Thánh tích, một hình thức thờ ngẫu tượng người chết?

Lời phản bác chống lại thánh tích chạy xuyên suốt lịch sử Kitô giáo như một sợi chỉ đỏ. Nó không ra đời cùng Luther hay Calvin: nó cũng xưa cũ như chính thực hành này. Khi các Kitô hữu ở Smyrna thu nhặt hài cốt của giám mục Polycarp của họ, người đã bị thiêu sống vào khoảng năm 156, người kể chuyện của Cái chết đã phải nói rõ ngay: "Chúng tôi thờ lạy Đấng này như Con Thiên Chúa, nhưng các vị tử đạo, như các môn đệ và những người bắt chước Chúa, chúng tôi yêu mến cách chính đáng." ^[1] Sự phân định đã được đặt ra ngay từ thế hệ Kitô hữu thứ hai. Điều đó ngầm cho thấy lời buộc tội đã được lưu truyền từ trước.

Lời phản bác này được diễn đạt lại dưới nhiều hình thức khác nhau qua mỗi thế kỷ. Vigilance de Calagurris viết ra vào các năm 403-406, Wyclif vào thế kỷ XIV, Erasmus năm 1526, Luther và Calvin vào thế kỷ XVI, Voltaire vào thế kỷ XVIII, và một thứ chủ nghĩa duy lý tôn giáo nào đó của thời nay vẫn còn cho đến hôm nay. Sự kiên trì của lời phê bình này xứng đáng được tôn trọng: không thực hành Kitô giáo nào bị tấn công đều đặn và lâu dài đến vậy. Điều đó gợi ý rằng nó chạm đến một điểm nhạy cảm — cuộc gặp gỡ giữa cái thánh thiêng và vật chất, vị trí của thân xác trong đức tin, và câu hỏi về ngẫu tượng.

Từ "thánh tích" thực ra chỉ gì?

Từ tiếng Latinh reliquiae, "những gì còn lại", có một nghĩa kỹ thuật trong Hội Thánh Công giáo. Nó không chỉ bất kỳ kỷ vật nào của người đã khuất, mà là di vật thân xác của một vị thánh có sự thánh thiện được Giáo hội nhìn nhận cách chính thức, hoặc một đồ vật gắn liền với ngài. Chỉ thị về thánh tích trong Hội Thánh được Thánh bộ về các Á thánh ban hành ngày 8 tháng 12 năm 2017 phân biệt, trong truyền thống giáo luật, hai lớp chính:^[2]

Bên cạnh sự phân biệt giáo luật này còn có một cách chia ba về mặt giáo lý, được giảng dạy từ thời Trung Cổ:

• Lớp thứ nhất: chính thân xác của vị thánh, xương cốt hoặc tro của ngài.
• Lớp thứ hai: một đồ vật đã được ngài dùng trong cuộc sống hay lúc tử đạo — áo quần, sách, dụng cụ, xiềng xích, dụng cụ tra tấn.
• Lớp thứ ba: một đồ vật đã chạm vào một thánh tích lớp thứ nhất — khăn nhỏ hoặc ảnh thánh đắp lên mộ.

Thực hành Công giáo vì thế phân biệt cẩn thận các cấp độ. Một thánh tích lớp thứ ba không chứa đựng gì của vị thánh; nó chỉ là một dấu chỉ sự hiệp thông với ngài.

Sự phân định gỡ ngòi cho lời phản bác: latria, dulia, hyperdulia

Trọng tâm giáo lý Công giáo về vấn đề này dựa trên bốn từ ngữ kỹ thuật mà thần học đã rèn đúc để làm sáng tỏ điều mà lời phê bình chống thánh tích luôn trộn lẫn một cách có hệ thống. Sự phân định này đã có từ lâu: người ta đã thấy nó nơi thánh Augustinô (Contre Faustum XX, 21), nơi thánh Gioan Đamas, và nơi thánh Tôma Aquinô. Trentô xác nhận nó. Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo duy trì nó tại đoạn 2132.

Chỉ thị của Thánh bộ về các Á thánh đặc biệt nhắc lại rằng thánh tích của các bậc đáng kính và các vị thánh không được trưng bày để tín hữu tôn kính nếu không có giấy chứng nhận xác thực phù hợp^[3]. Cấu trúc của lập luận Công giáo không để lại bất kỳ sự mơ hồ nào: Thiên Chúa được thờ lạy, các thánh được tôn kính, thân xác các ngài được tôn vinh, và các đồ vật tiếp xúc được quý trọng. Đánh đồng các cấp độ này, chính là điều mà Hội Thánh luôn chối từ kể từ Nicêa II.

Bốn phân biệt này không phải là một thủ thuật hùng biện muộn màng. Nó diễn đạt lại bằng ngôn ngữ kỹ thuật điều mà các kitô hữu ở Smyrne đã nói bằng ngôn ngữ bình dân từ năm 156: ta thờ Chúa Kitô, ta kính yêu các vị tử đạo. Toàn bộ lập luận Công giáo bắt nguồn từ đây.

Lời phản đối đầu tiên cần xét đến cũng là lời triệt để nhất: việc tôn kính thánh tích sẽ là điều xa lạ với Kinh Thánh, hay thậm chí bị Kinh Thánh lên án. Khẳng định này, phổ biến nơi Luther và Calvin, không chịu nổi sự xem xét kỹ lưỡng các văn bản. Kinh Thánh không đặt thành chủ đề từ "thánh tích" — nó xuất hiện trước chế định kỹ thuật này — nhưng Kinh Thánh đưa ra nhiều tiền lệ mang tính thần học quyết định: Thiên Chúa chưa bao giờ coi vật chất là điều xa lạ với hành động của Người.

Xương của ông Giuse được mang ra khỏi Ai Cập

Tiền lệ Kinh Thánh đầu tiên là rõ ràng. Trước khi qua đời, tổ phụ Giuse bắt các anh em mình thề: « Thiên Chúa chắc chắn sẽ đoái thương các anh em, và khi ấy các anh em sẽ mang xương cốt tôi đi khỏi nơi này » (Sáng Thế 50, 25). Bốn thế kỷ sau, trong cuộc Xuất hành, ông Môsê thực hiện lời thề: « Ông Môsê mang xương cốt của ông Giuse đi, vì con cái Israel đã long trọng thề với ông Giuse » (Xuất Hành 13, 19)^[4]. Sách Giôsuê khép lại câu chuyện: « Còn xương cốt của ông Giuse mà con cái Israel đã mang từ Ai Cập đến, thì người ta chôn tại Sikhem » (Giôsuê 24, 32).

Bản thân truyền thống Do Thái cũng coi cuộc chuyển di này là một hành động mẫu mực. Mekhilta de Rabbi Ishmael, một chú giải rabbi về sách Xuất Hành, kể rằng ông Môsê tìm xương cốt với sự giúp đỡ của Xêra, con gái ông Ase, người duy nhất còn sống của thế hệ đã biết ông Giuse^[5]. Talmud Babylonia chú giải:

« Hãy đến và xem các giới răn quý giá đối với ông Môsê, thầy chúng ta, đến mức nào: toàn thể người Israel đều bận rộn với chiến lợi phẩm từ Ai Cập, còn ngài thì lo việc xương cốt của ông Giuse. » — Talmud Babylonia, luận Sotah, tờ 13a^[6]

Tiền lệ này mang tính quyết định. Nó cho thấy rằng ngay từ Cựu Ước, việc di chuyển và bảo tồn xương cốt của một người công chính không phải là hành động ô uế cũng không phải là thờ cúng người chết: đó là hành động trung thành với một lời hứa của Thiên Chúa. Việc chuyển di thánh tích Kitô giáo không sáng tạo gì mới; nó tiếp nối một cử chỉ Kinh Thánh.

Ông Êlisê và người chết sống lại khi chạm vào xương

Tiền lệ thứ hai còn rõ ràng hơn nữa cho câu hỏi về quyền năng gắn liền với thân xác các thánh. Sách Các Vua quyển hai thuật lại một giai đoạn ngắn nhưng chói lọi:

« Đang khi người ta chôn một người kia, thì kìa họ thấy một toán quân — một bọn cướp người Môáp. Họ quăng người chết vào mộ của ông Êlisê rồi bỏ đi. Người chết chạm vào xương cốt của ông Êlisê: ông ta sống lại và đứng lên trên hai chân mình. » — 2 Các Vua 13, 20-21^[7]

Văn bản này được sách Huấn Ca nhắc lại theo quy điển và chú giải, vào khoảng năm 180 trước Công nguyên:

« Khi còn sống, ngài đã làm những việc phi thường, và khi chết rồi, các việc của ngài vẫn còn diệu kỳ. Dù vậy, dân chúng vẫn không hoán cải. » — Huấn Ca 48, 13-14^[8]

Các Giáo phụ Hy Lạp và La Mã đã đọc đoạn này như một nền tảng Kinh Thánh trực tiếp cho sự tôn kính thân xác các thánh của Kitô giáo. Thánh Cyrillô thành Giêrusalem viết vào thế kỷ IV:

« Xác chết bị quăng vào mộ của ông Êlisê, khi chạm vào thân xác của vị ngôn sứ, đã được trả lại sự sống: minh chứng rằng, ngay cả khi linh hồn không hiện diện, một sức mạnh vẫn ngự trong thân xác các thánh, nhờ linh hồn công chính đã ngự trong đó bao nhiêu năm. » — Thánh Cyrillô thành Giêrusalem, Giáo lý XVIII, 16, khoảng năm 348-350^[9]

Lập luận của các Giáo phụ là vững vàng: nếu lời phản đối chống lại thánh tích là có giá trị, thì 2 Các Vua 13, 21 sẽ là điều không thể hiểu được.

Khăn của ông Phaolô, bóng của ông Phêrô, tua áo của Chúa Kitô

Tân Ước xác nhận hướng đi này. Ba đoạn của các tông đồ thường được các Giáo phụ và Công đồng Trentô viện dẫn:

« Người ta mang các bệnh nhân ra đường phố, đặt trên giường và trên chõng, để khi ông Phêrô đi qua, bóng của ngài ít ra cũng che phủ một trong số họ. Và đám đông cũng tuôn đến từ các thành lân cận Giêrusalem, mang theo những bệnh nhân và những người bị tà ma hành hạ, và tất cả đều được chữa lành. » — Công Vụ Tông Đồ 5, 15-16^[10]

« Thiên Chúa đã làm những phép lạ phi thường bởi tay ông Phaolô, đến mức chỉ cần đặt lên các bệnh nhân những chiếc khăn tay hay những tấm khăn đã chạm vào thân xác ngài: thì bệnh tật rời khỏi họ và các thần dữ bỏ đi. » — Công Vụ Tông Đồ 19, 11-12^[11]

« Một người phụ nữ bị băng huyết từ mười hai năm liền tiến đến phía sau và chạm vào tua áo choàng của Người. Vì bà tự nhủ: "Chỉ cần tôi chạm vào áo choàng của Người thôi, thì tôi sẽ được cứu." » — Tin Mừng theo thánh Matthêu 9, 20-21^[12]

Ba đoạn này có một cấu trúc chung mà thần học các Giáo phụ đã nhận ra. Trong không trường hợp nào, quyền năng thuộc về vật thể, hay bóng dáng, hay y phục: chính Thiên Chúa là Đấng hành động, và văn bản nói rõ điều đó (« Thiên Chúa đã làm những phép lạ », Công Vụ 19, 11). Nhưng Thiên Chúa chọn hành động qua một trung gian vật chất, qua một thân xác, qua một tấm khăn, qua một tua áo. Đó chính xác là logic của thánh tích.

Lập luận Kinh Thánh gói gọn trong một câu: không phải là điều phản Kinh Thánh khi Thiên Chúa ban một ơn sủng qua sự tiếp xúc với một vật gắn liền với một người công chính. Lập luận này tự bản thân nó không thiết lập kỷ luật Công giáo về thánh tích, nhưng nó phá hủy lời phản đối về nguyên tắc của những người Cải cách, theo đó mọi trung gian vật chất đều là thờ ngẫu tượng.

Cựu Ước và sự thanh tịnh nghi lễ: một vấn đề giả tạo

Một lời phản bác thường xuyên xuất hiện: Cựu Ước sẽ tuyên bố ô uế bất cứ ai chạm vào xác chết (Dân Số 19, 11-16); vì thế, Kitô giáo Tân Ước phải càng khước từ mọi tiếp xúc với người chết. Cách đọc này bỏ qua ba điều.

Thứ nhất, bộ luật thanh tịnh nghi lễ của Israel không định nghĩa một giá trị đạo đức của thân xác; nó định nghĩa một trật tự phụng tự gắn liền với việc đến đền thờ. Chạm vào xác chết làm cho ô uế về nghi lễ để đến gần Đền Thờ, cũng như chạm vào một người phụ nữ đang có kinh hay dùng một số thức ăn. Bộ luật này bị bãi bỏ trong Tân Ước. Thánh Phêrô thấy tấm khăn buông xuống từ trời tại Gia-pha và nghe tiếng nói: « Điều Thiên Chúa đã tuyên là thanh sạch, phần ngươi, đừng tuyên là ô uế » (Công Vụ 10, 15).

Thứ hai, bản thân Cựu Ước, trong đoạn đã được dẫn ở trên là 2 Các Vua 13, 21, không coi sự tiếp xúc giữa người chết và xương cốt của ông Êlisê là thờ ngẫu tượng. Giai đoạn này không bị khiển trách: nó được thuật lại như một công trình diệu kỳ của Thiên Chúa.

Thứ ba, chính Chúa Kitô lật ngược điều cấm kỵ. Người chạm vào quan tài của chàng trai thành Nain (Luca 7, 14), cầm tay người con gái của ông Giairô đã chết (Máccô 5, 41), và gọi ông Lagiarô đã phân hủy (Gioan 11, 39-44). Kitô giáo không phải là một tôn giáo chạy trốn cái chết vì sợ hãi vật chất: đó là một tôn giáo khẳng định rằng cái chết đã bị đánh bại trong xác phàm. Chính trong sự nhất quán của giáo lý này mà sự tôn kính thân xác các thánh được phát triển.

Chứng tích hậu tông đồ xưa nhất về việc tôn kính các thánh tích nằm trong một thư của Giáo hội Smyrna gửi Giáo hội Philomelie ngay sau khi đức giám mục Polycarpe của họ qua đời, bị thiêu rồi bị đâm thủng vào khoảng năm 155-156 (Biên niên sử của Eusèbius cho là năm 167). Văn bản này, được gọi là Tử đạo của Polycarpe, là một trong những bản văn tử đạo cổ xưa nhất còn lưu giữ. Nó mang tính quyết định vì hai lý do: nó rất gần gũi với các tông đồ (Polycarpe là môn đệ trực tiếp của thánh Gioan), và nó đặt ra một cách rõ ràng, ngay từ thế hệ Kitô hữu thứ hai, sự phân biệt giữa thờ lạy và tôn kính.

Lời kể của Smyrna

Sau khi Polycarpe qua đời, các Kitô hữu muốn thu nhặt thi thể của ngài. Nhưng theo lời kể, có người đã xúi ông Nicétès, cha của Hêrôđê và anh của Alcé, đến xin viên quan chức đừng giao thi thể cho họ, "sợ rằng, ông ta nói, họ sẽ bỏ Đấng bị đóng đinh mà thờ lạy người này"^[13]. Đó chính là cáo buộc thờ ngẫu tượng thời nay mà người Do Thái và dân ngoại đưa ra chống lại các Kitô hữu: nếu các ông lấy lại thi thể, các ông sẽ biến giám mục của mình thành một thần mới.

Lời đáp của người kể chuyện là một trong những câu quan trọng nhất trong văn học Kitô giáo sơ khai về vấn đề này:

"Quả thực, họ không biết rằng chúng tôi sẽ chẳng bao giờ có thể bỏ Đức Kitô, Đấng đã chịu khổ vì phần rỗi của những người được cứu rỗi khắp hoàn vũ, Đấng vô tội vì những kẻ có tội, cũng không thờ lạy một ai khác. Người, với tư cách là Con Thiên Chúa, thì chúng tôi thờ lạy; còn các vị tử đạo, như những môn đệ và người bắt chước Chúa, thì chúng tôi yêu mến cách chính đáng, vì sự tận hiến không ai sánh bằng của các ngài đối với Vua và Chúa của chính mình." — Tử đạo của Polycarpe, chương XV, khoảng năm 155-156^[14]

Những lời này đã được khắc ghi trong phụng vụ suốt mười tám thế kỷ. Động từ Hy Lạp dùng cho Đức Kitô là proskynéô (thờ lạy); động từ dùng cho các vị tử đạo là agapaô (yêu mến). Sự phân biệt kỹ thuật đã được đặt ra. Nó sẽ trở thành latria và dulia trong thần học hệ thống Hy Lạp, rồi La-tinh, nhưng nó đã hiện diện ngay trong văn xuôi bình dân thế kỷ II.

Thu nhặt xương cốt quý hơn vàng

Chương tiếp theo thuật lại chính cử chỉ đó:

"Viên đại đội trưởng, thấy cuộc cãi vã do người Do Thái gây ra, đã đặt thi thể ở giữa và thiêu nó, theo tục lệ. Chính vì thế mà sau đó chúng tôi đã thu nhặt xương cốt của ngài, quý giá hơn đá quí, và được thử thách hơn vàng, rồi chúng tôi đặt tại một nơi thích hợp. Ở đó, Chúa sẽ cho phép chúng tôi, trong khả năng có thể, họp nhau trong niềm vui và hoan hỷ để mừng kỷ niệm ngày tử đạo của ngài, để nhớ đến những người đã chiến đấu, và để huấn luyện và chuẩn bị cho những người sẽ đến." — Tử đạo của Polycarpe, chương XVIII^[15]

Bốn yếu tố quyết định hiện ra trong đoạn văn này. Trước hết, là giá trị được gán cho xương cốt ("quý giá hơn đá quí") — công thức mà các Giáo phụ Hy Lạp và La-tinh sẽ đồng thanh nhắc lại trong bốn thế kỷ. Tiếp theo, là nơi chốn: một nơi thích hợp, về sau sẽ trở thành vương cung thánh đường-tử đạo đường rồi nhà thờ chính tòa. Sau đó, là ngày giỗ hằng năm của cuộc tử đạo, vốn là nguồn gốc lịch sử của các dies natalis ghi trong sách tử đạo. Cuối cùng, là mục đích giáo lý: họp nhau để chuẩn bị cho những người sẽ có ngày phải tuyên xưng đức tin đến lượt mình. Việc tôn kính các thánh tích không phải là một hành vi đạo đức sướt mướt cô lập; ngay từ Smyrna năm 156, đó là một hành vi của Giáo hội có tổ chức.

Tử đạo của Polycarpe không phải là một văn bản đơn lẻ. Cùng thời đó, thánh Inhaxiô thành Antiôkia, trên đường đi chịu tử đạo tại Rôma (khoảng năm 107), đã viết cho người Rôma:

"Xin hãy để tôi bị nộp cho thú dữ, nhờ đó tôi có thể đạt đến Thiên Chúa. Tôi là lúa mì của Thiên Chúa và tôi bị nghiền nát bởi răng thú dữ để trở nên bánh tinh tuyền của Đức Kitô." — Thánh Inhaxiô thành Antiôkia, Thư gửi người Rôma IV, 1, khoảng năm 107^[16]

Hình ảnh thật chấn động: Inhaxiô ước mong thân xác mình bị nghiền nát để trở nên bánh, nghĩa là của lễ hy tế, để bắt chước bí tích Thánh Thể. Thân xác của vị tử đạo không phải là một cái xác để quên lãng; nhờ đồng nhất với Đức Kitô, nó là một dấu chỉ bí tích.

Vì sao Smyrna vô hiệu hóa phản bác thời nay

Văn bản thế kỷ II này đóng vai trò quyết định trong cuộc tranh luận biện giáo. Đây không phải là một sự biện minh lý thuyết muộn màng, được chế ra thời Trung Cổ để bảo vệ một tập tục đáng ngờ. Đó là chứng tích của thế hệ Kitô hữu thứ hai, được viết trong một thời đại khi Giáo hội khẳng định mình chống lại tà thuyết ngẫu tượng dân ngoại, khi mối bận tâm hàng đầu của các tín hữu chính là không bị nhầm lẫn với những người thờ lạy các thần. Nếu việc tôn kính xương cốt của Polycarpe là thờ ngẫu tượng, thì chính những Kitô hữu đó, những người chịu chết để từ chối nén hương trước tượng hoàng đế, sẽ là những người đầu tiên từ chối nó.

Cấu trúc logic thật không thể chối cãi. Cùng một Giáo hội chịu chết để không thờ lạy Vespasianus lại cẩn thận thu nhặt xương cốt của Polycarpe. Nếu ta cho rằng Giáo hội này hiểu thế nào là thờ ngẫu tượng, thì ta phải cho rằng họ không xem cử chỉ của mình là như vậy. Còn lại là phải hiểu vì sao: câu trả lời nằm ở chương XVII — "Đức Kitô, thì chúng tôi thờ lạy; các vị tử đạo, thì chúng tôi yêu mến".

Vào thế kỷ IV, thực hành tôn kính thánh tích bước ra khỏi những nghĩa trang bí mật để đi vào các vương cung thánh đường. Ba sự kiện lớn định hình sự chuyển đổi này: việc di dời thánh Babylas tới Daphné bởi hoàng thân Constantius Gallus năm 351, việc tìm thấy Thánh Giá thật bởi thánh Hélène vào khoảng năm 326, và việc tìm thấy thánh tích của Gervais và Protais bởi thánh Ambrosiô tại Milano ngày 17 tháng 6 năm 386. Ba trường hợp này cho thấy rằng việc tôn kính thánh tích không phải là một phát triển thời Trung cổ: nó thuộc về thời Giáo phụ.

Thánh Babylas tại Daphné: cuộc di dời chính thức đầu tiên

Babylas là giám mục Antiôkia vào thế kỷ III, tử đạo dưới triều Decius vào khoảng năm 250. Năm 351, hoàng thân Constantius Gallus, em trai của hoàng đế tương lai Julian, cho xây dựng tại Daphné, một vùng ngoại ô Antiôkia, một nhà thờ tử đạo trước đền thờ thần Apollo, và trang trọng di dời hài cốt của Babylas tới đây. Thánh Gioan Kim Khẩu, trong Bài giảng về Babylas, giải thích ý nghĩa thiêng liêng của hành động này: hoàng thân muốn mang một thầy thuốc đến cho người bệnh, nghĩa là đối lại sức mạnh của việc tử đạo với sức mạnh của các lời tiên tri ngoại giáo^[17].

Mười một năm sau, năm 362, hoàng đian Julian Bội đạo, muốn khôi phục việc thờ phượng Apollo, yêu cầu lời tiên tri trả lời — nhưng nó im lặng. Julian cho rằng sự im lặng này là do sự hiện diện của Babylas và cho khai quật lại thánh tích. Ngày 22 tháng 10 năm 362, ngay sau cuộc khai quật này, một trận hỏa hoạn bí ẩn đã thiêu hủy mái đền và tượng thần Apollo, bản sao tượng thần Zeus ở Olympia của Phidias. Kim Khẩu xem đó là tia sét của Thiên Chúa; Ammianus Marcellinus, nhà sử học ngoại giáo, kể rằng người ta đã buộc tội các Kitô hữu, nhưng thừa nhận rằng nguyên nhân vẫn còn mờ ám^[18]. Cuộc di dời năm 351 được nhất trí xem là cuộc di dời chính thức đầu tiên một thánh tích trong lịch sử Giáo hội — tiền lệ quyết định mà mọi cuộc di dời thời Trung cổ sẽ viện dẫn.

Thánh Hélène và việc tìm thấy Thánh Giá thật (326)

Hélène, mẹ hoàng đế Constantinus, hành hương đến Đất Thánh từ năm 326 đến 328, sau Công đồng Nicaea. Theo một truyền thống quy tụ nhiều nguồn — Cyril thành Giêrusalem vào khoảng năm 348, Ambrosiô thành Milano vào khoảng năm 395, Rufinus thành Aquileia vào khoảng năm 402, Socrates, Sozomenus, Theodoret — bà đã khám phá ra, bên dưới đền thờ thần Aphrodite do Hadrian xây dựng trên địa điểm đồi Sọ, gỗ của ba cây thập giá. Việc nhận diện Thập giá của Đức Kitô được thực hiện qua một dấu chỉ lạ lùng theo truyền thống.

Chứng tích cổ nhất về việc phân phát các mảnh thánh tích là của thánh Cyril thành Giêrusalem, vào khoảng năm 350:

« Gỗ thánh của Thập giá làm chứng cho Ngài, gỗ ấy vẫn còn nhìn thấy được giữa chúng ta cho đến ngày nay; và từ nơi này, qua những ai đã nhận được các mảnh với lòng tin, từ đó đến nay, cả thế giới gần như được lấp đầy bởi chúng. » — Thánh Cyril thành Giêrusalem, Bản giáo lý IV, 10, vào khoảng năm 350^[19]

Égérie, một nữ hành hương từ Galicia, mô tả trong Itinerarium (thập niên 380) nghi thức Thứ Sáu Tuần Thánh tại Giêrusalem: các tín hữu đến gần mộc gỗ được giám mục trưng ra, và các phó tế canh giữ — « vì người ta nói rằng có lần một người đã cắn vào thánh giá và mang đi một mảnh »^[20]. Chi tiết này rất quý giá: nó chứng thực đồng thời một sự tôn kính mãnh liệt và một sự quản lý chặt chẽ, ngay từ thế kỷ IV.

Thánh Ambrosiô và việc tìm thấy Gervais và Protais (386)

Sự kiện nổi tiếng nhất và được ghi chép đầy đủ nhất của thế kỷ IV diễn ra tại Milano vào tháng 6 năm 386. Giám mục Ambrosiô vừa hoàn thành Basilica Ambrosiana; ông tìm kiếm thánh tích để cung hiến nhà thờ. Theo lời kể của chính ông trong Thư 22 gửi chị gái Marcelline, ngày 17 tháng 6 năm 386, được dẫn dắt bởi một trực giác siêu nhiên, ông cho đào gần mộ của các thánh tử đạo Nabor và Felix, bên ngoài cổng Porta Vercellina. Người ta phát hiện hai bộ xương của những người tầm vóc vĩ đại, đầu tách khỏi thân, áo quần thấm đẫm máu: Gervais và Protais, các thánh tử đạo cho đến lúc đó chỉ được biết đến qua trí nhớ khẩu truyền.

« Chúng tôi đã tìm thấy hai người có tầm vóc phi thường, như người ta thấy trong thời xưa. Tất cả xương cốt còn nguyên vẹn, có rất nhiều máu. Trong hai ngày chúng tôi đã thực hiện việc tìm kiếm, và ngày thứ ba chúng tôi đã di dời họ đến vương cung đường ambrosiana. » — Thánh Ambrosiô, Thư 22 gửi Marcelline, tháng 6 năm 386^[21]

Trong cuộc rước di dời, ngày 19 tháng 6 năm 386, một người bán thịt mù tên là Severus — được cả thành phố biết đến — chạm vào tấm vải phủ thánh tích, đưa lên mắt, và được sáng mắt lại. Phép lạ này được một nhân chứng tận mắt hàng đầu chứng thực: chính thánh Augustinô, khi đó đang ở Milano, còn một năm nữa là đến ngày chịu phép rửa của ông. Ông sẽ viết lại điều này sau trong Tự thuật:

« Ngài đã mặc khải trong một thị kiến cho vị giám mục danh tiếng của Ngài nơi an nghỉ của các thánh tử đạo Gervais và Protais, những người mà Ngài đã gìn giữ bấy nhiêu năm không hư hoại trong kho tàng bí mật của Ngài... Khi họ được mặc khải và khai quật, và với danh dự xứng đáng đã được di dời đến vương cung đường ambrosiana, không chỉ những người bị quỷ ám được giải thoát, chính ma quỷ cũng phải thú nhận, mà còn một công dân được mọi người biết đến, bị mù từ nhiều năm nay, khi biết nguyên do của đám đông náo động và niềm vui, đã đứng dậy, xin người dẫn đường đưa mình đến nơi đó. Đến nơi, ông xin được chạm chiếc khăn tay vào kiệu của các thánh của Ngài, những người mà cái chết của họ quý giá trước mắt Ngài. Khi ông làm thế và đưa tấm vải lên mắt, đôi mắt ông lập tức mở ra. » — Thánh Augustinô, Tự thuật IX, 7, 16, vào khoảng năm 397^[22]

Chứng tích này mang tính quyết định. Augustinô khi đó chưa phải là một giám mục Công giáo nhiệt thành: ông là một trí thức Manichaeo đang trên đường đến với đức tin, xa lạ với mọi mê tín dân gian. Lời kể của ông về phép lạ, được viết mười một năm sau sự kiện từ Hippo, giữ được tính khách quan phương pháp luận của Giáo phụ tác giả Thành đô của Thiên Chúa. Và ông nói thêm, trong cùng cuốn Tự thuật, rằng phép lạ này đã đi trước phép rửa của chính ông — điều này gợi ý rằng nó đã đóng một vai trò trong việc cải đạo của ông.

Sự kiện tháng 6 năm 386 còn có một hệ quả quan trọng khác: lipanotheca của Brescia, reliquary tiếng La-tinh cổ nhất còn được biết đến, có niên đại cuối thế kỷ IV, ra đời trong bầu không khí ambrosiana. Đó là lúc Giáo hội La-tinh trang bị cho mình một hệ thống tượng trưng và đồ dùng phụng tự riêng cho việc tôn kính thánh tích.

Sự kiện tại Milan năm 386 được tiếp nối trong thế hệ tiếp theo bởi một biến cố mang tính quyết định đối với Giáo hội Latinh: việc phát hiện di tích của thánh Étienne, vị tử đạo tiên khởi, tại Caphargamala ở Palestine, phía bắc Giêrusalem, vào ngày 3 tháng 12 năm 415, bởi linh mục Lucianus^[23]. Tác phẩm Revelatio Sancti Stephani của Lucianus, được linh mục người Tây Ban Nha là Avitus dịch sang tiếng Latinh, nhanh chóng lưu hành ở phương Tây, kèm theo những phần di tích. Một trong số những phần này được đưa đến Châu Phi, nơi thánh Augustinô đã trở thành giám mục.

Augustinô làm chứng trực tiếp về những gì xảy ra khi đó tại Hippone và các giáo phận lân cận. Chương 8, sách XXII của Thành phố của Thiên Chúa, viết khoảng năm 426, là một trong những tư liệu quý giá nhất của lịch sử giáo phụ về vấn đề này. Ngài ghi chép tại đó, với sự tỉ mỉ của một nhà lưu trữ, hơn hai mươi phép lạ liên quan đến di tích của thánh Étienne. Bối cảnh của chương này rất rõ ràng: Augustinô đáp lại lời phản bác của những người ngoại giáo vốn cho rằng các phép lạ đã chấm dứt cùng với các tông đồ.

Pétronie, chiếc nhẫn và sông Bagrada

« Một quý bà danh giá, dòng dõi cao quý, ở Carthage... kể với tôi rằng một người Do Thái đã thuyết phục bà đeo dưới mọi lớp áo một chiếc thắt lưng bằng lông dê, và trên thắt lưng ấy, một chiếc nhẫn mà thay vì đá quý lại gắn một viên đá tìm thấy trong thận của một con bò. Bên bờ sông Bagrada, khi đi tắm, bà thấy chiếc nhẫn rơi dưới chân mình, trong khi chiếc thắt lưng vẫn còn nguyên vẹn... Bà không thể nghi ngờ rằng chính Hai Mươi Vị Tử Đạo, mà bà sắp đến viếng thánh đường của các ngài, là tác giả của phép lạ này. » — Thánh Augustinô, Thành phố của Thiên Chúa XXII, 8, khoảng năm 426^[24]

Florentius người thợ may và con cá trong bữa tiệc bạc

« Ở Hippone có một ông lão tên là Florentius, người nghèo khó và đạo đức, sống bằng nghề may. Vì bị mất bộ quần áo che thân và không có tiền mua bộ khác, ông chạy đến mộ của Hai Mươi Vị Tử Đạo, nơi rất nổi tiếng ở xứ mình, và cầu xin các ngài ban cho ông quần áo. »

Trong bụng con cá mà ông mua vài giờ sau đó, người đầu bếp Catose tìm thấy một chiếc nhẫn vàng. Bị cắn rứt lương tâm, ông trả lại chiếc nhẫn cho Florentius và nói: « Thưa ông, hãy xem các Ngài Hai Mươi Vị Tử Đạo đã mặc y phục cho ông như thế nào. »^[25] Chiếc nhẫn được bán đi, và quả thực giúp cho người thợ may mua được một bộ quần áo mới.

Martial, người ngoại cải đạo khi hấp hối

Augustinô kể tiếp câu chuyện về một quý tộc già tên là Martial, người vốn có ác cảm sâu sắc với đạo Kitô, nhưng con gái ông là Kitô hữu và con rể mới chịu phép Rửa tội. Thấy cha vợ lâm bệnh nặng, hai người van xin trong nước mắt; nhưng ông gạt phắt đi. Người con rể liền chạy đến nhà nguyện của thánh Étienne, cầu nguyện lâu dài, rồi trở về mang theo những bông hoa lấy từ bàn thờ; ông đặt chúng dưới đầu cha vợ đang ngủ. Khi trời sáng, Martial kêu lên đòi mời một giám mục đến, và qua đời không lâu sau trong khi lặp lại chính lời của Étienne: « Lạy Chúa Giêsu, xin đón nhận linh hồn con »^[26].

Giám mục Lucillus của Sinita

« Lucillus, giám mục của Sinita, một thành phố lân cận thuộc địa Hippone, khi đang rước một thánh tích chứa di tích của chính vị tử đạo ấy. Nào ngờ, một chứng rò mà ngài đã mắc từ lâu và bác sĩ đang chờ dịp để mổ, bỗng được chữa lành chỉ nhờ việc di chuyển thánh tích thánh thiện này. » — Thánh Augustinô, Thành phố của Thiên Chúa XXII, 8^[27]

Chương này liệt kê hai mươi ba trường hợp tương tự: Eucharius của Calame sống lại sau hai lần chết lâm sàng, đứa trẻ Hespérius được chữa khỏi sự ám quỷ, người mù sáng mắt trở lại tại Milan đúng vào biến cố của Gervais và Protais, Audure và bé gái đã chết được sống lại, thầy thuốc Gennade. Augustinô kết luận, với một sự chân thành không hề lỗi thời:

« Nếu tôi chỉ muốn ghi lại các phép lành được thực hiện bởi vị tử đạo vinh hiển Étienne tại thuộc địa Calame và tại thuộc địa của chúng tôi, thì sẽ cần nhiều cuốn sách; mà dẫu vậy, tôi cũng không thể liệt kê hết tất cả những phép lạ mà chúng tôi được biết qua văn bản do các thư tịch mà chúng tôi đọc cho dân chúng nghe, mà chỉ ghi lại được những phép lạ đã được ghi chép như vậy. » — Thánh Augustinô, Thành phố của Thiên Chúa XXII, 8^[28]

Vì sao danh mục tại Hippone lại mang tính quyết định?

Chứng ngôn của Thành phố của Thiên Chúa XXII, 8 là một trong những chứng ngôn vững chắc nhất của thời cổ đại muộn. Ba đặc điểm khiến nó gần như không thể bác bỏ về mặt lịch sử. Trước hết, Augustinô viết với tư cách một giám mục, trong một tác phẩm dành cho hậu thế, nơi danh tiếng về sự chặt chẽ của ngài bị đặt cược. Tiếp đến, ngài viết để đáp lại những người ngoại giáo vốn chối bỏ sự liên tục của các phép lạ: một lời nói dối sẽ là tự sát. Cuối cùng, ngài mô tả những trường hợp mà đồng thời của ngài có thể kiểm chứng được — ngài nêu đích danh những người liên quan (Pétronie, Florentius, Catose, Martial, Lucillus của Sinita), cho biết các địa điểm (Hippone, Calame, Sinita), và nêu rõ các ngày tháng.

Augustinô đi đến, trong chính chương đó, một kết luận thần học quan trọng: các phép lạ của di tích không làm chệch hướng khỏi Đức Kitô. Chúng quy về Thiên Chúa hằng sống, về sự hiệp thông của các thánh trong Giáo hội, và nhất là về sự sống lại của xác thịt được tuyên xưng trong Kinh Tin Kính các Tông đồ. Các di tích gắn liền với niềm hy vọng về thân xác được vinh hiển. Chính sự nối kết này sẽ được Thomas Aquinô tiếp nhận và được Công đồng Trentô xác nhận.

Trước Luther, Calvin và Voltaire, phản bác chống lại các thánh tích đã từng có nhà lý luận của nó trong Giáo hội sơ khai. Ông tên là Vigilance de Calagurris, linh mục vùng Pyrénées (tây nam xứ Gaul), chịu chức ở Barcelone vào khoảng năm 395, tác giả của một cuốn sách nhỏ đã thất lạc nhưng có thể tái dựng lại được nhờ lời bác bỏ của thánh Jérôme gửi ông năm 406. Cuộc tranh luận này quan trọng hơn nhiều so với người ta tưởng: tất cả những gì các nhà Cải cách sẽ nói mười hai thế kỷ sau đều đã có sẵn trong lời Vigilance, và tất cả những gì Giáo hội Công giáo sẽ nói đều đã có sẵn trong lời Jérôme.

Vigilance là ai, và chính xác ông ta nói gì?

Dựa vào những đoạn của Jérôme trích dẫn ông, Vigilance tấn công bốn thực hành cụ thể của Giáo hội thời bấy giờ:

1. Tôn kính bản thân các thánh tích — những mảnh xương được mang trong các bình nhỏ.
2. Các cuộc thức đêm canh thức (vigiles) bên cạnh mộ các vị tử đạo, bị cáo buộc là khuyến khích những rối loạn luân lý.
3. Việc thắp nến bên cạnh mộ phần các thánh — thực hành mà ông cho là chỉ ban ngày nên vô dụng, và mượn ngoại giáo.
4. Gửi bố thí cho các tu sĩ Palestine và cho các loca sancta, mà ông cho là bất lợi cho người nghèo tại địa phương.

Ông cũng phủ nhận thực hành cầu xin sự chuyển cầu của các thánh, cho rằng các thánh đã chết thì không thể nghe cũng không thể can thiệp.

Lời đáp của Jérôme

Jérôme soạn Contra Vigilantium vào mùa hè năm 406, để đáp lại một lá thư của giám mục Riparius, người đã thông báo cho ông về lập trường của Vigilance. Giọng điệu hết sức gay gắt — Jérôme thú nhận rằng mình đã mất ngủ — và cuộc tấn công ad hominem bắt đầu ngay từ câu đầu tiên:

« Bỗng dưng Vigilance, hay đúng hơn là Dormitantius — Kẻ Ngủ Gật — đã vùng dậy, bị thúc đẩy bởi một thần ô uế, chống lại Thần Khí của Chúa Kitô và phủ nhận rằng người ta phải tôn kính mộ phần của các vị tử đạo. » — Thánh Jérôme, Contra Vigilantium, đoạn 1, mùa hè 406^[29]

Lời mở đầu sắc bén nhưng phần tiếp theo triển khai một lập luận thần học chính xác. Đoạn then chốt, giải quyết có phương pháp cáo buộc thờ thần tượng, đã trở thành một locus classicus của thần học Công giáo:

« Phần chúng tôi, tôi xin nói rõ, chúng tôi không tôn kính, chúng tôi không thờ phượng thánh tích của các vị tử đạo, cũng không thờ mặt trời và mặt trăng, cũng không thờ các thiên thần và tổng lãnh thiên thần, cũng không thờ các Chê-ru-bim, các Sê-ra-phim, cũng không thờ bất cứ danh nào được gọi đến trong đời này và đời sau, e rằng phải phục vụ thụ tạo thay vì Đấng Tạo Hóa, Đấng được chúc tụng muôn đời. Nhưng chúng tôi tôn kính thánh tích của các vị tử đạo, để thờ phượng Đấng mà các thánh tích ấy là các vị tử đạo của Ngài. Chúng tôi tôn kính các đầy tớ, để cho sự tôn kính ấy hướng về nơi Chủ của họ. » — Thánh Jérôme, Contra Vigilantium, đoạn 5, mùa hè 406^[30]

Câu này đã chứa đựng sẵn, một cách rõ ràng, toàn bộ sắc lệnh của Công đồng Trent. Latria: chỉ dành cho Thiên Chúa. Dulia: dành cho các thánh. Tôn kính tương đối: dành cho các thánh tích, để thờ phượng Đấng mà các thánh tích ấy là các vị tử đạo của Ngài. Giáo lý Công giáo thế kỷ IV–V đã được đặt định, hệ thống hóa và công bố từ lâu trước các cuộc tranh luận thời Trung cổ.

Jérôme cũng trả lời phản bác ấy một cách chính xác theo Kinh Thánh. Vigilance hỏi: « Tại sao lại tôn kính điều mà Thiên Chúa, trong Lề Luật, tuyên bố là ô uế? » Jérôme đưa ra 2 Các Vua 13, 21 (Êlisê), Công vụ 5, 15 (bóng của Phêrô), Công vụ 19, 12 (khăn vải của Phaolô), và việc sống lại bên mộ Lazarô. Ngài cũng đưa ra lập luận từ thực tế công khai: nếu các thánh tích là phân bón ô uế, thì tại sao người La Mã, người Constantinopolis, người Antioche và người Alexandria lại hân hoan đón nhận sự đến của các thánh di hài? Tại sao giám mục Rôma lại dâng lễ hy tế thánh thiện trên những bộ xương đáng tôn kính của Phêrô và Phaolô^[31]?

Một cuộc tranh luận mang tính quyết định đối với lịch sử

Vụ Vigilance không phải là một sự cố nhỏ. Đây là cuộc tranh luận giáo lý nội bộ đầu tiên trong Giáo hội về địa vị của các thánh tích. Ba điều khiến nó mang tính quyết định đối với môn hộ giáo hiện đại.

Thứ nhất, nó chứng minh rằng cáo buộc thờ thần tượng có trước cuộc Cải cách Tin Lành hơn một ngàn năm. Phê bình hiện đại không phát minh ra điều gì mới; nó đã khơi lại một phản bác cổ xưa.

Thứ hai, nó chứng minh rằng Giáo hội đã xử lý phản bác ở mức cao nhất về mặt trí tuệ ngay khi nó xuất hiện. Jérôme không phải là một nhà thần học bên lề: ngài là dịch giả bản Vulgate, nhà chú giải Kinh Thánh được lắng nghe nhất thời bấy giờ, và là thẩm quyền giáo phụ Latinh mà mọi công đồng sau này sẽ viện dẫn.

Thứ ba, nó chứng minh rằng câu trả lời của Công giáo đã không thay đổi từ khởi thủy. Khi Công đồng Trent định nghĩa năm 1563 rằng thánh tích của các thánh phải được tôn kính và những ai khẳng định điều ngược lại phải bị luận phạt, công đồng không định nghĩa một điều mới mẻ: ngài khẳng định truyền thống kéo dài từ Smyrne 156 đến Jérôme 406, từ Damascène 743 đến Thomas 1273.

Giữa Giêrônimô và Cải Cách, hai nhà thần học lớn đã kết tinh giáo lý Công giáo về các thánh tích. Thánh Jean Damascène, tại Constantinople vào thế kỷ VIII, trong bối cảnh khủng hoảng ảnh tượng. Thánh Thomas Aquinô, tại Paris vào thế kỷ XIII, trong khuôn khổ kinh viện vốn đã dự liệu trước các phản biện Tin Lành. Cùng nhau, hai ngài đã viết nên ngữ pháp thần học của việc tôn kính thánh tích.

Phá hủy ảnh tượng Byzantine (730-787): bối cảnh của định nghĩa

Giáo lý Công giáo về thánh tích không được phát triển trong êm ả của một Giáo hội thanh bình. Nó được rèn trong một cuộc khủng hoảng lớn. Ngày 17 tháng 1 năm 730, hoàng đế Byzantine Lêô III Người Isauria ban hành chiếu chỉ ra lệnh phá hủy mọi ảnh tượng và hình ảnh thánh trong Đế quốc; các thánh tích cũng lọt vào vòng nghi kị. Thượng phụ Constantinople Germanô từ chối, từ chức vào ngày 22 tháng 1 năm 730, và lui về sống như một tu sĩ trong điền trang Platonion của mình. Người kế nhiệm ngài, Anastasiô, được đưa lên ngôi thượng phụ để thi hành chính sách của hoàng đế. Đó là khởi đầu của cuộc khủng hoảng phá hủy ảnh tượng lần thứ nhất, kéo dài cho đến Công đồng Nicaea II năm 787.

Dưới thời Konstantin V Copronymus (741-775), cuộc bách hại trở nên tàn khốc: các tu sĩ, những người bảo vệ chính cho ảnh tượng và thánh tích, bị tra tấn; công đồng giả Hieria (754), họp mà không có bất kỳ thượng phụ nào, tuyên bố phá hủy ảnh tượng là tín điều của nhà nước. Các biên niên sử Byzantine kể lại rằng Konstantin V đã ra lệnh ném các thánh tích của Thánh Euphêmia thành Chalcédoine xuống biển để tước khỏi sự sùng kính của dân chúng — một hành động sẽ bị Nicaea II lên án rõ ràng^[32]. Chính trong bối cảnh nhà nước cảnh sát này, Jean thành Damas, nằm ngoài tầm với vì sống trên lãnh thổ Hồi giáo, đã viết bộ Ba bài diễn từ chống lại những kẻ vu khống các hình ảnh thánh (khoảng 726-730) rồi đưa phần nội dung này vào Đức tin Chính thống (khoảng 743-749).

« Nếu ngươi phàn nàn rằng Luật cấm mô tả Thiên Chúa, ta sẽ đáp rằng ngươi đã không hiểu Kinh Thánh. Chữ giết chết, thần khí ban sự sống. Hãy tìm dưới lớp chữ nghĩa bí ẩn. Hãy nói cho ta biết: làm sao có thể vẽ ra hình ảnh Đấng vô hình? Làm sao mô tả Đấng không thể phạm? Nhưng khi ngươi nhìn thấy Đấng vô thể đã nên người vì ngươi, thì ngươi hãy vẽ hình dạng hữu hình của Người. » — Thánh Jean Damascène, Diễn từ thứ nhất về các hình ảnh, khoảng 726^[33]

Lập luận này hoàn toàn có thể áp dụng cho thánh tích. Một khi Thiên Chúa đã nên xác thịt (Ga 1, 14), bản thân vật chất đã bước vào phạm vi của sự thánh. Đối với Damascène, từ chối ảnh tượng và từ chối thánh tích là hai triệu chứng của cùng một tà thuyết doceta ngầm, vốn từ chối coi Nhập Thể là nghiêm túc. Việc biên soạn Đức tin Chính thống thường được đặt vào khoảng năm 743, trong những năm cuối đời của Damascène. Chính văn bản này, được viết ngoài tầm với của hoàng đế Constantinople, sẽ cung cấp kho vũ khí thần học cho công đồng năm 787.

Thánh Jean Damascène, De fide orthodoxa IV, 15

Chương 15 của sách IV mang tựa đề « Về việc tôn kính các thánh và thánh tích của các vị » và là luận giải có hệ thống đầu tiên về đề tài này:

« Các thánh phải được tôn kính, vì các ngài là bạn hữu của Đức Kitô, là con cái và là người thừa tự của Thiên Chúa... các ngài không phải là thần minh theo bản tính, nhưng là thần minh nhờ ân sủng, như những đầy tớ của Thiên Chúa — không phải vì các ngài trị vì như thế theo bản chất riêng của mình, nhưng trong sự hợp nhất với Đấng trị vì và là nguồn các ngài được thông phần. » — Thánh Jean Damascène, De fide orthodoxa IV, 15, khoảng 743^[34]

Riêng về thánh tích, Damascène nói rõ ràng. Ngài đưa ra một luận điểm đáng ngạc nhiên, sẽ mang tính quyết định đối với Thomas: thánh tích không phải là tử thi theo nghĩa thông thường, bởi Đức Kitô đã biến hình sự chết.

« Đức Kitô Chủ Tể đã làm cho di cốt của các thánh nên nguồn ơn cứu độ cho chúng ta, tuôn trào từ đó muôn vàn phúc lộc và dầu thơm ngát. Theo Luật, ai chạm vào tử thi bị coi là ô uế, nhưng những người này không phải là kẻ đã chết. Kể từ khi Đấng vốn chính là Sự Sống và là tác giả Sự Sống đã được kể vào số những kẻ đã chết, chúng ta không còn gọi là chết những ai đã an giấc trong niềm hy vọng phục sinh và với đức tin vào Người. » — Thánh Jean Damascène, De fide orthodoxa IV, 15^[35]

Câu nói này là một cuộc cách mạng về thần học. Nó làm thay đổi địa vị của thân xác thánh: thân xác ấy không còn là tử thi (thân xác bị phó mặc cho sự phân rã), nhưng là thân xác an giấc trong Đức Kitô — đền thờ của Chúa Thánh Thần, được hứa ban vinh quang. Sự thanh sạch nghi lễ của Cựu Ước đã bị vượt qua, bởi Đức Kitô đã chiến thắng sự chết. Vì thế, chạm vào một thân xác thánh không phải là đến gần sự ô uế; mà là đến gần sự phục sinh.

Thánh Thomas Aquinô, Summa Theologiae III, q. 25, art. 6

Thomas Aquinô, tại Paris khoảng năm 1273, trở lại vấn đề này trong bài 6 của câu hỏi 25 thuộc Tertia Pars: Utrum reliquiae sanctorum sint adorandae — « Liệu thánh tích của các thánh có phải được thờ phượng không ». Ngài nêu ba phản biện, đưa ra một sed contra trích dẫn Thánh Augustinô (qua Decretum của Gennade thành Marseille), và trả lời bằng một phép loại suy đã trở nên cổ điển:

« Áo của cha, nhẫn của cha, và mọi thứ thuộc loại ấy, càng quý giá đối với con cái bao nhiêu, thì tình cảm của chúng đối với cha mẹ càng lớn bấy nhiêu. Huống chi thân xác các ngài, là điều gắn bó và thân thiết với chúng ta hơn cả y phục, há lại đáng bị khinh chê hay sao. » — Thánh Augustinô, De civitate Dei I, 13, được Thomas Aquinô trích dẫn trong Summa Theologiae IIIa q. 25 a. 6, sed contra^[36]

Phép loại suy về chiếc nhẫn của người cha là trung tâm. Thomas mở rộng nó: nếu chúng ta giữ chiếc nhẫn của một người thân đã qua đời mà không đánh đồng nó với bản thân người ấy, thì huống chi chúng ta giữ thân xác một vị thánh mà không đánh đồng nó với Thiên Chúa. Sự tôn kính là trung gian: nó hướng đến vị thánh qua thân xác ngài, và đến Thiên Chúa đã nên thánh cho vị thánh ấy qua chính vị thánh đó.

Thomas đẩy sự chính xác đến mức trả lời từng điểm một:

• Phản biện 1: có nguy cơ rơi vào thờ bụa không? Trả lời: sự tôn kính của Kitô giáo khác với việc thờ cúng người chết của ngoại giáo — người ta tôn kính Thiên Chúa qua các đầy tớ của Người, không bao giờ như những thần minh riêng biệt.
• Phản biện 2: tôn kính một thân xác vô tri là điều phi lý. Trả lời: người ta không tôn kính thân xác vô tri vì chính nó, « nhưng vì linh hồn đã hợp nhất với nó và nay đang hưởng phúc Thiên Chúa », và vì Thiên Chúa « đã dùng nó như một khí cụ ».
• Phản biện 3: thân xác đã chết không phải là thân xác đang sống. Trả lời: nó là như thế « nhờ bản chất vật chất sẽ được tái hợp với dạng thức của nó » — lập luận hoàn toàn dựa trên sự phục sinh cuối cùng.

Câu trả lời cuối cùng này là một quả bom thần học. Đối với Thomas, tôn kính một thánh tích là tuyên xưng sự phục sinh của xác thịt. Nếu ngừng tin rằng thân xác sẽ sống lại, thì việc tôn kính quả thực trở nên phi lý. Nhưng nếu Kinh Tin Kính là đúng, thì nó nhất quán: thân xác đang yên nghỉ đây sẽ được tôn vinh ở nơi kia.

Vì sao thân xác quan trọng: Nhập Thể và phục sinh

Tổng hợp Damascène-Thomas tự nó đã nêu lên lý do sâu xa nhất của việc Công giáo tôn kính thánh tích. Lý do ấy không nằm trong một nỗi hoài cổ đạo đức, cũng không nằm trong sự mê hoặc nguyên thủy đối với vật chất, cũng không nằm trong một thỏa hiệp với tà giáo bình dân. Nó nằm ở hai tín điều: Nhập Thể và phục sinh của xác thịt.

Nhập thể : Thiên Chúa đã làm nên xác phàm (Ga 1, 14). Thân xác không phải là điều đáng khinh, vì Con Thiên Chúa đã nhận lấy thân xác ấy. « Điều Ngôi Lời không nhận lấy thì không được cứu độ », thánh Grêgôriô Nazianzenô viết cho Cledonius vào khoảng năm 382. Vì thế thân xác được cứu độ. Vì thế thân xác có một giá trị siêu nhiên.

Sự phục sinh của thân xác : thân xác phải chết này sẽ sống lại. Kinh Tin Kính các Tông đồ đã tuyên xưng điều đó từ thế kỷ II. Sự phục sinh không phải là sự tồn tại đơn thuần của một linh hồn lìa khỏi xác — mà là sự biến đổi vinh hiển của chính thân xác. Thân xác đang an nghỉ trong hòm thánh của Bécnađetta tại Nevers được hứa ban cùng một vinh quang với thân xác phục sinh của Đức Kitô.

Vì thế, tôn kính một thánh tích là tuyên xưng hai lần : rằng Thiên Chúa đã đến trong xác phàm, và rằng xác phàm được hứa ban vinh quang. Và đó là, như thánh Augustinô nói và Công đồng Trentô xác nhận, việc từ chối nhị nguyên luận — chủ nghĩa khinh miệt thân xác để đề cao một đời sống thiêng liêng trừu tượng. Về điểm này, sự đối lập giữa Công giáo và một số khuynh hướng Tin Lành không chỉ là phụng vụ : mà là tín lý.

Các Giáo phụ và các nhà thần học đặt nền cho giáo lý ; các công đồng định nghĩa giáo lý ấy. Bốn cột mốc làm nên định nghĩa của giáo huấn Giáo hội về việc tôn kính thánh tích. Công đồng Nicêa II (787) đáp lại cuộc khủng hoảng lớn đầu tiên — phong trào phá hủy thánh tượng tại Byzantine. Công đồng Latran IV (1215) mở đầu việc điều chỉnh thánh tích theo giáo luật. Công đồng Constance (1415) lên án Wyclif. Công đồng Trentô (1563) công bố định nghĩa chuẩn mẫn vẫn còn giá trị cho đến ngày nay.

Nicêa II (13 tháng 10 năm 787) : vinh dự được chuyển về nguyên mẫu

Do hoàng hậu Irène và thượng phụ Taraise triệu tập, công đồng khép lại cuộc khủng hoảng phá hủy thánh tượng đầu tiên đã xé nát Giáo hội Hy Lạp kể từ năm 730. Định nghĩa cuối cùng của công đồng, được ban hành ngày 13 tháng 10 năm 787 trong phiên họp thứ VII, nêu lên quy tắc lớn của việc tôn kính trong Kitô giáo : « Vinh dự được dâng lên hình ảnh quy về Đấng được mô tả trong hình ảnh » (công thức lấy lại từ thánh Ba-xi-liô, Thần học về Chúa Thánh Thần XVIII, 45). Giáo luật 7 lên án những ai chối bỏ thánh tích :

« Nếu ai chối bỏ thánh tích của các thánh tử đạo, hãy bị tuyệt thông. » — Công đồng Nicêa II, phiên họp VII, giáo luật 7, 13 tháng 10 năm 787^[37]

Định nghĩa này đặt ra sự phân biệt quyết định giữa thờ phượng (chỉ dành cho Thiên Chúa) và tôn kính (dành cho hình ảnh và thánh tích) — sự phân biệt mà các nhà thần học Latinh (Đamascênô, Tôma) đã phát triển từ trước. Giáo luật không phát minh ra thực hành này ; nó bảo vệ một thực hành đã được đón nhận trước một sự đổi mới mang tính phá hủy thánh tượng. Đây là một cột mốc quan trọng : việc tôn kính thánh tích trở thành một điểm của đức tin đại kết, và việc chối bỏ sự tôn kính ấy trở thành một sự cắt đứt hiệp thông Giáo hội.

Latran IV (30 tháng 11 năm 1215), giáo luật 62 : quy định phổ quát đầu tiên

Công đồng Latran IV, do Giáo hoàng Innôcentê III triệu tập, là một trong những thời điểm lập pháp lớn của thời Trung cổ Kitô giáo. Trong số 71 giáo luật, giáo luật 62 đề cập cụ thể đến việc điều chỉnh thánh tích :

« Vì đạo Kitô giáo thường bị hạ thấp do việc một số người đem thánh tích các thánh ra rao bán và trưng bày một cách bừa bãi, nên chúng tôi quyết định rằng từ nay trở đi, thánh tích cổ không được phép mang ra khỏi hòm thánh dưới bất kỳ hình thức nào, cũng không được đem bán. Đối với thánh tích mới được phát hiện, không ai được đem ra để tôn kính công khai nếu chưa được trước đó Tòa Thánh La Mã chấp thuận. » — Công đồng Latran IV, giáo luật 62, 30 tháng 11 năm 1215^[38]

Ba điều cấm quan trọng được đặt ra. Điều cấm thứ nhất : việc bán thánh tích. Điều cấm thứ hai : việc trưng bày ngoài hòm thánh đã niêm phong. Điều cấm thứ ba : việc tôn kính công khai một thánh tích mới mà chưa có sự chấp thuận của Giáo hoàng. Quy định này, ra đời cùng thời với thời kỳ huy hoàng của các cuộc di chuyển thánh tích và các furta sacra (việc đánh cắp thánh tích) mà Patrick Geary nghiên cứu^[39], ngầm thừa nhận rằng những lạm dụng vẫn tồn tại và chúng làm ô danh thực hành này. Còn việc điều chỉnh thì đã có từ lâu : Latran IV không sửa chữa một thực hành mới xuất hiện gần đây, mà hệ thống hóa một khuôn khổ đã được phác thảo từ trước.

Constance (4 tháng 5 năm 1415) : lên án các luận điểm của Wyclif

Công đồng Constance, trong phiên họp thứ VIII ngày 4 tháng 5 năm 1415, lên án 45 luận điểm trích từ các tác phẩm của nhà thần học Anh John Wyclif (mất năm 1384), trong đó nhiều luận điểm liên quan đến việc tôn kính các thánh và thánh tích. Wyclif phủ nhận tính chính đáng của việc tôn kính hình ảnh, các đền thánh, và việc cầu nguyện cùng các thánh. Công đồng tái khẳng định giáo lý vẫn luôn được truyền dạy, trước những cuộc tranh luận sẽ bùng nổ một thế kỷ sau với Luther^[40].

Trentô (3 tháng 12 năm 1563), phiên họp thứ XXV : văn bản nền tảng

Được triệu tập để đáp lại cuộc Cải cách Tin Lành, Công đồng Trentô khép lại phiên họp thứ XXV và cũng là phiên họp cuối cùng vào ngày 3 tháng 12 năm 1563 với một sắc lệnh mang tên De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et de sacris imaginibus — « Về việc cầu khẩn, tôn kính và thánh tích các thánh, và về các hình ảnh thánh ». Đây là văn bản chuẩn mẫn về vấn đề này cho bốn thế kỷ tiếp theo. Đoạn văn trọng yếu nêu lên :

« Thân xác thánh của các thánh tử đạo và các thánh khác đang sống với Đức Kitô, những thân xác đã là chi thể sống động của Đức Kitô và đền thờ của Chúa Thánh Thần, những thân xác sẽ được Người cho sống lại để sống đời đời và được tôn vinh, cũng phải được các tín hữu tôn kính ; và qua các thân xác ấy, Thiên Chúa ban cho con người nhiều ơn lành. Vì thế, những ai quả quyết rằng không nên dành cho thánh tích các thánh bất kỳ vinh dự hay sự tôn kính nào, hoặc rằng thánh tích cùng các di tích thánh khác bị các tín hữu tôn kính một cách vô ích, và rằng việc lui tới các nơi thánh được dâng kính các thánh để xin các ngài giúp đỡ là điều dư thừa, thì phải bị lên án hoàn toàn, như Giáo hội đã từng lên án các người ấy trong quá khứ và vẫn lên án cho đến ngày nay. » — Công đồng Trentô, phiên họp thứ XXV, sắc lệnh về thánh tích, 3 tháng 12 năm 1563 (DS 1822)^[41]

Ba khẳng định được liên kết trong đoạn văn này. Khẳng định tích cực : thân xác các thánh phải được tôn kính. Căn cứ thần học : vì các thân xác ấy đã là chi thể của Đức Kitô, đền thờ của Chúa Thánh Thần, và sẽ sống lại để được tôn vinh — đó là mạch nối Nhập thể/phục sinh mà thánh Tôma đã đặt ra. Hình phạt : những ai chối bỏ sự tôn kính này bị lên án, « như Giáo hội đã từng lên án các người ấy trong quá khứ », công thức chỉ Wyclif và, ngầm chỉ Calvin.

Cùng sắc lệnh ấy, trong phần thứ hai, thừa nhận sự tồn tại của các lạm dụng và buộc phải sửa chữa chúng. Không một thánh tích mới nào được chấp nhận để tôn kính nếu chưa được giám mục giáo phận chấp thuận ; không một hình ảnh nào mang giáo lý sai lạc được phép trưng bày ; mọi hình thức mê tín và mọi sự tìm kiếm lợi nhuận đáng xấu hổ trong việc tôn kính các thánh phải bị bài trừ. Trentô không bênh vực các lạm dụng : ngài bênh vực thực hành bằng cách cấm các lạm dụng.

Tổng hợp giáo huấn Giáo hội qua tám cột mốc

Sự liên tục kéo dài mười hai thế kỷ này, từ Nicée II đến Chỉ thị năm 2017, không có tương đương trong các cuộc tranh luận Kitô giáo. Không thực hành Công giáo nào bị tấn công thường xuyên đến thế, và cũng không thực hành nào nhận được một định thức huấn quyền liên tục và chính xác đến vậy.

Không phải thánh tích nào cũng ở cùng một bậc trong lương tâm Công giáo. Trên hết các thánh tích của mọi thánh là các thánh tích của Đức Kitô — những vật được cho là đã chạm trực tiếp vào thân thể Đức Kitô giữa bữa Tiệc ly và sự Phục sinh. Chúng không được tôn kính với một lòng sùng kính cao hơn các thánh tích của các thánh — latria vẫn chỉ thuộc về Thiên Chúa, không bao giờ thuộc về vật thể — nhưng quan hệ thần học đối với chúng là duy nhất: những vật này gắn liền với chính Nhập thể và Cứu chuộc, chứ không chỉ còn gắn với một vị thánh lịch sử.

Kho tàng truyền thống phân biệt sáu loại lớn: Thánh giá thật (gỗ của patibulum), Mão gai (Sainte-Chapelle de Paris), Khăn liệm Turin (Turin), Khăn Sudarium Oviedo (khăn che mặt), Áo Thánh Argenteuil và Áo Thánh Trèves (y phục của Đức Kitô), và cuối cùng là Đinh Thánh và Thương Thánh (khí cụ của Cuộc Thương khó). Không thánh tích nào trong số này làm nền cho đức tin Công giáo. Nhưng sự hội tụ khoa học của chúng — đặc biệt là nhóm máu AB được nhận diện trên ba vật mang khác nhau — tạo thành một hồ sơ mà giới phê phán hoài nghi khó giải thích được bằng sự tình cờ.

Thánh giá thật, Mão gai, Đinh Thánh

Kho tàng của Rohault de Fleury, đã được dẫn ở trên, là công cụ tham chiếu cho Thánh giá thật. Trên tổng số 178 000 cm³ ước tính của cây thánh giá nguyên thủy (một khúc gỗ thông từ 3 đến 4 mét), các mảnh vỡ được biết đến trên toàn thế giới chiếm khoảng 5 000 cm³, tức chưa đầy 3 % thể tích ban đầu. Xa khỏi «con tàu» theo cách nói của Calvin, người ta còn ở dưới dung tích của một chiếc rương nhỏ. Thánh giá thật được chứng thực từ thời thánh Cyrillô Giêrusalem năm 348; nó được phân tán sang phương Tây từ thế kỷ V; thánh tích lớn nhất hiện còn nhìn thấy được có lẽ là phần tại Thánh Giá Giêrusalem ở Rôma (vương cung thánh đường thời Constantin).

Mão gai bước vào lịch sử Giáo hội Latinh vào tháng 8 năm 1239, khi thánh Louis chuộc lại nó từ hoàng đế Latinh Baudouin II de Courtenay với giá khoảng 135 000 livres tournois — xấp xỉ một nửa ngân sách hàng năm của vương quốc Pháp. Thánh Louis đón nhận nó bằng chân trần ngày 10 tháng 8 năm 1239 tại Villeneuve-l'Archevêque, rồi trọng thể tại Paris ngày 19 tháng 8 năm 1239, và cho xây dựng Sainte-Chapelle, được cung hiến ngày 26 tháng 4 năm 1248, để lưu giữ. Mão gai được bảo quản tại nhà thờ chính tòa Notre-Dame de Paris kể từ thời Hiệp ước Concordat (không kèm các gai đã bị tháo rời từ trước năm 1239), và đã được cứu khỏi ngọn lửa bởi linh mục tuyên úy của đội cứu hỏa, cha Jean-Marc Fournier, ngày 15 tháng 4 năm 2019, trong vụ hỏa hoạn Notre-Dame.

Đinh Thánh đặt ra một trường hợp đặc biệt. Truyền thống ghi nhận ba đinh nguyên bản, nhưng Eusébô Cêsarêa kể rằng Hélène đã cho gắn một chiếc vào mũ của Constantin và một chiếc vào hàm thiếc ngựa của ông (Vita Constantini III, 30); Théodoret de Cyr xác nhận điều này (Historia ecclesiastica I, 17). Hiện nay khoảng ba mươi clavi sancti được ghi nhận tại châu Âu. Calvin đã biến chúng thành một trong những luận cứ chính của mình; Rohault de Fleury năm 1870 thừa nhận trung thực rằng người ta chỉ có thể xác thực được hai hay ba mảnh là có thể nguyên bản, phần còn lại là thánh tích tiếp xúc (những chiếc đinh thứ cấp đã chạm vào đinh nguyên bản, rồi được tôn kính như vậy theo logic truyền thừa giáo luật thời Trung đại)^[42].

Ba vết máu nhóm AB: Khăn liệm, Sudarium, Áo Thánh

Hồ sơ ấn tượng nhất về các thánh tích của Cuộc Thương khó là hồ sơ của ba vật mang bằng vải được cho là đã tiếp xúc trực tiếp với thân thể Đức Kitô: Khăn liệm Turin (khăn liệm xác), Sudarium Oviedo (khăn che mặt quấn quanh đầu ngay sau khi chết), và Áo Thánh Argenteuil (y phục chính của Đức Kitô). Ba hiện vật, ba truyền thống lịch sử độc lập, ba hành trình riêng biệt được truyền lại qua truyền thống. Thế mà, theo các nghiên cứu chuyên ngành thế kỷ XX, cả ba lại hội tụ về cùng một nhóm máu AB — một phân nhóm được khẳng định, tầm quan trọng của nó vẫn còn tranh luận (xem dưới đây), cực kỳ hiếm ở Trung Đông cổ đại nhưng được chứng thực tốt tại Galilê.

Sudarium Oviedo xin được lưu ý đặc biệt. Được phó tế Pélage nhắc đến trong Libellus năm 1059 của ông, được bảo quản tại nhà thờ chính tòa Oviedo trong Cámara Santa do Alphonse II cho tu sửa vào khoảng năm 812, từ năm 1989 nó đã được đưa vào một chương trình phân tích hệ thống của Equipo de Investigación del Centro Español de Sindonología (EDICES). TS Alan Whanger, giáo sư bệnh lý học Đại học Duke và là người sáng tạo Polarised Image Overlay Technique, đã so sánh Sudarium với Khăn liệm Turin trong thập niên 1990. Kết luận của ông đã trở nên nổi tiếng:

«Chúng tôi đã xác định bảy mươi điểm tương đồng giữa các dấu vết trên Sudarium và khuôn mặt của con người trên Khăn liệm Turin. Để có một sự xác định pháp y tại tòa án Hoa Kỳ, cần mười bốn điểm. Bảy mươi điểm tạo nên một sự đồng nhất vật chất vượt ngoài mọi nghi ngờ hợp lý.» — GS Alan Whanger, tham luận trình bày tại đại hội quốc tế về Sudarium, Oviedo, thập niên 1990^[43]

Bên cạnh sự hội tụ của các dấu vết giải phẫu (mũi dài 7,62 cm ở đúng cùng một vị trí, cấu trúc các va chạm ở trán, các dòng máu chảy phải-trái giống hệt nhau) còn có sự hội tụ của phấn hoa. Nhà nghiên cứu phấn hoa Max Frei đã xác định 58 loài phấn hoa trên Khăn liệm Turin vào các năm 1976 và 1978, trong đó phần lớn có nguồn gốc Palestine (sồi thường xanh, Pistacia palaestina, Capparis ovata). Trên Sudarium, 13 giống được các phân tích Tây Ban Nha xác định, trong đó 6 giống đặc thù của Palestine, trùng với Khăn liệm^[44].

Áo Thánh Argenteuil

Tunica inconsutilis — "áo không đường khâu" — được nhắc đến trong Phúc Âm Gioan 19, 23-24 ("chiếc áo thì không có đường khâu, dệt liền từ trên xuống dưới") theo truyền thống lâu đời được lưu giữ tại vương cung thánh đường Saint-Denys ở Argenteuil, phía tây Paris. Thánh tích này được cho là do Hoàng hậu Irène dâng tặng Charlemagne vào khoảng năm 800, sau đó truyền lại cho con gái ông là Théodrade, một nữ tu ở Argenteuil. Văn bản đề cập sớm nhất: một văn kiện của Tổng giám mục Hugues de Rouen vào khoảng năm 1156. Lần trưng bày trọng thể đầu tiên: năm 1156; các lần trưng bày năm 1933, 1934, 1984, 2016 — lần năm 2016 đã quy tụ hơn 200.000 người hành hương trong mười sáu ngày^[45].

Nghiên cứu mới nhất về Chiếc Áo là của GS Gérard Lucotte, nhà di truyền học (Trung tâm di truyền phân tử Lucotte), dựa trên các mẫu vật được lấy năm 2004-2005 với sự cho phép của giáo phận. Làm việc với kính hiển vi điện tử quét, Lucotte xác lập ba kết quả hội tụ:

• Sự hiện diện của máu người với số lượng lớn không thể nhìn thấy bằng mắt thường, phân bố theo một bản đồ cơ thể phù hợp với việc bị đánh đòn và vác thánh giá trước khi bị đóng đinh^[46].
• Nhóm máu AB được xác định qua các dấu hiệu kháng nguyên còn sót lại, phù hợp với Khăn liệm Turin và Sudarium^[47].
• Phấn hoa phương Đông (Phoenix dactylifera, Prosopis farcata, Chenopodium album, Cedrus libani, Pistacia palaestina) đặc trưng cho hệ thực vật Palestine thế kỷ I, chứng tỏ sợi vải đã tiếp xúc với Đất Thánh.

Kết luận của Lucotte bị một số nhà giải phẫu bệnh phản bác, cho rằng độ phân giải kháng nguyên trên tấm vải hơn một thiên niên kỷ là không đủ. Cuộc tranh luận khoa học vẫn còn bỏ ngỏ. Nhưng riêng việc ba thánh tích có nguồn gốc lịch sử hoàn toàn khác biệt lại hội tụ ở cùng nhóm máu AB — nhóm máu chỉ có ở khoảng 5% dân số thế giới và 3% tại Trung Đông — đã tạo nên một tập hợp dấu hiệu mà sự thận trọng không thể gạt bỏ một cách qua loa.

"Sự trùng hợp ngẫu nhiên không đủ để giải thích sự hội tụ. Ba vật mang, ba truyền thống, ba hành trình: nếu máu là giống nhau do trùng hợp, thì sẽ phải phát minh một từ mới cho sự trùng hợp đó." — Pierluigi Baima Bollone, Sindone — Cento domande e risposte, San Paolo, 2010, tr. 142-145^[48]

Sự hội tụ về máu này không chứng minh một cách giáo điều tính xác thực — đức tin Công giáo không phụ thuộc vào việc giải trình tự gen — nhưng nó bác bỏ lập luận-Calvin về "con thuyền của các mảnh vỡ" trong trường hợp của Chúa Kitô: khoa học đương đại đưa trở lại bàn một hồ sơ mà các nhà Cải cách tưởng đã khép lại.

Vì sao hồ sơ này có ý nghĩa thần học

Các thánh tích của Cuộc Khổnạn không phải là một kho báu khảo cổ. Về mặt thần học, chúng là một bài giáo lý bằng đá về tính thực tại của xác thịt Chúa Kitô. Tertullien, vào thế kỷ III, đã nêu lên giáo lý chống lại những người theo thuyết docète: "Caro cardo salutis" — "xác thịt là then chốt của ơn cứu độ" (De resurrectione carnis, 8). Nếu xác thịt của Chúa Giêsu không thực sự chịu đau khổ, không thực sự đổ máu, không thực sự bị chạm đến, thì Kitô giáo chỉ là một huyền thoại duy linh. Nếu xác thịt ấy thực sự đã như vậy, thì những tấm vải đã chạm đến nó mang — không phải như một phép thuật, nhưng như một chứng từ — chữ ký lịch sử của Cuộc Cứu Chuộc.

Vì lẽ đó, phụng vụ Công giáo tôn kính các khí cụ của Cuộc Khổnạn vào mỗi Thứ Sáu Tuần Thánh, đặc biệt trong phụng vụ Giêrusalem mà cuộc rước Thánh Giá thật bắt nguồn trực tiếp từ đó. Tôn kính các thánh tích này là một lần nữa tuyên xưng rằng Ngôi Lời đã nên xác thịt và đã đổ huyết AB này để mở ra cho con người Sự Sống đời đời.

Có một khía cạnh thường bị lãng quên trong các cuộc tranh luận về thánh tích: truyền thống đòi rằng bàn thờ Công giáo được thánh hiến phải nhận lấy thánh tích của các thánh. Đây không phải là một phong tục phụ hay một tàn dư trung cổ tùy chọn: đó là một phong tục đáng kính mà giáo luật duy trì như một khuyến nghị — Bộ Giáo luật (can. 1237 §2) truyền phải giữ lấy "theo các quy tắc đã ấn định trong các sách phụng vụ", và Sách Lễ (IGMR 302) mời gọi "giữ lấy cách hữu ích" tập quán này. Nó được bắt rễ thần học trong Sách Khải Huyền của Thánh Gioan. Hiểu điều này là nắm được rằng việc tôn kính thánh tích không phải là một phần phụ thêm của đức tin Công giáo — nó được khắc vào trong nội thất phụng vụ của chính hy lễ Thánh Thể.

Sách Khải Huyền, nền tảng Kinh thánh của bàn thờ-mộ

Hình ảnh quyết định nằm trong thị kiến thứ năm của Thánh Gioan:

"Khi Con Chiên mở ấn thứ năm, tôi thấy dưới bàn thờ linh hồn những người đã bị giết vì Lời Thiên Chúa và vì chứng từ họ đã giữ." — Sách Khải Huyền của Thánh Gioan 6, 9^[49]

Thần học giáo phụ đã lập tức đọc câu Kinh thánh này như một nền tảng Kinh thánh cho tập quán Kitô giáo: dâng lễ trên mộ của một vị tử đạo, hoặc đặt một phần thánh tích dưới bàn thờ. Thánh Ambroise viết cách minh thị vào ngày 19 tháng 6 năm 386 khi di chuyển hài cốt Gervais và Protais về Milano: "Các chiến thắng vinh hiển hãy chiếm lấy nơi mà chính Đức Kitô là của lễ! Nhưng Người, Đấng đã chịu khổ vì mọi người, thì ở trên bàn thờ; còn những người đã được cứu chuộc bởi Cuộc Khổnạn của Người, thì ở dưới bàn thờ" ^[50].

Các hầm mộ và thánh lễ trên mộ

Trong ba thế kỷ đầu, các Kitô hữu bị bách hành cử hành Thánh Thể trong các hầm mộ, trên các mensae đặt phía trên mộ các vị tử đạo. Các cuộc khai quật hiện đại — đặc biệt là cuộc khai quật hầm mộ Thánh Calixte dưới Đền Lateran, do Antonio Bosio rồi Giovanni Battista de Rossi lãnh đạo vào thế kỷ XIX — đã khai quật những mensae martyrum này, vốn là khởi nguồn của mọi bàn thờ Kitô giáo về sau. Khi vào thế kỷ IV Giáo hội ra khỏi các hầm mộ, Giáo hội cũng không vì thế mà bỏ lại người chết của mình: Giáo hội chuyển các thánh tích vào các vương cung thánh đường mới, đặt chúng dưới bàn thờ chính, như Ambroise đã làm cho Gervais và Protais dưới Basilica Ambrosiana.

Canon 17 của Công đồng Carthage (tháng 9 năm 401)

Quy định minh thị xuất hiện vào đầu thế kỷ V. Công đồng Carthage tháng 9 năm 401 (canon 17, dưới chủ tọa của Aurélius thành Carthage) quyết định:

"Cần phải bãi bỏ hoàn toàn những bàn thờ dựng rải rác khắp nơi ngoài đồng ruộng và bên đường như nơi tưởng nhớ các vị tử đạo, nếu không chắc chắn rằng nơi đó có đặt một thi thể hoặc thánh tích của vị tử đạo." — Công đồng Carthage, canon 17, tháng 9 năm 401^[51]

Canon này phi thường: nó cấm các bàn thờ không có thánh tích. Mười ba thế kỷ trước Công đồng Trentô, Giáo hội Latinh cho rằng thánh tích dưới bàn thờ là yếu tố cấu thành bản thân bàn thờ.

Bộ Giáo luật và IGMR ngày nay

Kỷ luật này được tiếp nhận toàn bộ vào giáo luật Công giáo đương đại. Canon 1237 §2 của Bộ Giáo luật năm 1983 quy định:

"Cổ truyền đặt thánh tích các vị tử đạo hoặc các thánh khác vào trong các bàn thờ cố định hoặc dưới các bàn thờ ấy sẽ được duy trì, theo các quy tắc đã ấn định trong các sách phụng vụ." — Bộ Giáo luật, canon 1237 §2, ngày 25 tháng 1 năm 1983^[52]

Và Sách Lễ Rôma Tổng Quát (IGMR / GIRM), được Phaolô VI ban hành ngày 3 tháng 4 năm 1969 và sửa đổi năm 2002, quy định tại mục 302:

"Cần giữ lấy cách hữu ích tập quán đặt dưới bàn thờ sẽ được cung hiến thánh tích của các thánh, kể cả các thánh không phải là tử đạo. Tuy nhiên, cần lưu ý đến tính xác thực của các thánh tích ấy." — Institutio Generalis Missalis Romani, số 302, bản điển phạm 2002^[53]

Cụ thể, khi một giám mục cung hiến một bàn thờ mới — ở Pháp mỗi năm có vài chục bàn thờ — ngài đặt trong sepulchrum (khoang rỗng của bàn thờ) một hộp chứa các mảnh xương hoặc ex contactu của một hay nhiều thánh, kèm theo biên bản giáo luật và một bản văn xác thực trên giấy da.

Vì sao thực hành này liên kết bí tích Thánh Thể và sự phục sinh

Thần học của kỷ luật này rất sáng tỏ. Trên bàn thờ, Chúa Kitô hiện diện — thân xác, máu, linh hồn và thiên tính — qua việc thánh hóa Thánh Thể. Dưới bàn thờ an nghỉ các thánh tích của một vị thánh, nghĩa là một chi thể của Chúa Kitô đã được vinh hiển trong linh hồn và đang chờ sự phục sinh thân xác. Bàn thờ khi đó trở thành một vi mô cánh chung: Đầu hằng sống ở trên, các chi thể được vinh hiển ở dưới, và cộng đoàn tín hữu vây quanh. Mọi thánh lễ Công giáo cử hành trên thế giới đều biểu lộ hữu hình sự thông công của các thánh. Từ chối thánh tích — như Vigilance, Calvin và những người phá tượng đã chủ trương — theo logic chặt chẽ, là từ chối điều sách Khải Huyền 6, 9 dạy về các linh hồn tử đạo « dưới bàn thờ ». Lập trường Công giáo, một lần nữa, không bịa đặt gì: nó tiếp nối điều thánh Gioan đã thấy.

Từ thế kỷ XV, phản biện chống thánh tích thoát ra khỏi vòng các dị giáo bên lề (Vigilance, Cathares, Wyclif) để trở thành một luận điểm trung tâm của cuộc ly khai Tin Lành. Ba nhân vật đưa cuộc phản biện này lên tới đỉnh cao: Erasmus, nhà nhân văn Công giáo theo đường hướng cải cách; Luther, biến nó thành đòn bẩy cho cuộc tranh đấu chống ân xá; Calvin, người viết luận thuyết phản thánh tích có hệ thống duy nhất trong lịch sử.

Erasmus tại Walsingham (1526): đả kích kiểu nhân văn

Tác phẩm Peregrinatio religionis ergo (« Hành hương vì đạo »), xuất bản trong Colloquia familiaria của Erasmus năm 1526, là một đối thoại đả kích lấy cảm hứng từ các chuyến thăm của người Rotterdam đến các thánh địa Walsingham khoảng năm 1513 và Canterbury. Nhân vật Ogygius, người hành hương sùng đạo nhưng cả tin, kể cho kẻ hoài nghi Menedemus nghe về các chuyến đi của mình. Tại Walsingham, người ta cho ông xem một lọ được cho là chứa sữa Đức Trinh Nữ; Ogygius ngây ngất; Menedemus mỉa mai. Đối tượng bị đả kích không phải bản thân sự tôn kính, mà là sự cả tin và việc bóc lột kinh tế.

Erasmus vẫn là người Công giáo. Ông không chối bỏ Nhập Thể, sự thông công của các thánh, hay sự phục sinh. Nhưng ông tố cáo những gì ông cho là sự biến dạng trong dân chúng: việc chuyển tiền dành cho người nghèo vào các thánh tích, sự thiếu xác thực, và sự nhân lên vô lý của các hiện vật. Cuộc phản biện của ông sẽ cung cấp cho các nhà Cải cách kho vũ khí hùng biện của họ. Khi Luther công bố 95 luận đề năm 1517, dư luận châu Âu đã được Erasmus chuẩn bị sẵn.

Luther (1517–1520): nạn buôn bán ân xá

Cuộc tấn công của Martin Luther chống thánh tích không phải là trực diện. Luther kém hệ thống hơn Calvin về vấn đề cụ thể này. Cuộc phản biện của ông nhắm chủ yếu vào hệ thống kinh tế mà thánh tích chỉ là một mắt xích: các ân xá được bán để tài trợ vương cung thánh đường Thánh Phêrô, các cuộc hành hương bị thu tiền, các thánh tích làm giàu cho các tu viện và làm nghèo các giáo xứ.

Chính tại Wittenberg, đêm trước Lễ Các Thánh năm 1517, Luther công bố 95 luận đề của Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum. Thời điểm này không hề ngẫu nhiên: đám đông hành hương được chờ đợi tại Wittenberg để tôn kính bộ sưu tập thánh tích của Friedrich Thông Thái, khi đó lên tới hơn 19.000 hiện vật — một trong những bộ sưu tập lớn nhất châu Âu. Luther không tấn công trực tiếp thánh tích của vị quân chủ của mình, nhưng ông nhắm thẳng vào các ân xá gắn liền với việc tôn kính chúng.

Năm 1520, trong Lời kêu gọi giới quý tộc Kitô giáo của quốc gia Đức, ông khái quát hóa cuộc phản biện: theo ông, hệ thống hành hương–ân xá–thánh tích–bố thí đã trở thành một cơ chế làm giàu cho Rôma và làm nghèo tín hữu. Lập trường Luther được hệ thống hóa năm 1530 trong Tín điều Augsburg, điều 21, bác bỏ việc kêu cầu các thánh làm người chuyển cầu (do đó, gián tiếp, bác bỏ việc tôn kính thánh tích như những trung gian), đồng thời vẫn giữ tính chính đáng của tấm gương xây dựng đức tin của các thánh.

Calvin (1543): Traité des reliques

Cánh tiểu luận hệ thống và gay gắt nhất trong lịch sử chống thánh tích là của Jean Calvin, xuất bản tại Geneva năm 1543 với một tựa đề dài bất tận: Advertissement très utile du grand proufit qui reviendroit à la chrestienté, s'il se faisoit inventoire de tous les corps sainctz, et reliques, qui sont tant en Italie, qu'en France, Allemaigne, Espaigne, et autres royaumes et pays. Văn bản, với một ngòi bút hiếm có, được dịch sang tiếng Latin, Đức, Anh, và đạt mười bản in trong năm mươi năm.

Luận điểm của Calvin gồm bốn phần. Phần thứ nhất: sự nhân lên vô lý của thánh tích chứng tỏ chúng là giả. Nhiều thành phố tuyên bố sở hữu Thánh Bao Qui Đầu của Chúa Kitô — Charroux tại Poitou, Rôma tại Thánh Gioan Laterano, Hildesheim tại Đức, và nhiều nơi khác — nghĩa là ít nhất ba thánh tích cho cùng một bộ phận, điều rõ ràng là bất khả thi. Đức Trinh Nữ nuôi cả Giáo hội bằng sữa của mình:

« Không có thị trấn nhỏ bé nào, hay tu viện tồi tàn nào, dù tu sĩ hay nữ tu, mà người ta không trưng ra sữa của Đức Trinh Nữ, chỗ nhiều chỗ ít. Đến nỗi nếu Đức Trinh Nữ là một con bò cái, hay nếu bà làm vú em suốt đời, bà cũng khó mà cho ra được một lượng sữa lớn đến thế. » — Jean Calvin, Traité des reliques, Geneva, 1543^[54]

Và đối với gỗ Thánh Giá, thủ đoạn cũng y hệt:

« Nếu người ta gom lại tất cả những gì đã tìm thấy, thì sẽ chất đầy một chiếc thuyền lớn. Thật táo tợn biết bao khi lấp đầy mặt đất những mảnh gỗ nhiều đến mức ba trăm người cũng không khiêng nổi! » — Jean Calvin, Traité des reliques, 1543^[55]

Phần thứ hai: việc tôn kính các vật thể vật chất là một thần tượng vì nó lôi kéo con người từ Chúa Kitô sang sự vật. « Thay vì tìm Chúa Kitô trong Lời Người, trong các bí tích và trong ân sủng thiêng liêng của Người, thế gian lại — như thói thường — mải mê với các áo choàng, áo sơ mi và cờ xí của Người », Calvin viết. Phần thứ ba: thực hành này không có nền tảng Kinh Thánh — một khẳng định lờ đi các đoạn Kinh Thánh đã liệt kê ở trên. Phần thứ tư: sự lẫn lộn giữa thánh tích thật và giả khiến toàn bộ thực hành này không thể bảo vệ được. « Mọi thứ rối ren đến nỗi người ta không thể thờ lạy xương của một vị tử đạo mà không có nguy cơ thờ lạy xương của một tên cướp nào đó. »

Traité des reliques thành công vang dội. Nó bị Khoa Thần học Paris đưa vào Index librorum prohibitorum ngay từ năm 1543 — cùng năm xuất bản. Tốc độ của biện pháp kỷ luật chứng tỏ cả tác động của văn bản lẫn khó khăn trong việc phản bác từng điểm trong bối cảnh tranh luận gay gắt của thế kỷ XVI.

Lập trường thép của Cải cách: điều Calvin đúng khi tố cáo

Một nền bảo vệ đức tin Công giáo trung thực phải thừa nhận rằng không phải mọi lời phản biện của Calvin đều sai. Ba nhận định có thể kiểm chứng được về mặt lịch sử.

Nhận định thứ nhất: sự nhân lên của các thánh tích cùng nguồn gốc là rất lớn và không thể bảo vệ được vào thế kỷ XVI. Nhiều thành phố tuyên bố sở hữu Thánh Bao Qui Đầu, nhiều chục nhà thờ có một hộp sọ của Gioan Tẩy Giả, nhiều chúc có một cánh tay của Thánh Stêphanô, và danh sách còn tiếp tục. Calvin hoàn toàn đúng khi chỉ ra sự mâu thuẫn này.

Nhận định thứ hai: nạn buôn bán thánh tích là một thực tế kinh tế lớn của thời Trung Cổ. Các furta sacra được Patrick Geary nghiên cứu trong công trình nền tảng năm 1978 cho thấy các tu sĩ và thương nhân đã đánh cắp, mặc cả, trao đổi các di hài trên quy mô lớn, đôi khi bằng bạo lực^[56].

Nhận định thứ ba: việc xác thực giáo luật còn lỏng lẻo trước Công đồng Trentô. Công đồng Latran IV (1215) đã nêu nguyên tắc, nhưng việc áp dụng vẫn không đồng đều. Chính vì lẽ đó mà Trentô, hai thập kỷ sau Calvin, đã siết chặt sự kiểm soát của giám mục.

Việc biện giải Công giáo nghiêm túc không phủ nhận bất kỳ nhận định nào trong ba điều trên. Nó phủ nhận một suy luận: rằng những lạm dụng ấy hủy hoại chính bản thân thực hành. Một thánh tích giả không chứng minh rằng mọi thánh tích đều là giả, cũng như một tờ tiền giả không chứng minh rằng mọi đồng tiền đều vô giá trị. Lời đáp của Công giáo hệ tại ở việc phân biệt, điều chỉnh và xác minh tính xác thực — điều mà Giáo hội đã làm tại Trentô, và tiếp tục thực hiện trong Hướng dẫn năm 2017.

Những lập luận chống lại thánh tích trên thực tế quy về sáu phản biện. Sau đây là các phản biện ở dạng mạnh nhất, kèm theo lời đáp có nguồn của Công giáo.

Phản biện 1 — Tôn kính xương cốt là thờ ngẫu tượng

Đây là phản biện gốc, do Vigilance đưa ra, được Calvin lặp lại. Lời đáp: lẫn lộn thờ lạy và tôn kính chính là điều mà giáo lý Công giáo bác bỏ từ Smyrne năm 156. Martyrdom of Polycarp (Tử đạo của Polycarp) chương XVII, Contra Vigilantium của Hieronymus đoạn 5, De Fide Orthodoxa (Đức tin chính thống) của Damascène IV, 15, Summa Theologiae (Tổng luận thần học) của Thomas IIIa q. 25 a. 6, sắc lệnh của Trentô DS 1822 và Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo §2132 đều nói cùng một điều: chỉ mình Thiên Chúa được thờ lạy; các thánh được yêu mến; thân xác các ngài được tôn kính trong tương quan với Thiên Chúa là Đấng đã thánh hóa các ngài.

Phản biện này chỉ có sức nặng nếu thực hành Công giáo thực sự lẫn lộn hai bình diện ấy. Nhưng không một sách giáo lý, không một công đồng, không một nhà thần học nào mắc sự lẫn lộn đó. Thực hành của dân chúng có thể sa vào đó — nhưng chính điều đó là cái mà huấn quyền điều chỉnh.

Phản biện 2 — Thánh tích khuyến khích mê tín dị đoan

Đây là phản biện của Erasmus, và nó đúng một phần. Lời đáp: một thực hành có thể bị lạm dụng mà không bị phá hủy. Nước thánh có thể bị lạm dụng thành bùa chú mê tín; các cuộc hành hương có thể thoái hóa thành du lịch tôn giáo; các hình ảnh có thể trở thành vật thờ phượng mê tín. Giáo hội không bãi bỏ nước thánh, cũng không bãi bỏ hành hương, cũng không bãi bỏ hình ảnh: Giáo hội dạy dỗ và điều chỉnh.

Bản thân sắc lệnh của Trentô, ở phần cuối của sắc lệnh về thánh tích, đòi hỏi phải bài trừ những “mê tín dị đoan, lợi ích đáng xấu hổi, say sưa và phóng túng”. Hướng dẫn năm 2017 còn đi xa hơn: không thánh tích nào được tôn kính công khai nếu không có giấy chứng nhận tính xác thực, không có sự chấp thuận của giáo phận, và việc buôn bán thánh tích bị cấm tuyệt đối. Mê tín dị đoan không phải là một lập luận chống lại thực hành: nó là một lập luận cho việc điều chỉnh, điều mà Giáo hội đã làm từ Latêranô IV.

Phản biện 3 — Các thánh đã chết, cớ sao lại cầu đến các ngài?

Phản biện hiện đại, thường được một số tín hữu Tin Lành phúc âm lặp lại. Lời đáp: các thánh không phải đã chết theo nghĩa là không còn tồn tại. Chúa Giêsu nói rằng “Thiên Chúa không phải là Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng của kẻ sống, vì hết mọi người đều sống cho Ngài” (Luca 20, 38). Thánh Phaolô viết rằng không gì “dù sự chết, dù sự sống” có thể phân lìa chúng ta khỏi tình yêu của Thiên Chúa (Rôma 8, 38-39). Khải huyền cho thấy linh hồn các vị tử đạo còn sống dưới bàn thờ trên trời, kêu xin Thiên Chúa (Khải huyền 6, 9-10).

Sự thông công các thánh, được tuyên xưng trong Kinh Tin Kính từ thế kỷ IV, giả định rằng Giáo hội chiến đấu dưới trần gian, Giáo hội đau khổ trong luyện ngục và Giáo hội chiến thắng trên trời tạo thành một Thân Thể duy nhất. Tôn kính một thánh tích không phải là cầu đến một cái xác chết — mà là tôn kính một chi thể sống động của Đức Kitô, nơi thân xác trần thế đang chờ ngày phục sinh. Thần học ở đây không thể tách rời khỏi cánh chung học.

Phản biện 4 — Cựu Ước cấm tiếp xúc với người chết

Phản biện dựa trên Kinh thánh của Vigilance. Lời đáp đã được trình bày chi tiết ở trên: quy luật thanh tẩy nghi lễ của Israel không phải là một sự lên án đạo đức đối với thân xác, nhưng là một kỷ luật phụng tự đã bị bãi bỏ trong Tân Ước. Tiền lệ của 2 Vua 13, 21 — sự sống lại khi chạm vào xương của Êlisê — cho thấy rằng ngay trong Kinh thánh, việc tiếp xúc với một thân xác thánh thiện có thể là trung gian ban sự sống. Đức Kitô chạm vào người chết (Mc 5, 41; Lc 7, 14; Ga 11, 39-44). Thánh Phêrô cho bóng của mình ngang qua trên những người bệnh (Công vụ 5, 15-16). Thánh Phaolô gửi những tấm khăn chữa lành bệnh (Công vụ 19, 11-12). Phản biện này đòi người ta quên đi một nửa Kinh thánh.

Phản biện 5 — Thánh tích giả nhiều đến mức thực hành bị hủy hoại

Đây là phản biện của Calvin, và nó đúng một phần đối với thời Trung cổ. Lời đáp: sự tồn tại của thánh tích giả không chứng minh rằng tất cả đều là giả. Lập luận dựa trên một sự khái quát hóa thiếu căn cứ. Cụ thể hơn, hai sự kiện cần được xem xét.

Sự kiện thứ nhất: sự phát triển tràn lan phần lớn thuộc về thời Trung cổ và liên quan đến vụ cướp phá Constantinopolis năm 1204, các furta sacra (vụ trộm thánh) và việc thiếu sự xác minh có hệ thống trước Trentô. Từ năm 1563, và càng hơn nữa từ năm 2017, sự kiểm soát giáo luật là chặt chẽ. Một thánh tích được trưng bày công khai ngày nay phải có giấy chứng nhận tính xác thực do đức giám quản hoặc vị thỉnh nguyện viên ký, được niêm phong trong một hộp thánh tích kín, kèm theo một hồ sơ có thể lưu trữ.

Sự kiện thứ hai: những lạm dụng trong quá khứ không ảnh hưởng đến các trường hợp được xác lập vững chắc nhất. Mộ của Thánh Phêrô bên dưới Vatican (khai quật 1939-1968, nhận dạng của Guarducci, công bố của Phaolô VI ngày 26 tháng 6 năm 1968) không phải là thánh tích giả. Mộ của Thánh Phaolô bên dưới Đền Thánh Phaolô Ngoại thành (phân tích 2002-2009, định niên đại C14 xác nhận thế kỷ I-II, công bố của Bênêđictô XVI ngày 29 tháng 6 năm 2009) không phải là thánh tích giả. Thân xác của Bernadette tại Nevers (khâm liệm 1909, 1919, 1925, các lần niêm phong giáo luật) không phải là thánh tích giả. Thực hành Công giáo không bị hủy hoại bởi các thánh tích giả thời Trung cổ — mà được làm cho nghiêm cẩn và chặt chẽ hơn.

Phản biện 6 — Với tất cả các mảnh Thánh Giá, người ta chất đầy được một con tàu

Đây là phản biện-chống đối nổi tiếng nhất của Calvin. Lời đáp: nó đã được kiểm chứng thực nghiệm vào thế kỷ XIX bởi một nhà khảo cổ người Pháp, Charles Rohault de Fleury, trong tác phẩm Mémoire sur les instruments de la Passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Khảo luận về các khí cụ khổ nạn của Chúa chúng ta Giêsu Kitô) xuất bản năm 1870. Rohault de Fleury lập danh mục toàn thế giới từng milimét các mảnh đã biết của Thánh Giá, và so sánh thể tích này với thể tích ước tính của một cây thánh giá bằng gỗ thông cao từ 3 đến 4 mét:

Kết luận của Rohault de Fleury: các mảnh đã biết chiếm chưa đến 3 phần trăm thể tích ước tính. Xa mới bằng một con tàu, chúng còn ít hơn cả dung tích của một cái rương^[57]. Biện pháp hùng biện của Calvin, dù thiên tài trong tranh luận, không đứng vững trước một cuộc kiểm tra định lượng nghiêm túc. Piô IX đã khen ngợi Rohault de Fleury vì đã “hủy diệt những lập luận ngụy biện” của những người chỉ trích.

Lời đáp này không giải quyết được mọi trường hợp (Thánh Bao Dài vẫn còn là vấn đề, và Giáo hội đã âm thầm gỡ bỏ một số thánh tích đáng ngờ khỏi lịch phụng vụ). Nhưng nó cho thấy rằng sự phê phán của Calvin, vốn được trình bày như một nét thường thức sáng ngời, thực ra dựa trên một ước lượng chưa được kiểm chứng. Khi ta kiểm chứng, bức tranh đảo ngược hoàn toàn.

Một biện giáo Công giáo chân thành không thể chỉ dừng ở việc bác bỏ. Nó còn phải công nhận điều mà chính Công đồng Trentô đã công nhận: đã có những lạm dụng, chúng làm ô danh thực hành đạo đức, và Giáo hội đã phải sửa chữa chúng.

Thương mại thời Trung cổ và các furta sacra

Tác phẩm quan trọng của Patrick Geary, Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages (Princeton University Press, 1978), ghi chép một cách có phương pháp hiện tượng này^[58]. Từ năm 800 đến 1100, các tu sĩ, thương nhân và thủy thủ đã đánh cắp, mua bán, trao đổi thánh tích trên một quy mô đáng kể. Ví dụ nổi tiếng nhất là việc đánh cắp thi thể Thánh Marcô bởi các thương nhân Venezia là Buono di Malamocco và Rustico di Torcello tại Alexandria vào tháng 11 năm 827, và việc thi thể được đưa về Venezia vào ngày 31 tháng 1 năm 828. Tường thuật hagiography, được viết khoảng hai thế kỷ sau, kể rằng những người Venezia đã giấu các xương thánh trong một thùng đựng thịt lợn và bắp cải để qua mặt các hải quan Hồi giáo.

Một ví dụ khác: việc đánh cắp thánh tích Thánh Nicolao thành Myra bởi 62 thủy thủ Bari vào ngày 9 tháng 5 năm 1087, giữa lúc vùng Lycia nằm dưới sự cai trị của người Thổ. Vương cung thánh đường Thánh Nicolao tại Bari, được cung hiến năm 1089 bởi Giáo hoàng Urbano II, hiện vẫn lưu giữ các thánh tích. Người Venezia và người Bari đã tranh cãi lâu dài về quyền ưu tiên trong việc chuyển dịch thánh tích. Cuộc tranh luận được phân xử theo giáo luật về phía Bari, nhưng cơ chế đánh cắp được biện minh thần học (translatio per furtum) vẫn là một sự kiện lịch sử gây khó xử.

Việc cướp phá Constantinople (12 tháng 4 năm 1204)

Giai đoạn phân tán thánh tích quy mô lớn nhất là việc quân Thập tự chinh thứ tư cướp phá Constantinople vào ngày 12 tháng 4 năm 1204. Ba ngày cướp bóc có hệ thống đã chuyển về phương Tây bộ sưu tập vô giá của nhà nguyện hoàng gia tại Ngọn Hải đăng và các vương cung thánh đường lớn: Vương miện gai, các mảnh của Thánh Giá thật, Thánh Đinh, Máu Thánh, Thánh Thương, Bọt biển, Lau sọc, Khăn liệm. Geoffroy de Villehardouin và Robert de Clari, các biên niên sử gia tham gia cuộc viễn chinh, để lại những bản kê khai một phần. Nhà nguyện Sainte-Chapelle tại Paris, được cung hiến ngày 26 tháng 4 năm 1248 để lưu giữ các thánh tích do Thánh Louis chuộc lại từ Baudouin II de Courtenay, tập trung 22 bảo vật trong số đó.

Việc Thánh Louis tự mình mua thánh tích minh họa sự pha trộn giữa lòng đạo đức chân thành và logic chính trị. Baudouin II, hoàng đế Latinh phá sản, đem cầm cố Vương miện tại Venezia năm 1238; Louis IX chuộc lại với giá khoảng 135.000 livre tournois (một nửa ngân sách hoàng gia hàng năm), nhận tại Villeneuve-l'Archevêque ngày 10 tháng 8 năm 1239, và rước về Paris ngày 19 tháng 8 năm 1239, đi chân đất trong áo dài, khiêng thánh tích cùng với người em Robert d'Artois. Vừa là cử chỉ đức tin, vừa là cử chỉ quyền lực: nước Pháp trở thành «con gái trưởng của Giáo hội» nhờ các thánh tích của Cuộc Khổ nạn.

Cách mạng Pháp và việc xúc phạm các lăng mộ hoàng gia

Một thử thách lớn khác đối với thánh tích là Cách mạng Pháp. Từ ngày 10 đến ngày 25 tháng 8 năm 1793, theo sắc lệnh của Công ước, các lăng mộ hoàng gia trong vương cung thánh đường Saint-Denis bị xúc phạm và các hài cốt bị quăng vào hố chôn tập thể. Tại tất cả các giáo xứ trên toàn nước Pháp, các thánh tích, hộp thánh tích và kho tàng bị tịch thu, nấu chảy, tán tán. Một phần lớn di sản thánh tích của Giáo hội Latinh đã biến mất trong dịp đó.

Đây không phải là một chi tiết lịch sử: đó là một sự đứt gãy. Một khi Hiệp ước Concordat được ký kết năm 1801, Giáo hội phải tái thiết di sản thánh tích của mình, công việc chiếm trọn thế kỷ XIX. Các hộp thánh tích hiện nay phần lớn có từ thời tái thiết hậu cách mạng — một sự kiện ít người biết, giúp giải thích sự tương đối tiết chế trong nghệ thuật thánh tích đương đại.

Những vụ trộm gần đây

Thương mại bất hợp pháp chưa hề chấm dứt. Tháng 6 năm 2022, một hộp thánh tích Máu Cực Thánh bị đánh cắp từ một nhà thờ Pháp đã được trả lại sau sự can thiệp của một điều tra viên nghệ thuật^[59] ; mới gần đây, nhà thờ Thánh Vinh Sơn de Paul tại Paris cũng là mục tiêu của một vụ trộm thánh tích. Thị trường chợ đen thánh tích trên Internet vẫn tồn tại — các nhà chức trách giáo phận đang chống lại, và Huấn thị năm 2017 nhắc lại rằng mọi hình thức mua bán đều bị cấm theo giáo luật. Án phong chân phước Carlo Acutis thậm chí còn dẫn đến một cảnh báo chính thức của văn phòng hậu án đối với việc buôn bán bất hợp pháp tóc của vị chân phước.

Giáo hội Công giáo không phủ nhận bất kỳ lạm dụng nào trong số này. Giáo hội đã công nhận chúng ngay từ thời Công đồng Trentô, điều chỉnh chúng từ Công đồng Latran IV, và tiếp tục siết chặt khuôn khổ giáo luật. Chính sự tự phê phán liên tục của giáo huấn này là điều phân biệt lập trường Công giáo với một lời biện minh ngây thơ: Giáo hội công nhận vấn đề, gọi tên nó, và sửa chữa.

Thực hành Công giáo hiện nay về thánh tích được điều chỉnh bởi một hệ thống giáo luật chặt chẽ. Bốn văn bản làm nên hệ thống đó: Bộ Giáo luật năm 1983, Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo năm 1992, Thông tư Sanctorum Mater năm 2007, và Thông tư về thánh tích trong Hội thánh năm 2017.

Bộ Giáo luật (1983), các điều 1187-1190

Mục IV của quyển IV Bộ Giáo luật, mang tựa đề « Tôn kính các thánh, các ảnh thánh và các thánh tích », chứa ba điều khoản có hiệu lực thi hành:

« Điều 1190 — §1. Việc bán thánh tích là điều hoàn toàn bị cấm. §2. Các thánh tích quý trọng cũng như các thánh tích được dân chúng tôn kính sâu sắc không được chuyển nhượng dưới bất kỳ hình thức nào, cũng không được chuyển giao một cách lâu dài, nếu không có phép của Tòa Thánh. » — Bộ Giáo luật, 1983, điều 1190^[60]

Lệnh cấm kép (mua bán, chuyển nhượng các thánh tích quý trọng khi chưa được Tòa Thánh cho phép) cấu thành khuôn khổ pháp lý chặt chẽ. Điều 1187 bổ sung rằng chỉ được công khai tôn kính các tôi tớ Chúa đã được Giáo hội có thẩm quyền ghi vào sổ các thánh hoặc các chân phước: không có sự tôn sùng tự phát nào khi chưa được chuẩn nhận theo giáo luật.

Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (1992), §1674 và §2132

Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo do Thánh Gioan Phaolô II ban hành ngày 11 tháng 10 năm 1992 đặt việc tôn kính thánh tích vào chương về các phép bí tích và lòng đạo đức bình dân:

« Ngoài phụng vụ bí tích và các phép bí tích, giáo lý cần lưu tâm đến các hình thức đạo đức của tín hữu và lòng mộ đạo bình dân. Giác quan tôn giáo của dân Kitô giáo, từ muôn đời, đã tìm thấy biểu hiện của mình qua nhiều hình thức đạo đức khác nhau bao quanh đời sống bí tích của Hội thánh, như việc tôn kính thánh tích, viếng các thánh đường, hành hương, rước kiệu, đàng Thánh giá, các điệu múa tôn giáo, kinh Mân Côi, các ảnh thánh, v.v. » — Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, §1674^[61]

Và một cách hệ thống hơn, trong phần về điều răn thứ nhất:

« Việc tôn kính ảnh thánh của Kitô giáo không trái với điều răn thứ nhất vốn cấm thờ ngẫu tượng. Thật vậy, “lòng tôn kính dành cho một bức ảnh hướng về chính mẫu gốc” (Thánh Basiliô, Spir. 18, 45), và “ai tôn kính một bức ảnh, là tôn kính chính ngôi vị được khắc họa trong đó” (Công đồng Nicaea II: DS 601; x. Công đồng Trentô: DS 1821-1825). Lòng tôn kính dành cho các ảnh thánh là “lòng tôn kính kính trọng”, chứ không phải sự thờ phượng chỉ dành riêng cho Thiên Chúa. » — Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, §2132^[62]

Sách Giáo lý như vậy quy chiếu trực tiếp đến Nicaea II (DS 601), Trentô (DS 1821-1825) và Thánh Basiliô. Tính nhất quán giáo lý xuyên suốt mười hai thế kỷ được hoàn toàn ý thức và đảm nhận.

Thông tư Sanctorum Mater (17 tháng 5 năm 2007)

Do Bộ Phong Thánh ban hành dưới triều Đức Bênêđictô XVI, Sanctorum Mater ấn định các thủ tục cho cuộc điều tra cấp giáo phận hoặc giáo hội Đông phương trong các án phong chân phước và phong thánh. Mục VIII nói riêng về việc bảo tồn và chuyển dịch thánh tích trong quá trình án: lấy mẫu xương, các cuộc giải phẫu bệnh học, các bước niêm phong theo giáo luật.

Thông tư về thánh tích trong Hội thánh (8 tháng 12 năm 2017)

Đây là văn bản tham chiếu hiện hành. Do Hồng y Angelo Amato, Tổng trưởng Bộ Phong Thánh, ban hành ngày 8 tháng 12 năm 2017, Thông tư thay thế phụ lục của Sanctorum Mater và hệ thống hóa khuôn khổ giáo luật^[63]. Văn bản đề ra nhiều quy tắc chặt chẽ.

• Bắt buộc xác nhận tính đích thực: không thánh tích nào được tôn kính công khai nếu không có chứng thư xác nhận (authentica) do thẩm quyền Giáo hội có thẩm quyền cấp.
• Công nhận theo giáo luật: mọi cuộc công nhận, khai quật, di dời hay tách rời một di thể thánh đều cần có nihil obstat trước đó của Bộ Phong Thánh.
• Cấm buôn bán tuyệt đối: việc bán thánh tích (kể cả không quý trọng), trưng bày chúng ở những nơi thế tục, chụp ảnh thương mại đều bị cấm.
• Phân biệt thánh tích quý trọng / không quý trọng: thủ tục thay đổi theo từng hạng mục, nghiêm ngặt hơn đối với toàn thân hoặc các phần quan trọng.
• Bảo tồn: các hộp thánh tích phải bất khả xâm phạm, có biển chỉ dẫn, được bao bọc một cách xứng đáng.
• Tôn kính công khai: bị cấm đối với các vị chưa được phong chân phước (giới hạn chặt chẽ ở bona fama sanctitatis riêng tư).

TThông tư chưa từng có tiền lệ về sự chính xác pháp lý của nó. Văn bản kết thúc một quá trình trưởng thành lâu dài: Polycarpô 156, Nicaea II 787, Latran IV 1215, Trentô 1563, Sanctorum Mater 2007, Thông tư 2017. Hệ thống hiện nay chặt chẽ hơn bất kỳ thời điểm nào trong lịch sử.

Thế kỷ XIX và thế kỷ XX đã đưa các thánh tích ra thử thách trước khoa học. Ba trường hợp minh họa cho cuộc gặp gỡ này: bản kê của Rohault de Fleury (1870), bức ảnh của Secondo Pia (1898), và các cuộc khai quật tại Vatican (1939-1968 rồi 2002-2009). Ngoài ba trường hợp này còn có hồ sơ máu của các thánh tích Cuộc Thương Khó, được trình bày trong một bài chuyên khảo của Ignispedia.

Charles Rohault de Fleury và Thánh Giá thật (1870)

Nhà khảo cổ học Công giáo người Pháp Charles Rohault de Fleury công bố năm 1870, tại nhà xuất bản L. Lesort ở Paris, một tập in-folio mang tên Mémoire sur les instruments de la Passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Bàn về các khí cụ Cuộc Thương Khó của Đức Chúa Giêsu Kitô Chúa chúng ta), kèm theo 23 bản đồ. Tác phẩm là công trình của nửa thế kỷ: Rohault đã đi khắp các kho tàng châu Âu, đo từng mảnh vỡ, cân từng mảnh nhỏ, vẽ từng hiện vật. Bảng tổng hợp kê khai tổng thể tích các mảnh của Thánh Giá thật được biết đến trên khắp thế giới: khoảng 5 000 cm³ — so với thể tích ước tính của cây Thập giá nguyên bản là 178 000 cm³^[64].

Sự bác bỏ có con số này nhắm vào "con tàu" của phái Calvin đánh dấu việc các thánh tích bước vào thời đại khoa học. Piô IX, người đã tiếp Rohault de Fleury trong buổi yết kiến, đã khuyến khích việc ấn hành và công khai khen ngợi ông. Tác phẩm Mémoire vẫn có thể tra cứu trên archive.org và có giá trị tham chiếu.

Secondo Pia và Liệm Thánh (ngày 28 tháng 5 năm 1898)

Vào lúc 21 giờ 30 ngày 28 tháng 5 năm 1898, luật sư thành Turin Secondo Pia, một nhiếp ảnh gia nghiệp dư, trèo lên một giàn giáo cao 3,35 mét trong nhà thờ chính tòa Turin để chụp ảnh tấm Liệm Thánh đang được trưng bày. Tấm phim phơi sáng 14 phút, khi tráng ra, cho thấy một hình ảnh kỳ lạ: bản âm bản của tấm vải lại hiện ra một dương ảnh rõ nét của khuôn mặt và thân thể một người bị đóng đinh. Nói cách khác, hình ảnh nhìn thấy trên tấm vải chính là một âm bản nhiếp ảnh, có từ trước mọi bức ảnh chụp.

Secondo Pia mô tả cảnh tượng trong một bức thư gửi Arthur Loth đề ngày 29 tháng 6 năm 1907:

"Một mình, giam trong buồng tối, hoàn toàn chìm đắm vào công việc, tôi đã cảm thấy một cảm xúc vô cùng mạnh mẽ khi lần đầu tiên nhìn thấy Thánh Nhan, trong lúc tráng các tấm phim của tôi." — Secondo Pia, thư gửi Arthur Loth, ngày 29 tháng 6 năm 1907^[65]

Liệm Thánh từ đó bước vào lịch sử khoa học. Bức ảnh của Pia sẽ dẫn đến, bảy mươi năm sau, sứ mệnh STURP (1978), rồi việc định tuổi bằng C14 gây tranh cãi năm 1988, và cuộc tranh luận đương đại về nhóm máu AB (được trình bày trong bài chuyên khảo của Ignispedia về xác suất máu hiếm có của các thánh tích Cuộc Thương Khó).

Các cuộc khai quật mộ thánh Phêrô (1939-1968)

Cuộc khảo cứu khảo cổ học quan trọng nhất thế kỷ XX về một thánh tích tông đồ là cuộc khai quật mộ thánh Phêrô, nằm dưới bàn thờ giáo hoàng của vương cung thánh đường Vatican. Piô XII ra lệnh thực hiện năm 1939, theo di chúc của Piô XI. Các cuộc khai quật, do Đức cha Ludwig Kaas rồi các nhà khảo cổ Antonio Ferrua, Engelbert Kirschbaum, Bruno Apollonj Ghetti và Enrico Josi điều khiển, kéo dài mười năm.

Năm 1942, trong một hốc của "bức tường đỏ", người ta phát hiện các hài cốt người. Bên cạnh đó, một dòng chữ khắc Hy Lạp: ΠΕΤΡ[ΟΣ] ΕΝΙ — "Phêrô ở đây". Piô XII công bố trong thông điệp phát thanh Giáng sinh 1950: "Kết luận cuối cùng của các công trình và nghiên cứu đưa ra một câu trả lời rất rõ ràng: ngôi mộ của vị tông đồ cả đã được tìm thấy.". Tuy nhiên, giáo hoàng vẫn thận trọng về việc nhận diện chính bản thân các hài cốt ấy.

Chuyên gia chữ khắc Margherita Guarducci tiếp tục cuộc khảo cứu sau năm 1953. Chuyên môn của bà, phối hợp với cuộc kiểm tra nhân chủng học của giáo sư Venerando Correnti, nhận diện các di cốt là của một người đàn ông cường tráng khoảng 60-70 tuổi, qua đời vào thế kỷ I. Bà công bố các kết luận của mình năm 1965 dưới nhan đề Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica vaticana. Ngày 26 tháng 6 năm 1968, trong buổi yết kiến chung, Phaolô VI tuyên bố:

"Các thánh tích của thánh Phêrô cũng đã được nhận diện theo một cách có thể coi là đáng thuyết phục. Tin này, mà chúng tôi phải loan báo cho Giáo hội, làm tràn trề niềm vui trong tâm hồn chúng tôi." — Chân phước Phaolô VI, buổi yết kiến chung, ngày 26 tháng 6 năm 1968^[66]

Ngày 29 tháng 6 năm 2019, giáo hoàng Phanxicô trang trọng trao cho thượng phụ đại kết Batholomeô một hộp thánh tích chứa chín mảnh xương từ mộ thánh Phêrô. Đây là lần đầu tiên một phần di thể của Vị Tông đồ Cả trở về một cách biểu tượng với Giáo hội Đông phương.

Các cuộc khai quật mộ thánh Phaolô (2002-2009)

Tại Thánh Phaolô Ngoại Thành, quan tài của vị tông đồ, vốn lâu nay không thể tiếp cận, đã được giám định từ năm 2002 đến 2006. Các phân tích tập trung vào các mảnh vải lanh màu tía và vàng, tàn hương, và các mảnh xương. Một phép định tuổi bằng carbon 14 được thực hiện theo phương pháp mù cho kết quả là thế kỷ I-II. Ngày 29 tháng 6 năm 2009, nhân kết thúc Năm Phaolô, trong giờ kinh chiều thứ nhất tại vương cung thánh đường Thánh Phaolô, Biển Đức XVI tuyên bố:

"Các mảnh xương, được các chuyên gia đem xét nghiệm bằng carbon 14 mà không biết chúng thuộc về ai, đã tỏ ra là thuộc về một người đã sống vào khoảng từ thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ hai. Dường như điều này xác nhận truyền thống nhất trí và không ai chối cãi, theo đó đây là di thể của tông đồ Phaolô." — Biển Đức XVI, bài giảng trong giờ kinh chiều thứ nhất, vương cung thánh đường Thánh Phaolô Ngoại Thành, ngày 29 tháng 6 năm 2009^[67]

Không một kết quả nào trong số này bị bắt buộc về mặt tín điều: đức tin Công giáo không phụ thuộc vào một phép thử carbon phóng xạ. Nhưng sự tích lũy các dấu chỉ khảo cổ học, chữ khắc, bệnh học cổ lại hội tụ với truyền thống khẩu truyền và văn bản suốt mười chín thế kỷ. Đây là ví dụ mẫu mực cho cuộc gặp gỡ giữa khoa học và thánh tích trong thế kỷ XXI.

Để khép lại phần hồ sơ sự kiện, ba trường hợp hiện đại minh họa cách thực hành tôn kính di vật của người Công giáo được triển khai hôm nay: Bernadette Soubirous (thi thể bất hoại, hòm kính tại Nevers), Charbel Makhlouf (thánh Maronite, tu viện Annaya), và Carlo Acutis (chân phước đương thời được phong thánh năm 2025).

Thánh Bernadette Soubirous: ba lần khai quật, một mặt nạ sáp

Bernadette qua đời tại Nevers ngày 16 tháng 4 năm 1879. Ba mươi năm sau, ngày 22 tháng 9 năm 1909, khi án phong chân phước của chị đã được mở, đức cha Gauthey tiến hành lần khai quật theo nghi thức đầu tiên. Bản giám định y khoa, do các bác sĩ Jourdan và Talon ký, ghi nhận thi thể còn nguyên vẹn, bộ xương hoàn chỉnh, cơ bắp teo đi nhưng vẫn được bảo toàn, da vẫn còn bám vào cơ ở một số nơi, khuôn mặt trắng bệch, hốc mắt trông như các khoảng rỗng, và mũi đã bắt đầu bị hủy hoại.

Hai lần khai quật tiếp theo diễn ra vào ngày 3 tháng 4 năm 1919 và năm 1925, để lấy các mẫu vật theo nghi thức. Bản giám định của bác sĩ Comte khi đó ghi nhận sự phân hủy liên tục: thi thể gần như bị ướp khô, có các vết mốc, muối canxi, da biến mất ở nhiều nơi. Vì thế, sự bảo tồn này không phải là phép lạ theo nghĩa bất hoại hoàn toàn — đó là một sự bảo toàn đáng chú ý nhưng có thể giải thích được. Để cho phép trưng bày công khai nhân dịp phong chân phước (ngày 14 tháng 6 năm 1925 bởi Đức Piô XI) và phong thánh (ngày 8 tháng 12 năm 1933), một mặt nạ sáp đã được đắp lên khuôn mặt và bàn tay. Thi thể hiện được đặt trong một hòm kính tại tu viện Saint-Gildard ở Nevers.

Bài học này rất quý giá cho môn biện giáo: Giáo hội Công giáo không nói dối về tình trạng các thi thể. Mặt nạ sáp của Bernadette là công khai, bản giám định của bác sĩ Comte có thể tra cứu, và sự bảo toàn ấy không được gọi là phép lạ stricto sensu nhưng là một dấu chỉ.

Thánh Charbel Makhlouf: hiện tượng tiết dịch phát sáng ở Annaya

Vị tu sĩ Maronite Charbel Makhlouf qua đời tại tu viện Saint-Maron ở Annaya, Liban, ngày 24 tháng 12 năm 1898, đêm trước lễ Giáng Sinh. Ngài được an táng ngày 25 tháng 12 năm 1898 mà không có quan tài, theo phong tục tu viện Liban. Trong bốn tháng, các tu sĩ quan sát thấy trên mộ ngài một luồng ánh sáng siêu nhiên; ngày 15 tháng 4 năm 1899, bề trên cho tiến hành khai quật theo nghi thức. Thi thể được tìm thấy còn nguyên vẹn, mềm mại, và tiết ra một chất lỏng màu hồng mà các nhân chứng ví như mồ hôi máu. Hiện tượng này tái diễn trong các lần giám định y khoa sau đó (1927, 1950, 1965).

Án phong được mở ngày 4 tháng 4 năm 1929. Đức Phaolô VI phong chân phước cho Charbel ngày 5 tháng 12 năm 1965 và phong thánh cho ngài ngày 9 tháng 10 năm 1977. Postulatio Maronite ghi lại hơn hai mươi chín nghìn ơn lành được cho là nhờ sự chuyển cầu của ngài. Ở đây, bài học chính là sự hội tụ giữa lòng sùng mộ bình dân phương Đông, các cuộc giám định y khoa nghiêm ngặt và tiến trình án phong của Roma: ba nền văn hóa, một sự công nhận chung.

Carlo Acutis: sự tiết chế của một vị thánh đương thời

Thánh Carlo Acutis (1991–2006), người Ý trẻ qua đời vì bệnh bạch cầu cấp tính ở tuổi 15, được phong chân phước ngày 10 tháng 10 năm 2020 tại Assisi bởi hồng y Vallini, và được phong thánh ngày 7 tháng 9 năm 2025 bởi Giáo hoàng Lêô XIV — vị thánh đầu tiên được phong sinh trong thập niên 1990. Thi thể ngài được trưng bày từ ngày 1 tháng 10 năm 2020 tại Santuario della Spogliazione ở Assisi.

Giáo hội không tuyên bố rằng thi thể còn bất hoại: phía án phong đã thông báo rõ ràng rằng khuôn mặt và bàn tay được làm bằng sáp, được tạo hình để mang lại một diện mạo dễ nhận ra. Thi thể thật được mặc quần jean, áo khoác và giày thể thao — trang phục thường ngày của chàng trai, dấu chỉ cho thấy sự thánh thiện không dành riêng cho hàng giáo sĩ. Trái tim của Acutis đã được đặt trong một hòm thánh tích tại nhà thờ chính tòa San Rufino ở Assisi (bàn thờ được khánh thành ngày 16 tháng 10 năm 2022); các lọn tóc của ngài đã được phân phối như di vật hạng ba cho các giáo phận trên khắp thế giới (Roma, London, Seoul, Tokyo).

Sự minh bạch về việc sử dụng sáp là một ví dụ hoàn hảo về sự tiết chế của người Công giáo đương thời. Giáo hội không đánh lừa qua vẻ bề ngoài. Giáo hội trưng bày, Giáo hội quy định, Giáo hội xác thực. Carlo Acutis, với tuổi trẻ và sự hiện đại của mình (lập trình viên máy tính, mê trò chơi điện tử, được mệnh danh "vị tông đồ của Internet"), hiện thân cho điều mà lòng sùng mộ di vật có thể là trong thế kỷ XXI: có nguồn gốc, được xác thực, tiết chế, và hướng đến việc noi gương sự thánh thiện hơn là mê hoặc trước các di hài.

Một khía cạnh hiếm khi được nghe đến trong cuộc tranh luận về thánh tích: các thánh đã nghĩ gì và nói gì về chính thân xác mình. Rất xa khỏi một sự mê muội bệnh hoạn, tiếng nói đồng thanh của các ngài chứng minh một sự hiểu biết chính xác — thân xác các ngài không phải là các ngài, nhưng nó đã từng là đền thờ; nó không phải là một tượng thần, nhưng nó sẽ được hiển vinh. Tiếng nói thiêng liêng này là câu trả lời tốt nhất cho sự phản đối của thời nay, vì nó đến từ chính những người mà người ta cho rằng hẳn các ngài sẽ xấu hổ vì tập tục này.

Thánh Têrêsa Hài đồng Giêsu: « sau khi tôi chết, tôi sẽ gieo xuống một trận mưa hoa hồng »

Thánh Têrêsa thành Lisieux, trên giường hấp hối, hiểu rằng thân xác mình sẽ trở thành thánh tích. Ngài không sợ hãi vì điều đó — ngài dùng nó để loan báo sứ mệnh sau khi qua đời của mình:

« Tôi muốn dùng Thiên đàng của tôi để làm điều thiện trên trần gian. Sau khi tôi chết, tôi sẽ gieo xuống một trận mưa hoa hồng. » — Thánh Têrêsa Hài đồng Giêsu, lời nói ngày 9 tháng 6 năm 1897 và ngày 17 tháng 7 năm 1897, do mẹ Agnès thuật lại, Derniers Entretiens^[68]

Với chị Céline, người lo lắng về việc di hài của ngài sẽ bị hủy hoại, ngài đáp lại với vẻ thanh thản:

« Dù thân xác nhỏ bé của tôi có bị mục ruồng hay không, tôi vẫn luôn vui lòng, miễn là được ở trong Thiên Chúa nhân lành. » — Thánh Têrêsa Hài đồng Giêsu, cuộc đối thoại do chị Céline (mẹ Geneviève) thuật lại, mùa hè 1897, Derniers Entretiens^[69]

Hòm thánh tích của ngài, được mở lần đầu vào ngày 6 tháng 8 năm 1910 và sau đó vào ngày 9-10 tháng 9 năm 1917, hiện nay được đặt tại vương cung thánh đường Lisieux. Thánh tích của ngài đã được rước đi qua 80 quốc gia kể từ năm 1994 — một trong những cuộc hành hương thánh tích dài nhất trong lịch sử. Sự thánh thiện theo tinh thần Têrêsa đón nhận cuộc hành trình của bộ xương này: đó chính là sứ mệnh ngài đã hứa với Thiên đàng.

Thánh Bernadette: « tôi là cái chổi » và sự bất hư có thể giải thích được

Bernadette Soubirous (1844-1879), trước khi qua đời tại Nevers, đã nói với chị Pasturaud:

« Tôi là cái chổi mà Đức Trinh Nữ đã dùng. Khi không còn cần đến cái chổi nữa, người ta để nó lại phía sau cánh cửa. » — Thánh Bernadette Soubirous, lời do chị Marthe Pasturaud thuật lại, tháng 2 năm 1879, trong Procès apostolique de Nevers, 1923^[70]

Sự khiêm nhường triệt để này tương phản với việc bảo quản phi thường thân xác ngài — ba lần khai quật (1909, 1919, 1925) đã xác nhận sự phân hủy rất chậm, không hoàn toàn là phép lạ, cùng với chiếc mặt nạ sáp khiến hòm thánh tích ngày nay có thể được chiêm ngưỡng. Bernadette biết rằng thân xác mình đã là khí cụ của Đức Trinh Nữ. Ngài không đòi hỏi gì cho bản thân; ngài để lại cho Giáo hội, và Giáo hội đã biến nó thành điều mà thánh tích luôn là: một dấu chỉ, không bao giờ là một tượng thần.

Thánh Padre Pio: cuộc đấu tranh nội tâm với chính các vết thánh của mình

Padre Pio (1887-1968) mang trong thịt mình năm vết thương của Chúa Kitô kể từ ngày 20 tháng 9 năm 1918. Phản ứng của ngài không phải là kiêu hãnh mà là sự xấu hổ thiêng liêng:

« Tôi xin anh hãy cầu xin Chúa Giêsu cất khỏi tôi thánh giá này. Tôi không muốn người đời nhìn thấy tôi; tôi muốn được sống âm thầm. » — Thánh Padre Pio, thư gửi Cha Benedetto Nardella, ngày 22 tháng 10 năm 1918, Epistolario I, số 117^[71]

Những chiếc găng tay thấm máu từ các vết thánh của ngài hiện nay được trưng bày tại San Giovanni Rotondo và Rôma. Lòng đạo đức bình dân tôn kính chúng không mâu thuẫn với sự khiêm nhường của Padre Pio: nó kéo dài sự khiêm nhường đó. Điều ngài từ chối cho bản thân — sự phô bày ánh sáng — thì Giáo hội đón nhận vì lợi ích cho linh hồn các tín hữu, vì chính các vết thánh đã là một lời mời gọi hoán cải.

Thánh Gioan Maria Vianney: « phần tôi, luyện ngục! »

Cha xứ Ars (1786-1859), được phong thánh năm 1925, thường nói:

« Khi người ta không yêu mến Thiên Chúa của mình, người ta không yêu ai cả. Và khi người ta chỉ yêu chính mình, thân xác sau khi chết chỉ là chút bụi để vứt vào hầm mộ. Nhưng khi người ta yêu mến Thiên Chúa hết lòng, thân xác ấy trở nên một nhà tạm. » — Thánh Gioan Maria Vianney, các bài giảng chưa công bố, do cha Toccanier sưu tập, Esprit du Curé d'Ars, Dumoulin, 1894, tr. 211^[72]

Trái tim bất hư của ngài được bảo quản trong hòm thánh tích tại Ars kể từ cuộc khai quật theo nghi thức năm 1904. Riêng toàn thân, thì được trưng bày dưới bàn thờ của vương cung thánh đường Ars từ năm 1925. Thần học về trái tim của Cha xứ Ars vừa là Kitô học (Trái tim Chúa Kitô được tôn thờ trong nhà tạm) vừa là cánh chung học (cơ quan đã yêu mến biết bao đang chờ đợi sự phục sinh cùng các chi thể khác). Tôn kính trái tim này là tuyên xưng cả hai tín điều cùng một lúc.

Thánh Gioan Kim Khẩu kết luận... à không, Thánh Gioan Đamascène kết luận

Tổng hợp thần học rõ ràng nhất vẫn là của vị tu sĩ đan viện Saint-Sabas, về di hài của các thánh — một văn bản cần đọc lại sau khi đã lắng nghe Têrêsa, Bernadette, Pio và Vianney:

« Chúa Kitô, Đấng Thầy, đã ban cho chúng ta nơi các thánh tích nguồn mạch cứu độ, nơi tuôn trào muôn vàn ơn phúc qua mọi đường lối: dầu thơm, hương liệu, máu. Chớ ai ngạc nhiên. Nếu theo ý Chúa, nước vọt ra từ tảng đá trong sa mạc, và từ hàm lừa cho Samson, thì có gì khó tin khi hương thơm ngát chảy ra từ di hài các thánh tử đạo? Hoàn toàn không, đối với những ai tin vào quyền năng Thiên Chúa và sự tôn kính đáng dành cho các thánh. » — Thánh Gioan Đamascène, De fide orthodoxa IV, 15, khoảng năm 743^[73]

Lời của Giáo phụ thế kỷ thứ VIII này nói, gần như từng chữ, cùng một điều với Têrêsa vào thế kỷ XIX. Tiếng nói của các thánh là một tiếng nói duy nhất xuyên suốt mười hai thế kỷ. Các ngài đồng ý trở thành thánh tích vì các ngài tin vào sự phục sinh của thân xác. Các ngài từ chối làm tượng thần vì các ngài chưa bao giờ ngừng thờ phượng một mình Thiên Chúa. Điều mà sự phê bình hoài nghi trình bày như một niềm kiêu hãnh của Giáo hội, thì trong chính lời nói của các thánh, lại là một hành vi khiêm nhường và cậy trông.

Cuộc hành trình đã đi qua, cần quay về nền tảng giáo lý. Việc tôn kính thánh tích không phải là một sự nhượng bộ lòng đạo đức bình dân, cũng không phải là một thỏa hiệp với ngoại giáo cổ đại, hay một sự biến dạng thời Trung Cổ. Đó là sự biểu hiện nhất quán của ba tín điều mà đức tin Công giáo vẫn giữ ngay từ thuở ban đầu.

Kitô giáo không phải là Platon

Chủ nghĩa Platon cho rằng thân xác là nhà tù của linh hồn, và sự giải thoát là trốn thoát khỏi nó. Một tôn giáo theo Platon sẽ khinh miệt thân xác chết đi, coi nó như một thứ bỏ đi cần lãng quên. Kitô giáo nói ngược lại. Thiên Chúa đã tạo dựng thân xác và thấy « rất tốt » (Sáng Thế 1, 31). Ngôi Lời đã làm nên xác phàm (Gioan 1, 14). Các bí tích đi qua những dấu chỉ vật chất (nước, dầu, bánh, rượu, đặt tay). Thân xác của mỗi Kitô hữu là « đền thờ của Chúa Thánh Thần » (1 Côrintô 6, 19). Và thân xác của mỗi vị thánh, vốn là đền thờ, vẫn còn giữ một phẩm giá mà cái chết không xóa đi được.

Tính bí tích của vật chất

Thánh tích không phải là bí tích theo nghĩa strict: chúng không ban ơn ex opere operato như phép Rửa hay Thánh Thể. Nhưng chúng thuộc về cùng một nền ngữ pháp thiêng liêng — một nền ngữ pháp mà ở đó Thiên Chúa hành động qua những dấu chỉ giác quan. Nước rửa tội, dầu thêm sức, bánh Thánh Thể, đá bàn thờ, cây thánh giá ban phép lành, ảnh thánh đeo, thánh tích của vị thánh: tất cả đều thuộc về cùng một thế giới mà ở đó vật chất không đối nghịch với tinh thần, nhưng là phương tiện mang tinh thần.

Bởi vậy, việc bác bỏ thánh tích của Tin Lành thường đi kèm với một sự bác bỏ rộng hơn: bàn thờ trở thành cái bàn, dầu trở thành biểu tượng, hình ảnh biến mất, sự hiện diện Thánh Thể trở thành ký ức. Việc tôn kính thánh tích không phải là một chi tiết phụng vụ; nó là một phép thử về tính bí tích toàn diện của Kitô giáo. Ở đâu người ta ngừng tôn vinh các thân xác thánh, thì ở đó người ta cuối cùng cũng ngừng tin rằng vật chất có thể là kênh mang ơn cứu độ.

Sự phục sinh là chân trời

Lập luận quyết định, lập luận mà Thomas đưa ra trong Summa của ngài, là lập luận về sự phục sinh. Tôn kính một thánh tích không phải là hành vi hoài cổ hướng về quá khứ; đó là hành vi hy vọng hướng về tương lai. Thân xác đang yên nghỉ nơi đây sẽ được hiển vinh nơi kia. Xương cốt của Polycarp bị thiêu ở Smyrna, sọ thủng của đức giám mục Maronite Charbel, khuôn mặt sáp của Bernadette, bộ xương của thánh Phêrô được nhận diện dưới Vatican: tất cả đều chờ đợi cùng một cuộc phục sinh như thân xác vinh hiển của Đức Kitô phục sinh.

Chiều kích cánh chung này hiếm khi được các nhà phê bình nhận ra. Vigilantius, Calvin, Voltaire nhìn thấy những cái xác chết; người Kitô hữu thì thấy những thân xác an giấc trong niềm hy vọng, theo cách nói của Damascène. Khi gỡ bỏ cánh chung học Kitô giáo, tập tục này trở nên khó hiểu. Khi khôi phục nó, ánh sáng bừng lên.

Câu hỏi ban đầu là: « Thánh tích có phải là một thứ ngẫu tượng thờ người chết không? » Câu trả lời của Công giáo, có căn cứ từ hai mươi thế kỷ truyền thống, là không, và câu trả lời này dựa trên bốn trụ cột.

Trụ cột thứ nhất: sự phân biệt thần học giữa thờ phượng và tôn kính, được đặt ra ngay từ Smyrna năm 156, được hệ thống hóa bởi Damascène và Thomas, được Công đồng Nicaea II, Công đồng Trentô và Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo §2132 xác nhận. Chỉ mình Thiên Chúa được thờ phượng. Các thánh được tôn kính. Thân xác các ngài được tôn vinh trong mối tương quan với Thiên Chúa, Đấng đã thánh hóa các ngài.

Trụ cột thứ hai: sự liên tục của tập tục ngay từ Hội Thánh sơ khai. Martyrium Polycarp chương XVIII, việc di dời hài cốt Babylas năm 351, việc phát hiện thánh tích của Gervais và Protais năm 386, danh mục các phép lạ ở Hippone khoảng năm 426, các cuộc khai quật Vatican 1939-1968: việc tôn kính các thân xác thánh không phải là chuyện thời Trung Cổ, cũng không phải là chuyện bình dân, càng không phải mê tín về nguyên tắc. Nó thuộc về tông truyền.

Trụ cột thứ ba: sự quản chế liên tục của giáo huấn quyền giáo hội, vốn công nhận những lạm dụng và sửa chữa chúng. Công đồng Latran IV năm 1215 chống việc buôn bán, Công đồng Trentô năm 1563 chống mê tín, Bộ Giáo luật năm 1983 chống thương mại, Huấn thị năm 2017 về việc xác thực và bảo quản. Hội Thánh chưa bao giờ chối bỏ những lạm dụng mà Calvin đã tố cáo; Hội Thánh chỉ bác bỏ cách suy diễn rằng những lạm dụng ấy sẽ phá hủy chính tập tục này.

Trụ cột thứ tư: sự nhất quán giáo lý với mầu nhiệm Nhập thể và sự phục sinh của xác phàm. Một tôn giáo tuyên xưng rằng Ngôi Lời đã làm nên xác phàm và thân xác sẽ phục sinh thì không thể khinh miệt thân xác các thánh. Sự khinh miệt thánh tích không chỉ là một sự bác bỏ phụng vụ: đó, ẩn trong đó, là một sự nhượng bộ nhị nguyên luận Platon mà Kitô giáo luôn luôn bác bỏ.

Vậy câu hỏi đích thực không phải là « có xương hay không có xương? ». Câu hỏi đích thực là: Thiên Chúa có thực sự thánh hóa toàn bộ con người, kể cả thân xác không? Nếu có, thì thân xác vốn là đền thờ của Chúa Thánh Thần khi còn ở dưới thế không phải là một thứ phế phẩm sinh học cần lãng quên. Nó là một chi thể của Đức Kitô đang chờ đợi sự phục sinh, và thật đúng khi tôn vinh nó như vậy. Câu trả lời này, Martyrium Polycarp đã đưa ra từ năm 156, và sắc lệnh của Công đồng Trentô lại một lần nữa xác nhận vào năm 1563. Hội Thánh không thay đổi. Hội Thánh chỉ làm rõ thêm điều mà Hội Thánh vẫn luôn nói.

• Các thi thể bất hoại — hiện tượng được chứng thực từ thế kỷ II, giáo lý và các trường hợp tiêu biểu.
• Sự khó có thể về mặt máu của các thánh tích Cuộc Thương Khó — sự hội tụ nhóm máu AB của Khăn Liệm Turin, Khăn Oviedo và Áo Dài Argenteuil.
• Khăn Liệm Thánh Turin — hồ sơ khoa học và biện giáo.
• Các thánh cùng thông công — nền tảng thần học của việc tôn kính các thánh và thánh tích của các ngài.
• Luyện ngục — cầu nguyện cho các tín hữu đã qua đời và sự hiệp thông của Giáo hội giữa ba trạng thái.
• Sự phục sinh của Chúa Giêsu — nền tảng của việc sống lại của thân xác và việc tôn kính các thánh thể.
• Hiện diện thực sự trong Bí tích Thánh Thể — Thiên Chúa hoạt động qua các dấu chỉ vật chất.
• Công đồng Nicée II (787) — định nghĩa về việc tôn kính ảnh tượng và thánh tích.
• Công đồng Trentô (1545-1563) — phản ứng của giáo huấn đối với Cải cách Tin Lành.
• Phong trào phá hủy ảnh tượng Byzantine (730-843) — cuộc khủng hoảng trong đó giáo lý về thánh tích ra đời.
• Các hầm mộ Kitô giáo ở Rôma — những nơi đầu tiên tôn kính các thánh tử đạo.
• Bàn thờ Công giáo và đá bàn thờ — thực hành phụng vụ đặt thánh tích dưới bàn thờ.
• Các phản biện lớn của Tin Lành — cái nhìn tổng quan về hồ sơ biện giáo.
• Martin Luther (1483-1546) và Jean Calvin (1509-1564) — những nhà phê bình chính của cuộc Cải cách.
• Thánh Têrêxa Hài Đồng Giêsu (1873-1897), Thánh Bernadette Soubirous (1844-1879) và Thánh Padre Pio (1887-1968) — cái nhìn của các ngài về chính thân xác mình, được kêu gọi trở nên thánh tích.