„Všechna náboženství v podstatě říkají totéž“: odpověď na philosophia perennis

Síla námitky spočívá v jejím dvojím bytí: žije v běžném rozhovoru se svobodou samozřejmého přesvědčení a na univerzitách má k dispozici vážnou filozofickou genealogii. Chceme-li odpovědět, musíme držet pohromadě obě tyto roviny.

Verze pro každý den

Z úst souseda, kolegy nebo vzdáleného bratrance nabývá téze krátkých forem: „v podstatě je to vždy týž Bůh, kterého hledáme“, „já věřím na univerzální hodnoty, zbytek je kultura“, „každý leze na horu svou stranou“, „na cestě nezáleží, důležité je být slušný člověk“. Opírá se o tři pravdivá pozorování, z nichž vyvozuje nepravdivý závěr:

1. Všechna náboženství mluví o transcendenci, o etice a o lidském údělu;
2. V drtivé většině tradic existují světci nebo ctnostní lidé;
3. Náboženství sdílejí společný odpor vůči totálnímu materialismu.

Z těchto neoddiskutovatelných shod se poněkud ukvapeně usuzuje, že náboženství v podstatě říkají totéž a že rozdíl nauk je jen místní barvou univerzální zkušenosti. Je to skok, který není nevinný: přechází od antropologického zjištění („všude lidé hledají“) k metafyzické téze („všude lidé nalézají totéž“), kterou nic nezdůvodnilo.

Filozofická verze: philosophia perennis

Kultivovaná podoba této intuice se nazývá philosophia perennis, latinský výraz vytvořený italským humanistou Agostinem Steucem v jeho spisu De perenni philosophia (Lyon, 1540), jímž se tehdy označovala prvotní moudrost, kterou by korunovalo křesťanské zjevení^[11]. Devatenácté a dvacáté století však tuto formuli obrátí: prvotní moudrost Zjevení nepřipravuje, ale předchází je a zahrnuje všechna historická náboženství, která jsou jen jejími exoterickými vyjádřeními (tedy vnějšími, kulturními).

Aldous Huxley v předmluvě k The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945) podává klasickou definici:

„Metafyzika, která uznává podstatnou božskou Skutečnost ve světě věcí, životů a duchů; psychologie, která v duši nalézá něco podobného, ba totožného s božskou Skutečností; etika, která klade poslední cíl člověka do poznání imanentního a transcendentního Základu veškerého bytí: tato věc je odvěká a univerzální.“ Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Úvod^[12]

Pod touto zdánlivě neutrální definicí se skrývají tři tvrzení: (1) existuje jediná božská Skutečnost; (2) tato Skutečnost je neosobní nebo alespoň nepoznatelná ve své podstatě; (3) všechna historická náboženství jsou jejími kulturními překlady. Již zde je vidět, že téze není prosté zjištění shody: je to úplná teologie, která zaujímá stanovisko k povaze Boha.

Metafora řek a vrcholu

Dvě obrazy koncentrují samy o sobě veškeré kouzlo philosophia perennis. První je obrazem řek, které se vlévají do oceánu, jejž citoval Vivekananda ve svém úvodním projevu na Světovém parlamentu náboženství 11. září 1893:

„Jako různé prameny, mající své počátky na různých místech, mísí všechny své vody s mořem, tak i, ó Pane, různé cesty, jimiž lidé jdou podle svých rozličných sklonů, ať se zdají rozmanité, klikaté nebo přímé, všechny vedou k Tobě.“ Swami Vivekananda, úvodní projev na World's Parliament of Religions, Chicago, 11. září 1893^[13]

Druhým je obraz rovnoběžných cest stoupajících k témuž vrcholu: každé náboženství by bylo cestou výstupu, cesty by se dole rozbíhaly (rituály, dogma, jazyky), ale nahoře by se sbíhaly v transcendentální jednotě, kterou zahlédají jen mystikové každé tradice. Tento druhý obraz je přesněji tím, co rozvíjí Frithjof Schuon v De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): jednota není horizontální (na základně, v praxi), ale vertikální (na vrcholu, v čisté mystické podstatě)^[14]. Rozdíl je jemný, vrátíme se k němu později: Schuon tvrdí, že náboženství nerelativizuje na jejich základně, nýbrž je sjednocuje pouze na jejich vrcholu.

Proč tato námitka dnes svádí

Čtyři sbíhající se faktory vysvětlují současnou virálnost této téze daleko za hranicemi akademického prostředí, které ji zformulovalo:

Je to součinnost těchto čtyř proudů, co činí z philosophia perennis výchozí námitku velké části západní populace v roce 2026. Už to není téze, o níž se diskutuje: je to kulturní pozadí, jež musí katolík často vykopat, aby je viděl, než na ně může odpovědět.

Síla tézy se měří i podle její historie. Philosophia perennis není ani naivní intuice, ani nedávný výtvor: prochází pěti stoletími a je nutné ji na každém kroku rozpoznat, abychom neodpovídali přízraku.

Nicolas de Cues a „una religio in rituum varietate“ (1453)

Nejčastěji citovaným předchůdcem je paradoxně katolický kardinál: Nicolas de Cues (1401-1464). Několik měsíců po pádu Konstantinopole do rukou Osmanů roku 1453 napíše dialog De pace fidei (O pokoji víry), v němž si ve snu představuje shromáždění národů sjednocených v nebi pod předsednictvím Slova. Řečtí, italští, arabští, indičtí, chaldejští, židovští, skytští, francouzští, perští, syrští, španělští, turečtí, němečtí, tatarští, arménští, čeští a angličtí mudrci diskutují o náboženském míru a dospívají k možnosti „una religio in rituum varietate“, jediného náboženství v rozmanitosti obřadů^[15].

Tato formule se dnes pravidelně používá, aby se z Nicolase de Cues stal předchůdce pluralismu. Textová analýza však ukazuje opak: pro Cusanuse označuje „una religio“ právě křesťanskou víru zjevenou ve Slově a „rituum varietates“ označují různé legitimní obřady uvnitř Církve (latinský, řecký, syrský), nikoli různá náboženství světa. Jeho strategie je inkluzivistická, ne relativistická: chce ukázat filozofům ostatních tradic, že křesťanská víra je pravda, kterou jejich vlastní hledání předpokládá, jak zdůraznil filozof Joshua Hollmann v nedávné studii^[16]. Připsání philosophia perennis Cusanovi je tedy retrospektivní čtení, které odporuje jeho výslovnému úmyslu.

Ramakrishna a Vivekananda: hinduistický přínos (1836-1902)

Rozhodující obrat přichází v 19. století, pod Britským impériem, v Bengálsku uprostřed kulturní renesance. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), kněz chrámu v Dakšinéšvaru u Kalkaty, tvrdí, že postupně praktikoval několik náboženských cest: hinduistickou tantrickou cestu, vaišnavskou cestu, islámskou cestu, křesťanskou cestu, a že zjistil, že každá z nich ho vedla ke téže mystické zkušenosti Se Skutečným. Věta, která shrnuje jeho nauku a kterou zachoval jeho žák Mahendranath Gupta v Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (bengálský sborník, 1897-1932, přeložený do angličtiny Swamim Nikhilanandou pod názvem The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), se stala slavnou:

„K Bohu se lze dostat všemi cestami. Všechna náboženství jsou pravdivá. Důležité je dostat se na střechu. Lze na ni vyjít po kamenných schodech, po dřevěných schodech, po bambusových stupních, po provaze. Lze se také vyšplhat po bambusové tyči.“ Sri Ramakrishna, výroky zaznamenané M. (Mahendranath Gupta), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

Jeho žák Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) tuto nauku vyveze na Západ. Vyslán do Chicaga na Světový parlament náboženství, zahájený 11. září 1893, pronese úvodní přednášku, která zanechá hluboký dojem na americké veřejnosti. Klíčová věta zůstala: „Jsem hrdý na to, že patřím k náboženství, které naučilo svět zároveň toleranci a univerzálnímu přijetí. Věříme nejen v univerzální toleranci, ale přijímáme všechna náboženství jako pravdivá“^[18]. Ve svém závěrečném projevu 27. září 1893 pokračuje:

„Křesťan se nemá stát hinduistou ani buddhistou, ani hinduista či buddhista křesťanem. Ale každý musí vstřebat ducha ostatních a přesto zachovat svou individualitu a růst podle vlastního zákona růstu.“ Swami Vivekananda, závěrečný projev na World's Parliament of Religions, Chicago, 27. září 1893^[19]

Tato poslední věta je často citována jako vzor tolerance. Ve skutečnosti říká něco jiného: žádný křesťan si nemá myslet, že jeho víra je lepší než víra jeho hinduistického či buddhistického souseda; každý má zůstat v tradici, v níž se narodil. Vivekanandova téze tedy není výlučným hinduismem: je to myšlenka, že advaita hinduismus (nědualistický) je nejúplnějším překladem univerzální moudrosti, jehož ostatní náboženství by byly částečnými překlady.

Triumf z roku 1893: Světový parlament náboženství

Chicagská událost, pořádaná u příležitosti Kolumbovy světové výstavy, je kulturním zemětřesením. Poprvé americké veřejné shromáždění přijímá na jevišti oficiální zástupce velkých náboženství světa: hinduismus, zen buddhismus, džinismus, zoroastrismus, islám, judaismus, katolicismus, protestantismus. Implicitní program, který si přáli liberální protestantští organizátoři, spočíval v tom, aby se vynořil „univerzální křesťanství“, v němž by byl relativizován i katolicismus. Výsledek byl opačný: prosadila se duchovní Asie a Vivekananda se stal její světovou postavou.

Pět prvků vysvětluje historický dosah tohoto okamžiku:

1. Americké protestantské publikum, zmatené německou biblickou kritikou, hledalo náboženskost méně doktrinální;
2. Úvodní projev Vivekanandy byl otištěn v plném znění hned následující den v hlavním tisku;
3. Přechod do Ameriky vedl k založení prvních center Védánta v Bostonu, New Yorku a San Francisku;
4. Vivekananda zavedl na Západ technickou slovní zásobu advaita védánty (Brahman, Átman, Mája) jako univerzální interpretační klíč;
5. Parlament z roku 1893 byl zpětně představen pluralisty jako „zrození moderního mezináboženského dialogu“, přestože ve skutečnosti byl velmi zaměřeným apologetickým okamžikem.

René Guénon a zrod tradicionalismu (1921-1927)

Ve Francii dává philosophia perennis její moderní evropskou formulaci René Guénon (1886-1951). Vychován v katolicismu, opouští Církev po mládí stráveném v několika okultních kruzích (martinismus, gnostická církev), pak se přibližuje k súfismu a nakonec se usadí v Káhiře, kde se oficiálně obrátí na islám pod jménem Cheikh Abd al-Wahid Yahya. Jeho první velká kniha, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paříž, 1921), položí základy tradicionalismu: existovala by jediná prvotní Tradice, jejímiž zvláštními projevy v různých dobách a na různých místech by byla historická náboženství^[20].

V La Crise du monde moderne (Bossard, 1927) rozvíjí Guénon opozici mezi zmateným Západem (který ztratil Tradici) a věrným Východem (který ji zachoval): moderní západní civilizace zde vystupuje jako anomálie v dějinách lidstva^[21]. Pro Guénona neznamená obrácení přijetí takového či onoho historického náboženství, ale „připojení se k autentické tradiční formě“, ať je to kterákoli, pokud je ještě živá.

Tato téze má přímo protikatolický důsledek: historické křesťanství už není normativní formou univerzálního Zjevení, ale jednou formou mezi jinými, a snad dokonce formou méně čistou (podle Guénona zachovaly hinduismus a taoismus čistou metafyziku lépe). Tato genealogie vyústí v letech 1930-1980 v celou školu: Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr, která tvoří to, co historik Mark Sedgwick ve své referenční studii Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004) nazývá „Traditionalist Movement“^[22].

Aldous Huxley: „věčná metafyzika“ (1945)

Roku 1945 vydá anglický romanopisec Aldous Huxley (1894-1963), vnuk proslulého biologa Thomase Henryho Huxleye a autor Konce civilizace (1932), u Harper & Brothers v New Yorku knihu, která zpopularizuje formuli philosophia perennis u anglosaské veřejnosti. The Perennial Philosophy je komentovanou antologií mystiků všech zemí: od súfijského Rúmího po rýnského mistra Eckharta, od jógina Pataňdžaliho po křesťanskou asketičku Kateřinu Sienskou, doplněnou úvodní definicí, která se stala kanonickou (citováno výše)^[23].

Huxley nevynalézá nic nového. Jeho originalita spočívá v tom, že činí tézu přístupnou: vybírá krátké mystické zlomky, obratně je staví vedle sebe a dává čtenáři dojem, že říkají totéž v různých jazycích. Metoda je elegantní, ale zkreslující: Huxley v každé tradici vybírá pasáže, které se nejvíce podobají tomu, co chce dokázat, a odsouvá prvky, které se k tomu nehodí (vzkříšený Kristus u Kateřiny Sienské, například, nebo následování Proroka u Rúmího). Výběr slouží téze a téze potvrzuje výběr.

Frithjof Schuon a transcendentální jednota náboženství (1948)

Nejpřísnějším teoretikem philosophia perennis ve 20. století je bezpochyby Frithjof Schuon (1907-1998), Švýcar německého původu, přímý Guénonův žák. Vychován jako protestant a ve 14 letech obrácený ke katolicismu, odjede koncem roku 1932 do Mostaganemu (Alžírsko) a vstoupí do bratrstva Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, jehož větev přijme roku 1969 jméno Maryamiyya na odkaz Panny Marie^[24]. Jeho mistrovské dílo, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paříž, 1948; anglické vydání The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londýn, 1953), se ihned po vydání dočká chvály básníka T. S. Eliota: „nikdy jsem se nesetkal s působivějším dílem v srovnávacím studiu východního a západního náboženství“^[25], a stane se referencí akademického tradicionalismu.

Schuon rozlišuje v každém náboženství dvě roviny:

Jeho téza je, že jednota náboženství je transcendentální: nenalézá se ani v exoterickém (kde náboženství skutečně odlišně směřují a mají odlišně směřovat), ani v mdlém průměru (kde se rozdíly ředí), ale v čistém ezoterismu, k němuž mají přístup jen mystikové. Jeho téza, shrnutá parafrází (přesný text se na stránce nepodařilo znovu ověřit): jednota náboženství je na vnější rovině forem neuskutečnitelná, a dokonce nežádoucí, pod hrozbou zmatku; rozmanitost nauk o nadpřirozeném naopak dokazuje univerzálnost samotného nadpřirozeného^[26].

Schuon zdůrazňuje: není synkretista, nemísí náboženství, respektuje každé v jeho vlastní formě. Dodává však, že žádné si nemůže nárokovat, že je jediné pravdivé, a že nahoře všechna společenstvují na téže nevyslovitelné Skutečnosti. Křesťanství je tedy v jeho díle zařazeno jako legitimní vyjádření Tradice, rovnocenné s islámem či advaita védántou. Je to právě ten doktrinální bod, který bude v roce 2000 odsuzovat Dominus Iesus.

John Hick a filozofický pluralismus (1989)

V anglosaském světě převádí philosophia perennis do analytické slovní zásoby filozof John Hick (1922-2012), presbyteriánský teolog, který se po dlouhém studiu hinduismu a buddhismu stal pluralistou. Jeho mistrovská kniha, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), přebírá kantovské rozlišení mezi fenoménem (tím, co se jeví) a noumenem (tím, co je o sobě).

Hick předpokládá existenci „Real“, konečné Skutečnosti, která je o sobě nepoznatelná. Historická náboženství by byla kulturně podmíněnými lidskými odpověďmi na toto Reálné: „trojjediný Kristus“ by byl křesťanským projevem Reálného; „milosrdný Alláh“ jeho muslimským projevem; „Brahman“ jeho hinduistickým projevem; „Nirvána“ jeho buddhistickým projevem^[27]. Každé je pravdivé ve svém řádu, žádné nevyčerpává Reálné, žádné nemá právo prohlašovat se za pravdivější než ostatní.

Tato téze má dva protikatolické důsledky:

1. Dogma Trojice už není pravdivým popisem Boha, ale kulturním výkladem Reálného, které je o sobě nepoznatelné;
2. Božství Ježíše už není metafyzickou skutečností, ale mytologickou metaforou: Hick tuto tézu hájil ve sborníku The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londýn, 1977^[28].

Právě na tento pluralistický proud: Hicka, ale také Paula Knittera, Raimona Panikkara a Jacquese Dupuise, odkazuje prohlášení Dominus Iesus (2000) kardinála Ratzingera, když odsuzuje „relativistické teorie, které chtějí ospravedlnit náboženský pluralismus, nejen de facto*, ale také* de iure*“*^[29].

Chceme-li na tézu odpovědět, musíme ji nejprve formulovat v její nejsilnější podobě. Philosophia perennis se neomezuje na „buď milý na ostatní náboženství“: je to úplná metafyzika, která zaujímá stanovisko k povaze Boha, člověka a spásy.

Exoterické a ezoterické u Schuona

Pro Schuona je klíčem každého náboženství rozlišení mezi jeho vnějším obalem a vnitřním srdcem. Toto rozlišení není výmyslem: historicky existuje v některých mystických proudech (židovská kabala, islámský súfismus, pravoslavný hesychasmus, rýnská mystika). Schuon z něj však činí univerzální systém: všechna náboženství by měla exoterickou a ezoterickou rovinu, a právě ve svém ezoterismu, a tam jedině, by se náboženství setkávala.

Důsledek: pro schuonovce žije většina běžných věřících v exoterickém a nezná hlubokou pravdu svého vlastního náboženství; jen malý počet zasvěcenců přistupuje k ezoterismu a setkává se tam se zasvěcenci ostatních tradic. Philosophia perennis tedy předpokládá skrytou náboženskou hierarchii, v níž je většina věřících držena stranou od pravdy, kterou jejich náboženství obsahuje. Je to gnóze v přesném smyslu slova.

Reálné a noumen u Hicka

U Hicka je mechanismus analyticky ostřejší. „Real“ je o sobě nepoznatelné: nelze o něm říci nic, co by bylo doslovně pravdivé. Náboženství jsou kulturními konstrukcemi: používají slovní zásobu (Trojice, Brahman, Alláh, Nirvána), která nepopisuje Reálné tak, jak je, ale jak se jeví dané kultuře. Hickovský pluralista tedy tvrdí:

Toto podání vypadá neutrálně. Ve skutečnosti je to pozitivní téza: totiž že Trojice není pravdivá v doslovném smyslu. Žádný pravověrný křesťan, žádný muslim, žádný hinduista by nemohl tuto tézu přijmout, aniž by opustil vlastní formu své víry ve prospěch Hickova metapluralismu.

Přesná téza: náboženství se mýlí sama o sobě

Právě to činí philosophia perennis tak obtížně rozpoznatelnou pro její sympatizanty. Představovaná jako téza tolerance, je ve skutečnosti tézou doktrinální: říká, že všechna náboženství se mýlí sama o sobě, protože všechna věří, že doslovně popisují Boha, přestože by popsala jen kulturní překlady.

Teolog Gavin D'Costa v The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edinburgh, 2000) ukazuje, že takto pojatý pluralismus funguje jako přestrojený exkluzivismus: vylučuje všechna náboženství, která se nepoznávají jako zvláštní projevy nepoznatelného Reálného^[30]. Jinými slovy, philosophia perennis je sama o sobě náboženstvím, které si nárokuje rozhodovat o tom, co ostatní náboženství skutečně jsou, proti tomu, co sama o sobě tvrdí.

Cíl: jedinečnost Krista

Bodem, na který tito autoři bez výjimky míří, je ústřední tvrzení křesťanství: „Já jsem cesta, pravda a život; nikdo nepřichází k Otci než skrze mne“ (Jan 14, 6)^[31]. Právě tento výlučný nárok kritizuje Vivekananda v roce 1893, když mluví o křesťanech, kteří „věří, že celý svět je jejich malá studna“^[32]; který Schuon odzbrojuje tím, že staví Ježíše jako jeden z projevů univerzálního Logu; který Hick zavrhne tím, že z vtělení udělá mýtus; který Huxley relativizuje tím, že představuje křesťanskou mystiku jako zvláštní případ věčné metafyziky.

Je to tedy zde, na jedinečné osobě vzkříšeného Krista, kde philosophia perennis hraje svou partii. Katolická odpověď nemůže být jinde.

První obtížnost philosophia perennis není teologická, je faktická: i kdybychom přijali existenci společné mystiky, ještě je nutné, aby ji nevyvracel explicitní doktrinální obsah dotčených náboženství. Když však prozkoumáme náboženství v jejich oficiální, psané, doložené podobě, objevíme, že o nejzákladnějších otázkách říkají věci přímo protichodné.

Osobní Bůh nebo neosobní Absolutno?

Je to hlavní metafyzické rozdělení mezi velkými náboženstvími. Zde jsou oficiální stanoviska, tak jak je učí příslušná magisteria:

Tato tabulka, která není karikaturou, ale syntézou oficiálních nauk, ukazuje čelní metafyzický protiklad: křesťanské Absolutno je osobní, advaitové Absolutno je neosobní, theravádové Absolutno je jako substance neexistující, a Brahman je totožný s duší, zatímco křesťanský Bůh je od ní nekonečně odlišný. Tvrdit, že tato náboženství říkají o Bohu totéž, předpokládá, že je všechny vyprázdníme z jejich vlastního obsahu, přesně to, co jejich vlastní učitelé odmítají.

Jeden život nebo cyklus znovuzrození?

V otázce lidského údělu je kontrast stejně ostrý. Katolická nauka drží za pravdu víry, že každý člověk žije jednou, umírá jednou a hned přijímá osobní soud, který rozhodně o jeho věčnosti (Katechismus, §§ 1020-1050)^[33]. Svatý Pavel to vyjadřuje takto: „Lidem je určeno jednou umřít, a poté bude soud“ (Hebr 9, 27)^[34].

Tato nauka je neslučitelná s hinduistickou a buddhistickou samsárou, která předpokládá cyklus znovuzrození bez přiřaditelného počátku, jehož cílem je vysvobození (mókša nebo nirvána). Je rovněž neslučitelná s reinkarnací, kterou přijímají některé teosofické proudy a kterou odmítá pravověrný islám. Tyto nauky nemohou být zároveň pravdivé, aniž by porušily princip nerozpornosti: buď každá duše žije jednou, nebo každá duše prochází cyklem. „V podstatě je to totéž“ je zde logickou nemožností.

Spása: milost, úsilí, nebo zhasnutí touhy?

I zde tvrdit, že všechny tyto cesty říkají totéž, znamená všechny zradit: katolická spása je zdarma daný dar, který si člověk nezaslouží; hinduistická mókša je uskutečněním sebe sama; buddhistická nirvána je zhasnutím já. Samotné slovo „spása“ nemá týž referent: pro katolíka jsme spaseni Druhým; pro advaitina jsme spaseni sebou samým; pro buddhistu žádné „já“ k spasení není.

Zlo: hřích, iluze, nevědomost, nebo karmická nerovnost?

V otázce původu zla je rozdíl ještě radikálnější. Pro křesťanství je morální zlo hříchem: svobodné odmítnutí osobního subjektu proti osobnímu Bohu, a utrpení vstupuje do světa prvotním hříchem Adama a Evy (Katechismus, §§ 396-409). Pro hinduismus je zlo z velké části účinkem karmy: každá nerovnost narození, každé současné utrpení je důsledkem skutků spáchaných v minulém životě. Pro buddhismus je kořenem zla nevědomost (avidjá): iluze podstatného já, které touží. Pro advaita védántu je samotný svět mája, klamný zdání.

Praktické důsledky jsou protichodné: karmický systém ospravedlňuje nerovnost narození (kasty), křesťanský systém ji odsuzuje jménem rovné důstojnosti Božího obrazu v každém člověku. Oba nemohou být stejně pravdivé: buď dítě narozené v bídě platí za minulou vinu, nebo jeho bída je zlem, proti němuž je třeba bojovat jménem spravedlnosti. Tvrdit, že „v podstatě je to totéž“, znamená zradit jednu ze dvou stran.

Stephen Prothero: „God is not One“

Diagnóza není katolický rozmar. Roku 2010 vydává profesor Stephen Prothero, profesor dějin náboženství na Boston University, nekatolík bez konfesionálního závazku, u HarperOne knihu s programovým názvem: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Jeho téze je přesně naše, hájená akademickými argumenty:

Míře na myšlenku, že všechna náboženství jsou v podstatě tatáž, Prothero píše (s. 2):

„Je to krásný cit, ale je nebezpečný, neuctivý a nepravdivý.“ Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, s. 2^[35]

A hned dodává (s. 3):

„Tento naivní teologický konformismus učinil svět nebezpečnějším, protože nám zastřel zrak před náboženskými střety, které nám hrozí v celosvětovém měřítku.“ Stephen Prothero, God Is Not One, HarperOne, New York, 2010, s. 3^[36]

Prothero nabízí metodu: každé náboženství se definuje ústředním problémem, který klade, řešením, které nabízí, technikou, jak přejít od problému k řešení, a vzorem (světec, mudrc, hrdina). Výsledkem je, že žádné z osmi zkoumaných náboženství (hinduismus, buddhismus, křesťanství, islám, judaismus, konfucianismus, taoismus, jorubské náboženství) neklade týž ústřední problém, ani nenabízí též řešení. Perennis neobstojí jako popis; je to ideologický projekt, který zkoumaným náboženstvím vnucuje konvergenci.

Verdikt principu nerozpornosti

Americký židovský filozof Mortimer Adler (1902-2001), aristotelik a tomista, věnoval této otázce pronikavou knihu: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Adler, který se ke katolicismu obrátí až na konci života, uvažuje čistě filozoficky: pokud budeme brát princip nerozpornosti vážně, náboženství, která si odporují, nemohou být stejně pravdivá^[37]. Podle tohoto kritéria řadí náboženství do dvou kategorií:

Adler uzavírá, že tři abrahámovská monoteistická náboženství lze diskutovat na rovině pravdy: navzájem se vylučují, ale jedno z nich může být pravdivé. Ostatní tradice naproti tomu přijímají rozpory (bytí i nebytí zároveň, já i ne-já, skutečný svět i iluze) a podle něj spadají do jiné epistemologické kategorie: nikoli pravdy, ale cesty či duchovní chuti. Tato analýza je v závěrech diskutabilní, ale potvrzuje ústřední bod: philosophia perennis obstojí jen tehdy, vzdáme-li se principu nerozpornosti jako kritéria náboženské pravdy. Toto vzdání se však není neutrální: rozpouští samu možnost náboženské pravdy, včetně pravdy samotné philosophia perennis.

Druhá obtížnost philosophia perennis je epistemologická: chceme-li tvrdit, že všechna náboženství stoupají k témuž vrcholu, musíme zaujmout hledisko, odkud je vidět vrchol i všechny cesty zároveň. Toto hledisko nikdo nemá, ani sami perennialisté, kteří je tvrdí popisovat.

Metafora řek stojí na nemožném pohledu na celek

Vraťme se k Vivekanandově formuli: „jako různé prameny […] mísí všechny své vody s mořem“. Chceme-li provést toto srovnání, musíme vidět oceán, vidět prameny a vidět, že se slévají. Žádný jednotlivý věřící to však nevidí: každý vidí jen svou vlastní řeku. Metafora tedy předpokládá kosmického pozorovatele, schopného přehlédnout celek náboženství.

Kdo je tento pozorovatel? Tři logické možnosti:

1. Je to sám Bůh, v takovém případě už promluvil a jde o to hledat, kde promluvil jasně (Zjevení);
2. Je to mystická zkušenost, v takovém případě je nutné ukázat, že všichni mystikové říkají totéž, což je fakticky nepravdivé (advaita mystika tvrdí totožnost Brahman/Átman; křesťanská mystika tvrdí svazek lásky, který předpokládá rozlišení osob; muslimská mystika odmítá hulúl (vtělení) jménem absolutní transcendence);
3. Je to sám perennialista, v takovém případě zaujímá hledisko nad všemi náboženstvími, které je samo náboženstvím (jeho vlastním) a nárokuje si soudit všechna ostatní.

Žádná z tří možností metaforu nezachrání. Je-li to Bůh, promluvil a je třeba naslouchat. Je-li to mystická zkušenost, neříká všude totéž. Je-li to perennialista, je soudcem i stranou.

Obrácené podobenství o slepcích a slonovi

Oblíbeným obrazem perennialistů k ilustraci jejich tézy je podobenství o slepcích a slonovi, které nalézáme už v Tittha Sutta (Udána 6, 4, Khuddaka Nikája) pálijského buddhistického kánonu, datovaného do života Buddhy (asi 500 př. n. l.)^[38]. Vyprávění: král shromáždí slepce kolem slona; každý se dotkne jeho části (chobot, noha, ucho, ocas) a popisuje zvíře podle toho, co cítí; hádají se, protože každý uchopí jen jeden aspekt. Předpokládaný závěr: každé náboženství uchopuje část Absolutna, žádné nemá celek, a tedy všechna mají pravdu i nemají pravdu zároveň.

Obraz se zdá hájit philosophia perennis. Ve skutečnosti hájí proti ní:

1. Někdo vidí slona v celku: v pálijském vyprávění je to král, který ví, co jeho slepci nevědí. Pokud podobenství platí, existuje tedy neosleplý pohled na Boha, a křesťanství přesně říká, že tento pohled nám byl dán v osobě vtěleného Slova.
2. Slon je jediná skutečnost: podobenství neříká, že je více slonů nebo že každý popis plodí vlastního slona. Předpokládá objektivní skutečnost, kterou každý vnímá nedokonale. Pokud bychom však popisy správně sečetli, měli bychom celého slona, což je přesně strategie katolického mezináboženského dialogu, pokud uznáme, že je nutné vnější zjevení, které opraví individuální vnímání.
3. Slepci se mohou přít, ale slon nemůže být zároveň chobot i ocas. Podobenství předpokládá nerozpornost, nerozpouští ji.

Jak poznamenal teolog Lesslie Newbigin v The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), vyprávět toto podobenství znamená zaujmout pozici toho, kdo vidí slona: protiexkluzivistické podobenství samo stojí na nadřazeném hledisku^[39].

Alvin Plantinga: nepoznatelné Reálné nikoho nezachrání

Americký analytický filozof Alvin Plantinga (narozen 1932), ústřední postava současné reformované filozofie, rozebral hickovskou verzi pluralismu v Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Jeho ústřední argument:

Pokud Hickovo „Real“ nemá žádnou pozitivní vlastnost, jejíž dosah bychom dokázali uchopit, není vidět, jak by se k němu náboženství mohla odvolávat jako k témuž Reálnému; pluralistická téze tak tvrdí, že zná Skutečnost, kterou zároveň prohlašuje za nepoznatelnou^[40].

Námitka je rozhodující. Pro Hicka je Reálné za hranicemi všech našich pojmů: nelze říci, že je osobní, ani neosobní, ani dobrý, ani spravedlivý, ani dokonce existující v tom smyslu, v jakém existenci chápeme. Jak ale můžeme říci, že je alespoň tím, k čemu náboženství směřují? Jak můžeme identifikovat trojjediného Krista a buddhistickou Nirvánu jako dva projevy téhož Reálného, pokud toto Reálné nemá žádný poznatelný obsah?

Hickovská téze se vyvrací sama: tvrdí, že popisuje jedinou Skutečnost, k níž se náboženství odvolávají, ale zakazuje jakýkoli popis této Skutečnosti, což činí identifikaci nemožnou. Právě to Gavin D'Costa popisuje jako agnosticismus ohledně všeho, co náboženství tvrdí, maskovaný rétorikou tolerance^[41].

Všezorový pozorovatel je sám náboženstvím

Tato kritika platí, mutatis mutandis, i pro Schuona a Vivekanandu. Schuon tvrdí, že zná univerzální ezoterismus, k němuž by všechna náboženství přistupovala na svém vrcholu. Kdo ho však certifikuje? Ne sama náboženství: žádný katolík neučí, že mše je exoterickým představením ezoterické skutečnosti společné s islámem; žádný muslim neučí, že šaháda je kulturní adaptací vyšší pravdy; žádný pravověrný zenový mistr neučí, že satori je funkčním ekvivalentem křesťanského blaženého nazírání. Schuon to ví, protože přistoupil, jak říká, k ezoterismu, tedy sám zaujímá pozici krále, který vidí slona.

Philosophia perennis pak už není skromným uznáním lidských mezí: je to nárok konkrétního člověka: Schuona, Vivekanandy, Hicka, vlastnit pravdu o tom, co se všechna náboženství snaží říci, aniž by toho dosáhla. Je to přesně to, co philosophia perennis vyčítá katolicismu.

Tato inverze si zaslouží pozastavení. Zdánlivá síla perennialismu spočívala v jeho skromnosti: tvrdil, že nerozhoduje mezi náboženstvími, jen uznává jejich konečnou konvergenci. Při zkoumání objevíme, že rozhoduje skutečně, a že rozhoduje proti všem historickým náboženstvím ve prospěch metanáboženství, jehož vlastní obsah je velmi přesný.

Tvrdí, že všechna náboženství se mýlí sama o sobě

Katolicismus říká: Ježíš je skutečně Bůh, který se stal člověkem, zemřel a byl vzkříšen. Islám říká: Ježíš není Bůh, nebyl ukřižován a Bůh je přísně Jeden bez společníka. Advaita hinduismus říká: Konečná Skutečnost je neosobní Brahman, totožný s Átmanem. Buddhismus říká: Neexistuje žádné podstatné já, žádný Stvořitel, žádná věčná duše.

Perennialista říká: „mýlíte se všichni čtyři: všichni věříte, že popisujete konečnou Skutečnost, ale popisujete jen své vlastní kulturní podmíněnosti; nahoře všichni přistupujete k témuž, co nazýváte různými jmény“. Tato téze není neutrální: výslovně odporuje nároku každého z náboženství mluvit o Skutečnosti doslovně pravdivě. Žádný pravověrný katolický, muslimský, hinduistický či buddhistický učitel ji nemůže přijmout, aniž by zradil svou vlastní tradici.

Schuon opravuje Evangelia, Vivekananda opravuje Ježíše

Nejostřejším příkladem je zacházení s Kristem. Pro Schuona „je pochopitelné, že exoteristé nenávidí gnózi, neboť na jedné straně ohrožuje trojické dogma kontemplací nediferencovaného Absolutna a na druhé straně univerzalizuje a tím odosobňuje Krista tím, že ho redukuje na Logos zároveň neosobní a vícenásobně osobní. Přesto tato gnóze nepopírá jedinečnost Krista více, než znalost pevných hvězd popírá slunce: doslovná pravda zůstává nedotčena, ačkoli se stává relativní, zatímco ve své podstatě zůstává absolutní“^[42]. Pro Vivekanandu: „najděme tedy Boha nejen v Ježíši z Nazareta, ale ve všech velikánech, kteří ho předcházeli, ve všech, kteří přišli po něm, a ve všech, kteří teprve přijdou. Naše uctívání je neomezené a svobodné. Jsou to všichni projevy téhož nekonečného Boha“^[43]. Pro Hicka je vtělení „mytologickou metaforou“, kterou je nutné demytologizovat^[44].

Ve všech třech případech perennialistické čtení Ježíše čelně odporuje evangelijnímu čtení Ježíše. Evangelia představují Ježíše, který říká: „Dříve než byl Abrahám, JÁ JSEM“ (Jan 8, 58), který se nechává uctívat (Mt 14, 33; Jan 20, 28), který odpouští hříchy svým vlastním jménem (Mk 2, 5-10), který se prohlašuje jedinou cestou k Otci (Jan 14, 6), a který je fyzicky vzkříšen, když ukazuje své rány (Lk 24, 39-43; Jan 20, 27-28). Philosophia perennis tohoto Ježíše nepřijímá: vykládá jej v rámci, který je mu cizí, přičemž si ponechává, co se jí hodí (moudrost, univerzální láska, nenásilí), a odstraňuje zbytek (božský nárok, spasitelná jedinečnost, fyzické vzkříšení).

Skrytý mistr: kdo říká, co je ezoterické?

Další obtížnost se objeví, jakmile se snažíme zjistit, jak se ezoterismus rozpoznává. Schuon tvrdí, že všechna náboženství mají ezoterismus. Kdo jej však vymezuje? Podle jakých kritérií říkáme, že nědualismus Šankary je ezoterický a že oddanost vaišnavskému osobnímu Višnuovi je exoterická? Podle jakých kritérií rozlišujeme „hluboký islám“ od „povrchového islámu“?

Při zkoumání je kritérium vždy totéž: ezoterické je to, co se podobá nědualistické mystice; exoterické je to, co se od ní vzdaluje. Jinými slovy Schuon používá jako měřítko metafyziku advaita-védánta-zen a řadí jako ezoterické to, co se jí v každé tradici přibližuje. Jeho philosophia perennis tedy není jednotou náboženství: je to advaita hinduismus představený jako skrytá struktura ostatních náboženství. Křesťanství a islám jsou měřeny měřítkem cizí metafyziky a zavrženy do exoterismu ve svém hlavním nároku (Trojice, vtělení, osobní Tawhíd).

Metaexkluzivismus, který si to neuvědomuje

V linii analýzy Joshuy Hollmanna o De pace fidei^[45] lze tuto inverzi shrnout slovem, které si článek sám tvoří: philosophia perennis je „metaexkluzivismem“. Tedy vylučuje, shora metaúrovně, kterou si uzurpuje, všechna náboženství, která se v jejím schématu nepoznávají. Je výlučnější než běžné exkluzivismy: ty odmítají jen to, co je popírá; perennialismus odmítá dokonce i tvrzení, která náboženství činí sama o sobě.

Užitečná analogie: člověk, který tvrdí „jsem jediný, kdo rozumí tomu, co skutečně říkáte“, je dogmatičtější než ten, kdo říká „v tomto konkrétním bodě se mýlíte“. Druhý nechává druhému právo mluvit; první mu je odebírá. Philosophia perennis není dialogem mezi náboženstvími: je to monolog západního filozofa, který rozděluje role náboženstvím, jimž upírá právo definovat sama sebe.

Kdyby měla philosophia perennis pravdu, bylo by křesťanství kulturním vyjádřením mezi jinými, univerzální mystickou zkušeností. Křesťanství se však nepředstavuje takto, ani ve svých primárních pramenech, ani ve své doktrinální struktuře. Představuje se jako hlásání historické skutečnosti, datované, veřejné, doložené: vzkříšení Ježíše z Nazareta o velikonočním ránu, za Pontia Piláta, v Jeruzalémě.

Vzkříšení je datované, veřejné, geograficky identifikovatelné

Zde jsou čtyři rysy, které strukturně odlišují křesťanství od ostatních tradic:

Svatý Pavel dvacet až dvacet pět let po událostech vyjmenovává svědky vzkříšení: „Zjevil se Kéfovi, poté Dvanácti. Poté se zjevil více než pěti stům bratří naráz: většina z nich je dosud naživu, někteří zemřeli. Poté se zjevil Jakubovi, poté všem apoštolům. A nakonec se zjevil i mně, potratu“ (1 Kor 15, 5-8)^[46]. Tento seznam je výzvou k ověření: „většina z nich je dosud naživu“, tedy jděte se jich zeptat. Žádné jiné náboženství nezakládá svou pravdu na takto ověřitelné události.

Svatý Pavel: „kdyby Kristus nebyl vzkříšen, je marná naše víra“

Rozhodující argument je známý, ale je třeba jej ocitovat:

„Kdyby Kristus nebyl vzkříšen, pak je marné naše poselství, marná je i vaše víra. A byli bychom dokonce i falešnými svědky Božími, neboť jsme dosvědčovali o Bohu, že vzkřísil Krista, ačkoli jej nevzkřísil, je-li pravda, že mrtví nevstávají.“ Svatý Pavel, První list Korinťanům, 15, 14-15 (TOB)^[47]

Tato věta má epistemologický dosah: říká, že křesťanství přijímá, že může být vyvráceno. Kdyby se jednou dokázalo, že k vzkříšení nedošlo, křesťanství padá. Je to přesný opak philosophia perennis, která nikdy nemůže být vyvrácena, protože se umístila nad jakékoli konkrétní náboženské ověřování. Křesťanství podstupuje riziko, které perennis nepodstupuje.

Žádné jiné náboženství nesází svou pravdu na veřejnou skutečnost

Tato struktura je mezi náboženstvími světa jedinečná. Buddha nikdy netvrdil, že je Bůh, ani že vykonal veřejný zázrak s datem, který by autentizoval jeho nauku; jeho slovo platí svou vnitřní soudržností a zkušeností, kterou umožňuje. Konfucius je mravní mudrc. Mohamed přináší soukromé diktování, přijaté v jeskyni na Híře, mimo jakéhokoli vnějšího svědka, a sám Korán uznává, že současníci Proroka pochybovali (Korán 6, 33; 11, 12; 17, 90-93). Krišna je mytologický avatar, jehož historičnost není ani nárokována, ani ověřitelná. Šankara je metafyzický učitel 8. století.

Křesťanství říká něco jiného: „Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi, a viděli jsme jeho slávu“ (Jan 1, 14). Nenabízí moudrost k praktikování, hlásá událost k přijetí. Tento strukturální rozdíl je neslučitelný s philosophia perennis, která předpokládá, že všechna náboženství jsou téhož typu: překlady univerzální zkušenosti. Křesťanství není překladem, je ohlášením.

Historický skandál kříže

Je to myšlenka, kterou sám svatý Pavel artikuluje jako skandál: „My však hlásáme Mesiáše ukřižovaného, pro Židy pohoršení, pro pohany bláznovství“ (1 Kor 1, 23). Bůh, který umírá na kříži za Pontia Piláta, není přirozeným kandidátem na abstraktní univerzální náboženství. Právě historický skandál, Bůh připoutaný k místu, k datu, k události, odlišuje křesťanství od kosmického pantheismu, který by mu philosophia perennis ráda nahradila.

Tento skandál je pojistkou proti jakémukoli perennialistickému ředění. Křesťanský Bůh není věčnou myšlenkou, kterou by každá kultura mohla obléci po svém: je to člověk jménem Ježíš, syn Marie, který žil, mluvil, jednal, zemřel a byl vzkříšen v identifikovatelných dějinách. Můžeme diskutovat o tom, zda k této události došlo; nemůžeme však tvrdit, že říká totéž co buddhistická nauka o neexistenci já.

Konečný paradox perennialistické tézy je, že tvrdíc, že ctí všechna náboženství, je nakonec všechna oslabuje. Je to nejmocnější argument Stephena Prothera a stojí za to jej rozvést.

Když všechna říkají totéž, žádné neříká nic

Náboženství existuje právě tím, co má vlastní. Katolicismus existuje, protože hlásá vzkříšeného Krista, Eucharistii, apoštolskou posloupnost. Islám existuje, protože hlásá Tawhíd, nestvořený Korán, Proroka pečeť. Buddhismus existuje, protože učí čtyřem vznešeným pravdám a osmidílné cestě. Advaita hinduismus existuje, protože klade Brahman = Átman.

Kdyby měla philosophia perennis pravdu, žádné z těchto konkrétních tvrzení by nebylo doslovně pravdivé: všechna by byla kulturními překlady nepoznatelného Reálného. Ale pak by žádné náboženství nemohlo říkat, co říká vlastním jménem, aniž by si odporovalo. Katolík, který přijímá perennis, už nemůže říci, že Kristus je skutečně Bůh, který se stal člověkem: musí říci, že Kristus je „křesťanský způsob mluvení“ o Absolutnu. Muslim už nemůže říci, že Korán je skutečně Boží slovo nadiktované: musí říci, že Korán je „muslimský způsob mluvení“ o Absolutnu. A tak dále. Každé je vyprázdněno z vlastního obsahu.

Vymazání smluv, proroctví a svátostí

Cena je zvláště vysoká pro náboženství historického Zjevení. Judaismus stojí na smlouvě mezi Bohem a Abrahamem, uzavřené v historickém okamžiku; na Exodu; na darování Tóry na Sinaji. Je-li toto všechno jen kulturním překladem, ztrácí židovský lid své zvolení. Křesťanství stojí na proroctvích naplněných v Ježíši, na svátostech, které ustanovil, na apoštolské posloupnosti. Je-li toto všechno jen kulturním překladem, Eucharistie už není Pánovým Tělem, ale západním symbolem univerzálního společenství. Islám stojí na prorockém poslání Mohameda; bez něho není islámu.

Perennis tedy není dobrotou vůči náboženstvím: je to kyselina, která rozpouští to, z čeho jsou složena jako odlišná náboženství. Právě to psal Joseph Ratzinger, tehdy prefekt Kongregace pro nauku víry, v Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), sborníku přednášek z 90. let:

Shrnutí (parafráze, nikoli citát): pod záminkou respektu ke všem náboženstvím pluralistická téze bere jejich nárok říkat pravdu a nechává jen abstraktní zbožnost, bez tváře a bez dějin^[48].

Verdikt Stephena Prothera: „nebezpečné, neuctivé, nepravdivé“

Stephen Prothero, který není katolíkem ani konfesionálně angažovaným, formuluje důsledek s velkou ostrostí:

Předpokládat identitu všech náboženství znamená nevážit si žádného: znamená to říkat každému věřícímu, že to, v co tvrdí, že věří, není tím, v co skutečně věří, s intelektuální arogancí přestrojenou za tolerantní pokoru^[49].

Verdikt je přísný, ale spravedlivý. Skutečná tolerance není říkat mému sousedovi: „v podstatě věříš totéž co já“. Je to brát vážně to, v co věří, i tam, kde se ode mě liší, a diskutovat s ním na rovině pravdy, v navzájem úctě.

Je třeba nyní vyložit katolické stanovisko v jeho skutečné přesnosti, proti dvěma karikaturám, které debatu ovládají: (1) indiferentistický pluralismus, který by říkal, že všechna náboženství jsou si rovna; (2) nekompromisní exkluzivismus, který by odmítal jakoukoli stopu pravdy mimo viditelnou Církev. Skutečná katolická nauka je přesnější a náročnější než tyto dva extrémy.

Svatý Augustin a „vera religio“ (390)

První velké křesťanské dílo o pravém náboženství je mladistvou prací svatého Augustina, De vera religione („O pravém náboženství“), sepsanou asi roku 390 v Tagastě, těsně před kněžským svěcením^[50]. Pro Augustina není křesťanské náboženství náboženstvím mezi jinými: je to vera religio, pravé náboženství, protože naplňuje to, co pohanské filozofie předznamenávaly, aniž by toho mohly dosáhnout.

Augustin v něm definuje pravé náboženství jako to, v němž je duše vyznáním svých vin a Kristovou milostí vysvobozena a navrácena k Bohu, v němž jedině nalézá odpočinutí^[51].

Toto tvrzení je silné, ale přesné: nepopírá, že pohanští filozofové (zvláště Platón) tušili pravdu; říká, že jedině Kristus skutečně uskutečňuje to, co filozofie hledala, aniž by toho mohla dosáhnout. Tato dialektika: úcta k předznamenáním, naplnění v Kristu, bude převzata všemi Otců a zůstane základním katolickým stanoviskem k ostatním náboženstvím.

Řehoř XVI. proti indiferentismu (Mirari vos, 1832)

V 19. století, tváří v tvář vzestupu náboženského liberalismu, Církev jasně vymezí opačný omyl. V encyklice Mirari vos ze 15. srpna 1832 papež Řehoř XVI. odsuzuje náboženský indiferentismus:

„Dochází se k tomuto absurdnímu a bludnému mínění, ba spíše k tomuto bludu, že je nutné zabezpečit a zaručit každému svobodu svědomí. Tento velmi nakažlivý omyl je připravován touto absolutní a nevázanou svobodou názorů, která se šíří všude na záhubu posvátných i občanských věcí, přičemž někteří lidé se opovažují opakovat s nehoráznou drzostí, že z toho vzejde nějaký užitek pro náboženství.“ Řehoř XVI., encyklika Mirari vos, 15. srpna 1832, § 14^[52]

Zde odsuzovaný indiferentismus je téza, podle níž „je možné dosáhnout věčné spásy duše vyznáváním jakéhokoli náboženství, pokud se zachovává mravnost“. Tato nauka, která přesně odpovídá lidové verzi philosophia perennis, je tak odmítnuta jako kacířství běžným magisteriem. Pius IX. ji znovu potvrzuje v Syllabu (1864) a Lev XIII. se k ní vrací několikrát.

Druhý vatikánský koncil: Nostra aetate a Lumen gentium 16

Koncil Druhého vatikánského koncilu (1962-1965) přináší důležité zpřesnění, často špatně čtené. Nemění nauku o indiferentismu: rozlišuje to, co je v ostatních náboženstvích paprskem pravdy, a to, co není plností. Prohlášení Nostra aetate z 28. října 1965 prohlašuje:

„Katolická Církev nezavrhuje nic z toho, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté. S upřímnou úctou hledí na ty způsoby jednání a života, ta pravidla a ty nauky, které ač se v mnohém liší od toho, co ona sama vyznává a předkládá, přesto často odrážejí paprsek pravdy, který osvěcuje všechny lidi. Nicméně ohlašuje, a je povinna ustavičně ohlašovat Krista, který je ‚cesta, pravda a život‘ (Jan 14, 6), v němž mají lidé nalézt plnost náboženského života a v němž se Bůh usmířil se vším.“ Druhý vatikánský koncil, prohlášení Nostra aetate, č. 2, 28. října 1965^[53]

Tři prvky je třeba zdůraznit. Za prvé, „to, co je pravdivé a svaté“ v ostatních náboženstvích je uznáno: katolická nauka neučí, že je tam všechno nepravdivé. Za druhé, tato náboženství se „liší“ v mnohém od toho, co Církev předkládá: katolická nauka neříká, že v podstatě říkají totéž. Za třetí, Církev je „povinna ohlašovat“ Krista jako „cestu, pravdu a život“: katolická nauka vylučuje indiferentistický pluralismus.

Dogmatická konstituce Lumen gentium (21. listopadu 1964) přebírá též uspořádání v čl. 16, ohledně nekřesťanů: „Všechno, co je mezi nimi dobrého a pravdivého, pokládá Církev za přípravu na Evangelium“^[54]. Pojem „příprava na Evangelium“ pochází od Eusebia z Cesareje (Praeparatio Evangelica, asi 310) a přesně označuje strukturu: ostatní náboženství jsou přípravnými cestami, pokud obsahují pravdu, ale své naplnění nalézají v Kristu: nejsou rovnocennými rovnoběžnými cestami.

Katechismus: „paprsek pravdy“ a „příprava na Evangelium“

Katechismus katolické Církve (1992) přebírá a shrnuje tuto nauku v §§ 842-848. Ústřední pasáží je § 843:

„Církev uznává v ostatních náboženstvích hledání, ‚ještě v tmách a pod obrazy‘, neznámého, ale blízkého Boha, neboť on je ten, který všem dává život, dech a všechno, a který chce, aby byli všichni lidé spaseni. Tak Církev pokládá všechno, co se v náboženstvích může nalézt dobrého a pravdivého, ‚za přípravu na Evangelium a za dar toho, který osvěcuje každého člověka, aby měl napokon život‘.“ Katechismus katolické Církve, § 843^[55]

Ale § 844 hned dodává:

„Avšak ve svém náboženském chování lidé projevují také meze a omyly, které zohavují Boží obraz v nich.“ Katechismus katolické Církve, § 844^[56]

A § 845 uzavírá:

„Aby shromáždil znovu všechny své děti, které hřích rozptýlil a svedl, chtěl Otec povolat celé lidstvo do Církve svého Syna.“ Katechismus katolické Církve, § 845^[57]

Kladně formulovaná zásada „Mimo Církev není spásy“ znamená podle § 846, že „veškerá spása pochází od Krista-Hlavy skrze Církev, která je jeho Tělem“^[58].

Katolická rovnováha je tedy přesná: paprsek pravdy v nekřesťanských náboženstvích, ale také meze a omyly; univerzální spása je nabízena Bohem, ale přichází od Krista skrze Církev. Není to ani indiferentistický pluralismus, ani exkluzivismus; je to katolický inkluzivismus, někdy nazývaný fulfillment theology.

Dominus Iesus (2000): spasitelná jedinečnost Krista

Prohlášení Dominus Iesus (6. srpna 2000), podepsané kardinálem Josephem Ratzingerem, tehdy prefektem Kongregace pro nauku víry, je nejpřesnější magisterskou odpovědí na současnou philosophia perennis. Jeho předmět už v čl. 4:

„Trvanlivost misionářského hlásání Církve je dnes vystavena riziku relativistických teorií, které chtějí ospravedlnit náboženský pluralismus, nejen de facto*, ale také* de iure (nebo jako princip*). Pokládají pak za překonané takové pravdy, jako je například definitivní a úplná povaha zjevení Ježíše Krista, […] jedinečnost a spasitelná všeobecnost tajemství Ježíše Krista, […] přetrvávání jediné Církve Kristovy v katolické Církvi.“* Kongregace pro nauku víry, prohlášení Dominus Iesus, 6. srpna 2000, č. 4^[59]

A výslovné odsouzení:

„Proto je třeba pevně věřit jako pravdě katolické víry, že všeobecná spasitelná vůle jednoho Boha v Trojici je zjevena a jednou provždy uskutečněna v tajemství vtělení, smrti a vzkříšení Božího Syna. […] Řešení, která by uvažovala o spasitelném jednání Boha mimo jediné Kristovo prostřednictví, by byla v rozporu s křesťanskou a katolickou vírou.“ Dominus Iesus, č. 14^[60]

Dokument, který vyvolá mezinárodní kontroverzi, rozlišuje tři stanoviska, se kterými se setkáváme v současné teologii, a stanovuje katolické stanovisko:

Po zveřejnění je několik pluralistických teologů předmětem kanonických notifikací: P. Jacques Dupuis SJ (notifikace ze 24. ledna 2001 ke knize Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, podepsaná Ratzingerem)^[61]; P. Roger Haight SJ (notifikace z roku 2005, která mu zakazuje učit katolickou teologii, opatření rozšířená roku 2009 na výuku všude a na teologické publikace); P. Peter Phan (kritické prohlášení doktrinální komise biskupů Spojených států ze 10. prosince 2007 ke knize Being Religious Interreligiously, a nikoli šetření CDF). Magisterium tedy konkrétně zaujímá stanovisko: philosophia perennis ve své katolicko-pluralistické verzi je shledána neslučitelnou s vírou.

Ani indiferentismus, ani fanatický exkluzivismus: katolická cesta

Katolické stanovisko je tedy přesnou rovnováhou, kterou je třeba umět formulovat v jedné větě: ostatní náboženství obsahují paprsky pravdy, které připravují na Evangelium, ale jedině Kristus je prostředníkem a univerzálním spasitelem; jeho milost může dosáhnout každého člověka dobré vůle, ale nikdy nerelativizuje jedinečnost jeho jména. Toto stanovisko respektuje to, co Druhý vatikánský koncil nazval náboženskou svobodou v Dignitatis humanae: každé svědomí je třeba ctít, aniž bychom upadli do metafyzického indiferentismu, který odsoudil Řehoř XVI.

Je to přesně to, co Katechismus syntetizuje v „Bůh chce, aby byli všichni lidé spaseni“ (1 Tim 2, 4): všeobecnost spasitelné touhy, „a aby dospěli k poznání pravdy“: všeobecnost pravdy k poznání, „neboť je jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus Ježíš, který se vydal jako výkupné za všechny“ (1 Tim 2, 5-6): jedinečnost prostředníka^[62].

Zbývá říci, proč kladně nelze Krista zredukovat na etapu mezi jinými v pluralitních náboženských dějinách. Tři klíčové pasáže vyznačují toto stanovisko.

„Žádné jiné jméno“ (Skutky 4, 12)

Před synedriem, po uzdravení ochrnutého u Krásné brány, prohlašuje apoštol Petr veřejně:

„V nikom není spásy, ani není pod nebem žádného jiného jména, které bylo dáno lidem, abychom byli spaseni.“ Skutky apoštolů 4, 12^[63]

Tato věta, pronesená asi roku 30, v židovském kontextu, kde slovo „jméno“ označuje jednající osobu, je jedním z nejradikálnějších tvrzení Nového zákona. Nemá vágní význam preference: klade, že jedině Ježíšovo jméno spasuje. Philosophia perennis nemůže tuto větu začlenit, aniž by ji převykládala symbolicky, tedy aniž by ji zradila.

„Já jsem cesta, pravda a život“ (Jan 14, 6)

Ještě radikálnější je Ježíšovo slovo při večeři, těsně před jeho utrpením:

„Já jsem cesta, pravda a život. Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne.“ Ježíš v evangeliu podle svatého Jana, 14, 6^[64]

I zde je pluralistická exegeze nucena vyprázdnit tuto větu z jejího doslovného smyslu: buď tato věta nebyla historickým Ježíšem pronesena (Hick v The Myth of God Incarnate, 1977)^[65], nebo musí být chápána symbolicky jako tvrzení o univerzální lidské důstojnosti. Řecká gramatika však nedává žádný prostor: struktura „nikdo nepřichází k Otci než skrze mne“^[66] je tak výlučná, jak jen v řečtině lze být: dvojí spojená negace („nikdo… než“) uzavírá jakoukoli možnost jiné rovnoběžné cesty k Otci.

Ne mudrc mezi jinými: Bůh, který se stal člověkem

Konečný rozdíl mezi Ježíšem a ostatními zakladateli náboženství není rozdílem stupně v duchovní moudrosti. Je to rozdílem povahy: Ježíš je podle katolické víry Bohem, který se stal člověkem, ne člověkem, který dosáhl vysokého stupně spojení s Bohem, ale samotným Bohem, který přišel ve své Osobě v lidském těle. Právě to definuje koncil v Chalcedoně roku 451: „jediného a téhož Krista, Syna, Pána, Jednorozeného, ve dvou přirozenostech nezmateně, neměnitelně, nedělitelně, nerozlučitelně“^[67].

Zredukovat Ježíše na avatar Logu (Schuon) nebo na kulturní mýtus (Hick) tedy znamená změnit předmět: mluvíme o jiném Ježíši, který už není Ježíšem Evangelí, koncilů a svatých. Perennialistický Kristus je filozofickou fikcí; katolický Kristus je historickou osobou, která chodila po cestách Galileje, která zemřela roku 30 za Pontia Piláta a která byla vzkříšena o velikonočním ránu.

Vtělené Slovo jako univerzální naplnění

Tato jedinečnost není úzkoprsostí. Je naopak tím, co činí možnou skutečnou univerzálnost. „Bylo to pravé světlo, které osvěcuje každého člověka, když přichází na svět“ (Jan 1, 9): to, co osvěcuje v každé kultuře, v každém náboženství, v každém přímém svědomí, to je už Kristus, i tam, kde není jmenován. Není tomu tak, že by existovalo několik Logů odpovídajících několika náboženstvím; je jediný Logos, který se stal tělem v Ježíši a jehož každý paprsek pravdy ve světě je skrytým podílem.

Svatý Justin mučedník (2. století) tomu říkal logoi spermatikoi, semena Logu, přítomná u Sokrata, Hérakleita, Abrahama, všude, kde člověk hledá pravdu. Tuto starobylou nauku převzal Druhý vatikánský koncil prostřednictvím pojmu semina Verbi^[68]: semena Slova všude připravují přijetí plnosti, která je v Kristu. Katolický inkluzivismus je tedy univerzálnější, nikoli méně, než philosophia perennis: nezredukuje Krista na kulturní jméno mezi jinými, ale uznává skrytou přítomnost Krista všude, kde působí pravda.

Intelektuálně nepevná téze může být prakticky svůdná. Pokud philosophia perennis přes kritiku, kterou jsme vyložili, dále existuje, je to proto, že odpovídá na legitimní potřeby, které musí katolická apologetika hodná toho jména umět vyslyšet.

Legitimní touha po náboženském míru

Po evropských náboženských válkách (1517-1648), koloniálních konfliktech a zkušenosti 20. století mnozí tuší, že výlučný nárok na náboženskou pravdu plodí násilí. Historicky je to zčásti pravda, zčásti nepravda: většina konfliktů označovaných za „náboženské“ byla také politická, sociální, etnická. Touha po míru, kterou philosophia perennis nese, je však autentická: připojuje se k modlitbě Církve za mír na zemi.

Katolická odpověď nespočívá v popření této touhy, ale v jiném jejím založení: náboženský mír přichází ze svobody svědomí (Dignitatis humanae, 1965), z úcty k osobám, z upřímného mezináboženského dialogu, nikoli z doktrinálního rozpouštění, které by náboženství nechalo zmizet ve prospěch společné filozofie.

Únava z nutnosti volit mezi dogmaty

Současný člověk je přesycen informacemi a z velké části ztratil intelektuální askezi potřebnou k rozlišování. Tváří v tvář rozporům náboženství je v pokušení odpovídat jako unavený spotřebitel: „vyberte za mě“ nebo „na tom nezáleží“. Philosophia perennis nabízí tuto úlevu: už nemusíme volit mezi Trojicí a Tawhídem, mezi Brahmanem a Kristem, zahrneme je všechny tím, že je všechny vyprázdníme.

Katolická odpověď je méně pohodlná: ano, je třeba hledat; ano, je třeba srovnávat; ano, je třeba zvažovat argumenty; ano, je třeba se modlit za světlo. Hledání náboženské pravdy je práce, ne spotřeba. „Hledejte a naleznete“ (Mt 7, 7): Kristova formule předpokládá, že je něco k nalezení, tedy něco k hledání, nikoli stav lhostejné rovnosti.

Iluze duchovní skromnosti

Perennialista se často představuje jako skromný: netvrdí, že jeho náboženství je jediné pravdivé, přijímá všechny moudrosti. Tato zdánlivá skromnost maskuje opačný nárok: on ví, co se všechna náboženství snaží říci; zaujímá hledisko, odkud je vidět, jak všechna sbíhají. Skutečná skromnost by spočívala v tom říci: „nevím, zda Bůh existuje, nevím, zda se zjevil, půjdu hledat“, nikoli „vím, co všechna náboženství skutečně říkají, a to je má syntéza“.

Katolická odpověď zve k jiné skromnosti, náročnější: uznat, že sám Bůh promluvil, a že lidská moudrost nestačí rozhodnout sama; přijmout naslouchat tomu, co Bůh řekl v Kristu, spíše než vnucovat Bohu formu našich duchovních preferencí. Je to pokora, kterou doporučoval svatý Augustin: „crede ut intelligas“, věř, abys rozuměl^[69].

Jak přátelsky odpovědět blízkému perennialistovi

Námitka náboženství, která „všechna v podstatě říkají totéž“, je zřídka formulována filozofem; téměř vždy ji formuluje soused, bratranec, přítel, v rámci přátelského rozhovoru. Zde je pět postojů, které bez příkras otevírají skutečný dialog:

1. Uznat to, co je v námitce pravdivé: ano, existují shody; ano, Církev uznává v ostatních náboženstvích paprsky pravdy; ano, jediného Boha lze hledat mnoha cestami.
2. Odmítnout zmatení: uznání shod neosvobozuje od uznání skutečných rozdílů v konečných otázkách (osobní nebo neosobní Bůh? jeden život nebo cyklus? spása darovaná nebo získaná?).
3. Zeptat se, kdo vidí vrchol: položit epistemologickou otázku. „Kdo může tvrdit, že všechna náboženství říkají totéž, pokud je nezná všechna dokonale a nezaujímá hledisko nadřazené všem?“
4. Předložit historický skandál: zdůraznit jedinečný charakter křesťanství: událost s datem, jmenovaní svědci, náboženství, které přijímá, že může být vyvráceno, kdyby k vzkříšení nedošlo.
5. Svědčit o víře, která není fanatická: ukázat, že katolický inkluzivismus respektuje ostatní náboženství hlouběji než perennialismus: bere je vážně v tom, co říkají, aniž by je vyprazdňoval ve prospěch vnější syntézy.

Skutečná odpověď na perennialismus není nesnášenlivost. Je jí poučená katolická víra, pokojná, přesná, která umí říci, proč je vzkříšený Kristus jedinečný, aniž by pohrdala tím, co hledají ostatní cesty. Je to cesta, kterou otevřelo Nostra aetate a kterou zpřesnil Dominus Iesus: skutečná tolerance předpokládá pravdu, nerozpouští ji.

• 5 000 náboženství a „bůh létajících špaget“: sociologická námitka mnohosti.
• Proč je katolictví pravým náboženstvím: přesný katolický inkluzivismus.
• „Věřím ve vyšší energii, ale nemám náboženství“: současná rozptýlená verze.
• Můžeme najít pravdu o Bohu a náboženství?: předběžná otázka.
• Mohou existovat zázraky v jiných náboženstvích?: otázka znamení.
• Buddhismus a reinkarnace: zkoumání velkého konkurenčního náboženství.
• Vzkříšení Ježíše: historická skutečnost v srdci křesťanství.
• Jemné kosmologické ladění: kosmologický argument směřující k inteligentnímu Bohu.
• Swami Vivekananda (1863-1902): zakladatelský myslitel moderního hinduistického perennialismu.
• Ramakrishna (1836-1886): duchovní mistr z Bengálska, pramen nauky „všechna náboženství jsou pravdivá“.
• Nostra aetate: nekřesťanská náboženství: referenční koncilní text.
• Doktrinální relativismus: současná verze námitky.