kitô, dâng lên Thiên Chúa lời cầu nguyện của mình cho loài người; rằng thật tốt lành và ích lợi khi khiêm tốn khẩn cầu các ngài và chạy đến với lời cầu nguyện, quyền năng và sự trợ giúp của các ngài để xin Thiên Chúa ban ân phúc qua Con của Người là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, Đấng một mình là Đấng Cứu Chuộc và Đấng Cứu Độ của chúng ta. »^[48]

Ba yếu tố giáo lý quyết định được ấn định trong văn kiện này:

1. Khẳng định tích cực: « thật tốt lành và ích lợi » (bonum atque utile) khi cầu nguyện cùng các thánh — thực hành này không chỉ được cho phép, mà còn được khuyến khích.
2. Bảo vệ Đức Kitô là Đấng trung gian duy nhất: mọi ân phúc nhận được đều là « qua Con của Người là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, Đấng một mình là Đấng Cứu Chuộc và Đấng Cứu Độ của chúng ta » — Trente tái khẳng định cách tường minh giáo lý về sự trung gian tham dự được thánh Tôma giảng dạy (ST III, q. 26, a. 1) và đi trước về mặt văn từ Lumen Gentium § 62 (1964).
3. Lên án các lạm dụng: sắc lệnh thêm một lời cảnh báo chống lại mọi thứ mê tín dị đoan, lợi ích bất chính hay sự phô trương dâm dục trong việc tôn kính ảnh tượng — cho thấy chính Hội Thánh cải cách những gì cần cải cách mà không vứt bỏ đứa trẻ cùng với nước tắm.

Sắc lệnh gọi là « bất đạo » (impie sentiunt, DS 1821) lập trường cho rằng việc cầu khấn các thánh là ngẫu tượng, trái với Lời Thiên Chúa hoặc trái với vinh dự của Đức Kitô là Đấng trung gian duy nhất; công thức tuyệt thông kết thúc sắc lệnh (DS 1824) nhắm đến toàn bộ các quy định liên quan đến ảnh tượng, và đoạn cuối (DS 1825) quy định việc bãi bỏ các lạm dụng. Về mặt giáo lý, đây là sự bác bỏ dứt khoát lập trường của Calvin về điểm này.

Ba năm sau, Sách Giáo lý Công đồng Trente (Catechismus Romanus, 1566), được thánh Piô V ban hành theo yêu cầu của các Nghị phụ công đồng, tái giảng dạy giáo lý này cho các cha xứ giáo xứ. Trong phần về lời cầu nguyện, sách dạy rằng cũng cần chạy đến với sự cầu bầu của các thánh đang ở trong vinh quang, và để biết chi tiết, sách dẫn đến phần trình bày về điều răn thứ nhất, nơi sách cho thấy rằng việc tôn kính và cầu khấn các thánh không làm giảm vinh quang của Thiên Chúa^[49]. Công thức cho rằng các thánh hiển trị cùng Đức Kitô và dâng lời cầu nguyện của mình cho loài người là của sắc lệnh Trente được trích dẫn ở trên (DS 1821), chứ không phải là một văn bản của Sách Giáo lý Rôma.

Giáo lý Hội Thánh Công giáo tổng hợp giáo thuyết về sự chuyển cầu:

§ 956 — « Quả thực, nhờ liên kết mật thiết hơn với Đức Kitô, các cư dân trên trời đóng góp làm cho Hội Thánh được kiên vững hơn trong thánh thiện. […] Các ngài không ngừng chuyển cầu cho chúng ta nơi Chúa Cha. »^[50]

§ 957 — « Không chỉ vì gương sáng của các cư dân trên trời mà chúng ta tôn kính tưởng nhớ các ngài ; nhưng chính là để nhờ đó tăng cường sự hiệp nhất của toàn thể Hội Thánh trong Chúa Thánh Thần, qua việc thực thi đức ái bác ái huynh đệ. »^[51]

§ 962 — « Chúng ta tin vào sự hiệp thông của tất cả các tín hữu Đức Kitô, những người đang lữ hành trên trần gian, các linh hồn đã qua đời đang hoàn tất việc thanh luyện, và các chân phước trên trời, tất cả cùng nhau tạo nên một Hội Thánh duy nhất […] »^[52]

Vatican II, trong Lumen Gentium (§ 49, ngày 21 tháng 11 năm 1964), diễn tả lại giáo thuyết trong khuôn khổ thánh luận cánh chung về sự hiệp nhất của Thân Thể mầu nhiệm:

« Vì thế, sự hiệp nhất giữa những người còn đang lữ hành với các anh chị em đã an nghỉ trong bình an Đức Kitô không hề bị gián đoạn chút nào ; trái lại, theo đức tin vững bền của Hội Thánh, sự hiệp nhất ấy được củng cố nhờ việc trao đổi các ân huệ thiêng liêng. »^[53]

Và liên quan đến Đức Maria, Lumen Gentium (§ 62) cho biết:

« Từ sự ưng thuận mà Mẹ đã đáp lại qua đức tin trong ngày Truyền Tin và vẫn kiên vững giữ vững dưới chân thập giá, chức vụ làm Mẹ của Maria trong chương trình ân sủng vẫn tiếp tục không gián đoạn cho đến khi tất cả các kẻ được tuyển chọn được hoàn tất vẹn toàn. Thật vậy, sau khi được Hồn Xác lên trời, vai trò của Mẹ trong công trình cứu độ không bị ngừng nghỉ : nhờ sự chuyển cầu nhiều mặt, Mẹ tiếp tục đạt cho chúng ta các ân ban bảo đảm ơn cứu độ vĩnh cửu cho chúng ta. »^[54]

Một trong những bước ngoặt trí thức lớn của phong trào Tin lành thế kỷ XIX là cuộc hành trình của Hồng y John Henry Newman (1801-1890), mục sư Anh giáo và nhà thần học tại Oxford, người — trong khi nghiên cứu các Giáo Phụ để bảo vệ Anh giáo trước Rôma — cuối cùng đã trở lại Công giáo (ngày 9 tháng 10 năm 1845). Công thức nổi tiếng của ngài, trong bản hiệu đính (1878) của Essay on the Development of Christian Doctrine (ấn bản 1, 1845), tóm tắt cú sốc mang tính Giáo Phụ:

« To be deep in history is to cease to be a Protestant. »

« Hiểu biết sâu xa về lịch sử là thôi không còn là người Tin lành. »^[55]

Mối liên hệ với luận đề của bài viết này là trực tiếp: trong chính Essay đó (chương IV, § 7), Newman trình bày việc cầu khẩn các thánh và việc tôn kính thánh tích như những phát triển mà giáo thuyết của các Giáo Phụ — ở đây là Thánh Athanasiô — giải thích và thiết lập^[56].

Được đón nhận vào Hội Thánh Công giáo ngày 9 tháng 10 năm 1845 tại Littlemore bởi Chân phước Đôminicô Barberi, không lâu sau khi hoàn thành Essay của mình, Newman đã hoàn tất hành trình từ Oxford về Rôma. Được Đức Biển Đức XVI tôn phong chân phước ngày 19 tháng 9 năm 2010, được Đức Giáo hoàng Phanxicô phong thánh ngày 13 tháng 10 năm 2019, ngày nay ngài được cầu khẩn trong lịch Rôma với danh hiệu Thánh Gioan-Henri Newman, vào ngày 9 tháng 10.

• Lễ Đức Maria Hồn Xác Lên Trời
• Trinh khiết vĩnh viễn của Đức Maria
• Đức Maria trong Nước của Thánh Ý Chúa
• Luyện ngục
• Ân xá
• Thánh Annibale Maria di Francia
• Luisa Piccarreta

Nguồn chính

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (phát hành Salvator), tháng 4 năm 2023, tr. 347-354.
• Giáo lý Hội Thánh Công giáo, §§ 946-962 (hiệp thông các thánh) ; §§ 2116-2117 (lên án thuyết giao tiếp với vong linh).
• Công đồng Chung Trentô, Phiên họp XXV (3-4 tháng 12 năm 1563), Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus — DS 1821-1825.
• Giáo lý Công đồng Trentô (Catechismus Romanus), 1566, phần I, chương X « De communione Sanctorum ».
• Công đồng Vatican II, hiến chế tín lý Lumen Gentium, chương VII « Bản chất cánh chung của Hội Thánh lữ hành » (§ 49) và chương VIII (§ 62, Đức Maria trung gian).
• Thánh Augustinô, De Civitate Dei, quyển X (chương 1-4 — latria chỉ dành riêng cho Thiên Chúa) và XXII (chương 8 — các phép lạ tại mộ các thánh tử đạo), khoảng 413-426 ; Contra Faustum, XX, 21 (khoảng 400 — công thức latria / tôn kính các thánh tử đạo).
• Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, III, q. 26, a. 1 (sự trung gian được thông dự).
• Công đồng Nicea II (thứ VII, 787), định nghĩa chống lại phong trào phá hủy thánh ảnh.
• Kinh Tiền Tụng Rôma (Kinh Nguyện Thánh Thể I), Communicantes — Sách Lễ Rôma: danh sách được ấn định dưới thời Thánh Grêgôriô Cả (590-604), tên Thánh Giuse được thêm vào năm 1962 (Gioan XXIII) ; De Sacramentis (IV, 5, khoảng 380-390, tác giả còn được bàn luận) chỉ chứng thực phần lõi của lời truyền phép.
• John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, ấn bản 1, 1845 ; công thức được trích theo bản hiệu đính 1878 (Mở đầu § 5 ; chương IV, § 7 về việc cầu khẩn các thánh).