Marie-Dominique Chenu (1895–1990)

Als Marcel Chenu 1895 in Soisy-sur-Seine in einer Familie kleiner Unternehmer der Pariser Banlieue geboren wird, lebt die Kirche Frankreichs unter dem Regime der antiklerikalen Dritten Republik, am Vorabend der Trennung von 1905. Seine Berufung wird ihn zu einem Orden führen, der zugleich intellektuell, kontemplativ und apostolisch ist: den Predigerbrüdern des heiligen Dominikus^[4].

Der Eintritt bei den Predigern

Nach dem katholischen Kolleg Grandchamp in Versailles und einem kurzen Aufenthalt im Diözesanseminar tritt der junge Mann bei den Dominikanern ein. Er erhält das Habit am 7. September 1913 im Konvent von Le Saulchoir, der damals in Kain bei Tournai in Belgien ansässig war — die französischen Dominikaner hatten dort seit den Ausweisungsgesetzen von 1903 Zuflucht gefunden^[5]. Er nimmt den Ordensnamen Marie-Dominique an, unter dem er sein gesamtes Werk signieren wird.

Der Große Krieg überrascht ihn mitten in der Ausbildung. Aus Gesundheitsgründen vom Militärdienst befreit, setzt er seine Studien in Rom fort, wo er am 28. März 1919 die feierliche Profess ablegt und am 19. April 1919 zum Priester geweiht wird^[6].

Rom, das Angelicum und Garrigou-Lagrange

Am Collegium Angelicum in Rom — dem späteren Angelicum — wird Chenu theologisch ausgebildet. Er folgt dort der strengsten thomistischen Lehre der Epoche, vermittelt von Meistern wie Édouard Hugon und Léonard Lehu und vor allem vom großen Dominikaner Réginald Garrigou-Lagrange, der damals den Lehrstuhl für spekulative Theologie innehat^[7]. 1920 verteidigt Chenu dort eine Doktordissertation über die Kontemplation bei Thomas von Aquin, De contemplatione^[8].

Das Detail ist nicht anekdotisch: Der junge Chenu bildet sich im Heiligtum selbst des Schulthomismus, unter der Führung dessen, der fünfundzwanzig Jahre später sein entschiedenster Gegner werden wird. Denn Garrigou-Lagrange wird im Ressourcement seines ehemaligen Studenten eine Bedrohung für die theologia perennis sehen und 1946 die aufsehenerregende Anklageschrift La nouvelle théologie, où va-t-elle ? unterzeichnen^[9]. Das Duell zwischen dem römischen Meister und dem zum Historiker gewordenen Schüler fasst für sich allein eine der großen intellektuellen Auseinandersetzungen des Katholizismus im 20. Jahrhundert zusammen.

In wenigen Daten

Von 1920 bis 1942 gibt sich Chenu ganz Le Saulchoir hin, dem Studienhaus der französischen Dominikaner. Zunächst einfacher Professor für Dogmengeschichte, dann Studentenmagister (1928), schließlich Studienregent (1932–1942) und Rektor der kanonischen Fakultäten (1937), bildet er dort zwei Generationen von Theologen aus — darunter Yves Congar und den künftigen flämischen Theologen Edward Schillebeeckx^[10]. Er ist nicht nur ein Lehrer: Er ist der Gründer einer Schule im starken Sinn, mit einer Methode, einem Stil und einem Anspruch.

Thomas von Aquin in sein Jahrhundert stellen

Die leitende Intuition Chenus ist einfach zu formulieren, revolutionär in ihren Wirkungen: Man versteht Thomas von Aquin nicht, wenn man ihn als zeitloses System liest, als Summe von Thesen, losgelöst von ihrer Zeit. Man muss ihn in sein 13. Jahrhundert zurückversetzen — das der entstehenden Universitäten, der Entdeckung des Aristoteles, der Bettelorden, der Pariser Kontroversen. Gegen eine Schultheologie, die Thomas behandelte, als wäre er ein Zeitgenosse, wendet Chenu auf die Theologie die Methode an, die der Dominikaner Marie-Joseph Lagrange auf die Schrift angewandt hatte: einen Text in seinem wirklichen geschichtlichen Milieu lesen^[11].

Diese Historisierung schwächt Thomas keineswegs, sondern gibt ihm seine Frische als Erfinder zurück. Der Thomas Chenus ist kein erstarrtes Handbuch: Er ist ein Meister, der in einem genauen Kontext gewagt hat, mit den Instrumenten seiner Zeit neu zu denken. Das gesamte geschichtliche Werk Chenus zielt darauf, diese schöpferische Kühnheit der großen Scholastik sichtbar zu machen.

Die Theologie als „Wissenschaft des Glaubens"

Schon in einem Artikel von 1927, dem eine große Zukunft beschieden sein sollte — La théologie comme science au XIIIᵉ siècle —, stellt Chenu fest, dass die Scholastik des 13. Jahrhunderts aus der Theologie wirklich eine Wissenschaft im strengen Sinn gemacht hat: eine scientia, geordnet ausgehend von den Prinzipien des Glaubens^[12]. Doch für ihn löst sich diese Wissenschaft niemals von ihrer Wurzel: Sie geht aus einer gläubigen Erfahrung hervor und zielt auf die Einsicht des Glaubens. Er zieht daraus eine programmatische Definition der Theologie, die seine Signatur bleiben wird:

„Eine Theologie, die diesen Namen verdient, ist eine Spiritualität, die die ihrer religiösen Erfahrung angemessenen rationalen Werkzeuge gefunden hat." — Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie : Le Saulchoir^[13]

Dichte Formel mit schwerwiegenden Implikationen. Sie sagt eine tiefe Wahrheit: Die große Theologie ist niemals ein entleibtes Begriffsspiel, sondern die Einsicht eines gelebten Glaubens, getragen von Gebet und Kontemplation. Sie enthält aber auch den Keim dessen, was Rom beunruhigen wird: Wenn die Theologie zuerst der rationale Ausdruck einer situierten religiösen Erfahrung ist, läuft man dann nicht Gefahr, das Dogma selbst von einem Kontext abhängig, also wandelbar zu machen? Die ganze Debatte um den Index wird in dieser Zweideutigkeit stecken.

Das Manifest von 1937

1937, anlässlich der Verlegung des Studienhauses von Kain nach Étiolles bei Paris, veröffentlicht Chenu privat eine Broschüre für die Brüder: Une école de théologie : Le Saulchoir^[14]. Er sieht darin nur ein internes pädagogisches Manifest, das den Geist eines Hauses darlegt. Er verteidigt darin eine induktive Theologie, die von der Erfahrung und den Texten ausgeht, aufmerksam für die „aktuellen theologischen Orte", und er ordnet die Philosophie offen der Theologie unter — und kehrt damit die dem Schulthomismus teure Hierarchie um, für den die Philosophie dem Glauben seine stabilen rationalen Grundlagen liefert^[15].

Das kleine Buch zirkuliert weit über den vorgesehenen Kreis hinaus. Im gespannten Klima der Zwischenkriegszeit, in dem Rom eifersüchtig über die Unversehrtheit des Thomismus wacht, klingt es wie eine Provokation. Die römische Maschinerie setzt sich in Bewegung.

Die Episode um den Index ist der Knotenpunkt in Chenus Leben und der entscheidende Test für einen redlichen katholischen Leser: Man muss darin zugleich eine echte lehrmäßige Sorge der Kirche sehen und ein Stück Abrechnung zwischen rivalisierenden theologischen Schulen.

Die zehn Sätze Roms

Schon im Februar 1938 wird Chenu nach Rom vorgeladen. Man verlangt von ihm, eine Liste von zehn Sätzen zu unterzeichnen, die die strengste thomistische Orthodoxie bekräftigen: den objektiven und zeitlosen Wert der dogmatischen Wahrheiten, den Vorrang der philosophia perennis, die Stabilität der Lehrsprache^[16]. Chenu unterzeichnet — aus kindlichem Gehorsam, ohne darum seine geschichtliche Methode zu verleugnen. Die Zweideutigkeit bleibt bestehen.

Die Indexierung von 1942

Im Februar 1942 setzt das Heilige Offizium Une école de théologie : Le Saulchoir auf den Index der verbotenen Bücher, zusammen mit dem benachbarten Werk des belgischen Dominikaners Louis Charlier^[17]. Die Sanktion ist schwer: Chenu wird der Regentschaft von Le Saulchoir enthoben, dessen Katheder er nie wieder betreten wird, und in den Konvent Saint-Jacques in Paris versetzt. Die kanonische Untersuchung war, nicht ohne Leidenschaft, von dem Dominikaner Thomas Philippe geführt worden, einem Vertreter der römischen Linie gegen die Methode von Le Saulchoir^[18].

Was Rom fürchtete — und worin Chenu recht hatte

Es wäre falsch, die Affäre auf eine Verfolgung von Obskuranten gegen ein Genie zu reduzieren. Die Furcht Roms war im Grundsatz legitim: Bindet man das Dogma allzu sehr an seinen geschichtlichen Kontext, droht der Historismus — die Idee, jede Glaubenswahrheit gelte nur für ihre Epoche und könne mit ihr revidiert werden. Diese Abirrung wird die Enzyklika Humani generis Pius' XII. (1950) ausdrücklich benennen, indem sie auf gewisse Strömungen der „nouvelle théologie" zielt und daran erinnert, dass die dogmatischen Formeln eine unwandelbare Wahrheit ausdrücken, auch wenn sich die Sprache vervollkommnen kann^[19].

„Diese Wahrheiten nämlich halten einige für solche, die nicht einer besseren Erklärung, sondern einer gänzlich anderen Begründung fähig seien […]. Als ob das Dogma, nach Art der philosophischen Systeme, sich mit den Zeiten ändern könnte." — Pius XII., Enzyklika Humani generis, 1950^[20]

Aber worin Chenu recht hatte, war nicht weniger wirklich. Thomas in seinem Jahrhundert lesen, zu den Vätern und zur Schrift zurückkehren, eine vom Lehrbuch losgelöste Scholastik verweigern: Dieses Ressourcement hat nichts Häretisches. Es entspricht der Forderung jeder lebendigen Theologie und wird, recht geführt, das Beste der katholischen Erneuerung nähren. Die rechte Linie — die der Hermeneutik der Kontinuität — verläuft genau hier: Die Rückkehr zu den Quellen ist ein Gut, sofern sie der Dauer des Dogmas dient und nicht seiner Auflösung. Chenu hat die Grenze zuweilen gestreift; seine besten Erben, wie Henri de Lubac, haben gezeigt, dass man aus dem Ressourcement ein Instrument der Treue machen kann, nicht des Bruchs.

Von der offiziellen theologischen Lehre ausgeschlossen, flüchtet sich Chenu in die Geschichte — und dort gibt er sein Bestes. Aufgenommen an der École pratique des hautes études (1944–1951), schafft er, oft in der Prüfung, ein gelehrtes Werk, das bis heute maßgeblich ist und das niemand bestreitet, weder rechts noch links^[21].

Die Theologie als Wissenschaft im 13. Jahrhundert

In Buchform 1943 wiederaufgenommen (Vrin), zeigt La Théologie comme science au XIIIᵉ siècle, wie sich die Theologie unter dem Impuls des wiederentdeckten Aristoteles an den Universitäten des Hochmittelalters als strenge rationale Disziplin konstituiert hat^[22]. Chenu entfaltet darin seine Kenntnis der Texte, der Quaestiones disputatae und der scholastischen Lehrmethoden. Weit davon entfernt, die Scholastik zu verachten, verfasst er ihr bestinformiertes Lob: Er zeigt ihre Neuheit, die ständige Erfindung unter der scheinbaren Trockenheit der Quaestiones.

Die Theologie im zwölften Jahrhundert: das evangelische Erwachen

Sein Meisterwerk erscheint 1957, als er noch in Rouen verbannt ist: La Théologie au douzième siècle (Vrin)^[23]. Chenu malt darin die große Renaissance des 12. Jahrhunderts — die der Schulen von Chartres und Saint-Victor, des Erwachens des Bewusstseins, der Wiederentdeckung der Natur, des Menschen und der Geschichte. Er zeigt ein mittelalterliches Christentum, das weit lebendiger, neugieriger und schöpferischer ist, als es die Legende der „finsteren Jahrhunderte" besagte. Das Buch bleibt ein Klassiker der Mediävistik, überall zitiert und übersetzt.

Hier erscheint auch eines seiner Lieblingsthemen: das evangelische Erwachen des 12. Jahrhunderts, jene große Bewegung der Rückkehr zum apostolischen Leben, zur Armut und zur Predigt, aus der die Bettelorden hervorgehen werden. Chenu liest darin eine bleibende Lektion: Die Kirche reformiert sich, indem sie zum Evangelium zurückkehrt.

Thomas von Aquin und die Theologie

1950 bietet die Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin (Vrin und Institut d'études médiévales de Montréal) das Handbuch, das Generationen von Thomisten gebildet hat: Sie stellt Thomas in seinem Kontext dar, sein Werk, seine Quellen und seine Methode^[24]. Dann erscheint 1959 in der Sammlung „Maîtres spirituels" des Seuil das lichte kleine Buch Saint Thomas d'Aquin et la théologie^[25] — ein Zeichen, dass die Rehabilitierung im Gang ist. Chenu zeigt darin den Heiligen hinter dem Doktor: einen Kontemplativen, dessen gesamte Wissenschaft aus der Anbetung hervorgeht.

„Bei Thomas von Aquin bleibt die technischste Theologie ein Werk des Glaubens und der Liebe: Die heilige Wissenschaft ist nichts als die bis zum Äußersten getriebene Einsicht in das, was man glaubt, und in Den, den man liebt." — nach Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la théologie^[26]

Die folgende Tafel fasst die großen geschichtlichen Werke zusammen, die Chenus bleibende Autorität begründen:

Zur Theologie der Geschichte fügt Chenu eine Theologie der Inkarnation in die Welt hinzu, die ihn auf ein ganz anderes gefährliches Terrain führen wird: das der Arbeiterklasse und des sozialen Engagements.

Die Wende im 13. Arrondissement

Nach dem Index in den Konvent Saint-Jacques im 13. Arrondissement, einem Arbeiterviertel von Paris, versetzt, entdeckt Chenu aus der Nähe die Lage der Arbeitswelt, die Entchristianisierung der Banlieues und den kommunistischen Einfluss^[27]. Er wird einer der theologischen Inspiratoren der Mission de France (1941) und der Mission de Paris, die ein der Kirche fremd gewordenes Arbeitervolk wieder evangelisieren wollen. Daraus entsteht das kühne — und bald umstrittene — Experiment der Arbeiterpriester, jener Priester, die die Fabrikarbeit teilen.

Für eine Theologie der Arbeit

Chenu begleitet diese Bewegung mit einer lehrmäßigen Reflexion. Nach La Spiritualité du travail (1941) veröffentlicht er 1955 Pour une théologie du travail (Seuil)^[28], worin er der menschlichen Arbeit einen eigentlich christlichen Wert zu geben sucht: Teilhabe am Schöpfungswerk Gottes und Ort einer evangelischen Präsenz. Die Intuition ist schön und im Grundsatz katholisch — die Würde der Arbeit wird vom sozialen Lehramt aufgegriffen werden. Doch die konkrete Anwendung im Frankreich der 1950er Jahre setzte den Priester der Gefahr aus, sein Priestertum im politischen und gewerkschaftlichen Engagement aufzulösen.

Die Verurteilung von 1954 und das Exil in Rouen

Das Experiment der Arbeiterpriester, das als allzu sehr mit dem Marxismus kompromittiert und als Gefährdung der priesterlichen Identität beurteilt wird, wird 1953–1954 von Rom suspendiert. Chenu, der es theoretisch gestützt hatte — bis dahin, diese Fabrikarbeit eine „wahre Evangelisierung" zu nennen^[29] —, wird mit voller Wucht getroffen. Im Februar 1954 wird er der Lehre an der École des hautes études enthoben, seiner Pariser Funktionen beraubt und in den Konvent von Rouen verbannt, wo er bis 1962 bleiben wird. Seine Mitbrüder Yves Congar, Henri-Marie Féret und Pierre Boisselot erleiden parallele Sanktionen^[30].

Hier gilt es, das katholische Maß zu wahren: Die Entscheidung Roms, so schmerzlich sie für die Betroffenen war, antwortete auf eine legitime Sorge — die Eigenart des Priestertums zu bewahren und zu verhindern, dass sich die Mission in der Ideologie auflöst. Chenu gehorcht, einmal mehr, ohne sich gegen die Kirche aufzulehnen, und nutzt das Exil, um sein großes Buch über das 12. Jahrhundert zu vollenden. Die Treue des Priesters hat sich bei ihm nie verleugnet, wie kühn seine Intelligenz auch war.

Das Pontifikat Johannes' XXIII. und die Ankündigung des Konzils ändern alles. Der zweimal sanktionierte Mann wird eine der großen theologischen Stimmen von Vaticanum II (1962–1965) — einer jener französischen Theologen, die das Konzil „rehabilitiert" hat, mit Henri de Lubac, Yves Congar und Jean Daniélou^[31].

Die „Botschaft an die Welt" von 1962

Weil die Indexierung von 1942 noch lastet, steht Chenu nicht auf der offiziellen Gutachterliste (periti): Er nimmt am Konzil als Privatgutachter von Msgr. Rolland teil, Bischof in Madagaskar und sein ehemaliger Schüler^[32]. Doch sein Einfluss wirkt von der Eröffnung an. Er verfasst den ersten Entwurf der „Botschaft an die Welt", die die Väter am 20. Oktober 1962 „an alle Menschen und alle Nationen" richten — ein Eröffnungstext, der dem Konzil seinen pastoralen und brüderlichen Ton gibt^[33]. Congar wird den Text überarbeiten, doch die Urheberschaft gebührt Chenu, der sie sein Leben lang diskret für sich beanspruchen wird.

Die „Zeichen der Zeit" und Gaudium et spes

Chenus bleibendster Beitrag zum Konzil ist die Thematik der „Zeichen der Zeit". Im September 1964 lädt Congar ihn in die Unterkommission ein, die die ersten Nummern der Pastoralkonstitution Gaudium et spes über die Kirche in der Welt von heute redigiert^[34]. Dort liest man diesen Satz, der zum Programm geworden ist:

„Es ist ständige Aufgabe der Kirche, die Zeichen der Zeit zu erforschen und im Licht des Evangeliums zu deuten." — Zweites Vatikanisches Konzil, Pastoralkonstitution Gaudium et spes, Nr. 4^[35]

Der Ausdruck, dem Evangelium entnommen (Mt 16,3), fasst Chenus teure Intuition zusammen: Die großen Bewegungen der Geschichte — die Aufwertung der Arbeit, das Streben der Völker nach Würde, das neue Bewusstsein menschlicher Solidarität — können als vorsehungsvolle Rufe gelesen werden, als „Anwartsteine" der Gnade, zu unterscheiden im Licht des Glaubens. Es ist die auf die Gegenwart angewandte Fortsetzung seiner Lesart des „evangelischen Erwachens" des 12. Jahrhunderts.

Ein Konzil der Kontinuität, eine umstrittene Nachwelt

Auch hier gilt das Maß. Für sich genommen, im Text des Konzils, gehören die „Zeichen der Zeit" einer vollkommen katholischen und kontinuierlichen Lehre an: Die Kirche hat immer das Wirken Gottes in der Geschichte unterschieden. Gelesen im authentischen Konzil — gelesen, wie es Benedikt XVI. fordern wird, in der Hermeneutik der Reform in der Kontinuität und nicht des Bruchs — bereichert diese Thematik die Mission der Kirche, ohne dem Dogma etwas nachzugeben.

Doch der Gebrauch, den manche nach dem Konzil davon machen werden, ruft zur Wachsamkeit auf: Die Unterscheidung der Zeichen der Zeit auf eine bloße Anpassung an den Zeitgeist zu reduzieren, die „moderne Welt" zur Norm des Evangeliums zu machen statt umgekehrt, heißt die Absicht des Textes selbst zu verraten. Chenus Optimismus gegenüber der modernen Welt, wirklich und zuweilen übertrieben, hat diese Abirrung bei seinen weniger umsichtigen Lesern genährt. Der junge Theologe Joseph Ratzinger — der künftige Benedikt XVI. —, zunächst der konziliaren Erneuerung nahe, wird sehr früh seine Vorbehalte gegenüber einer Lesart von Gaudium et spes äußern, die allzu eilig ist, sich mit der Moderne zu versöhnen, und daran erinnern, dass das Kreuz das zentrale Zeichen bleibt, das die Kirche der Welt entgegenzuhalten hat^[36]. Chenus Nachwelt entscheidet sich ganz in diesem Abstand zwischen dem kontinuierlichen Konzilstext und gewissen diskontinuierlichen Anwendungen.

Chenu kehrt 1962 nach Paris in den Konvent Saint-Jacques zurück; dort setzt er bis in sehr hohes Alter eine intensive intellektuelle Tätigkeit fort. Niemals zum Kardinal erhoben — worüber er sich amüsierte —, bleibt er in den Augen eines Teils der katholischen Welt ein verdächtiger Mann, den der Indexeintrag von 1942 nie ganz reingewaschen hat^[37]. Er stirbt am 11. Februar 1990, mit 95 Jahren.

Sein Biograph Étienne Fouilloux hat das grausame Paradox seiner Rezeption festgehalten:

„Zu Lebzeiten blieb Pater Chenu in vielen katholischen Kreisen verdächtig; tot besaß er plötzlich alle Vorzüge, die man ihm verweigert hatte." — nach Étienne Fouilloux, Marie-Dominique Chenu (1895–1990)^[38]

Wie soll man als Katholik einem solchen Mann gerecht werden? Indem man beide Karikaturen verweigert. Gegen jene, die aus ihm einen zu Recht verurteilten Modernisten machen wollten: Sein Werk als Historiker ist untadelig und kostbar, seine Treue zur Kirche hat sich unter den Sanktionen nie verleugnet, und sein Ressourcement der biblischen, patristischen und thomistischen Quellen gehört zum Besten der katholischen Erneuerung. Gegen jene, die aus ihm einen unfehlbaren Propheten des Progressismus machen wollten: Mehrere seiner Positionen wurden vom Lehramt legitim korrigiert oder eingehegt, und sein Optimismus gegenüber der modernen Welt hat bei anderen Lesarten des Bruchs genährt, die das authentische Konzil zurückweist.

Bleibt ein Dominikaner von seltener Intelligenz, ein Kontemplativer des Mittelalters, ein Liebhaber des Thomas von Aquin, der sein Leben damit verbracht hat zu zeigen, dass die gelehrteste Theologie immer aus einem gelebten Glauben geboren wird. In diesem zentralen Punkt trifft er sich mit der reinsten Tradition: fides quaerens intellectum, der Glaube, der zu verstehen sucht. Das ist sein sicherstes Erbe — und sein katholischstes.

• Yves Congar (1904–1995) — sein Schüler und Gefährte von Le Saulchoir, der andere große dominikanische Theologe des Ressourcement und des Zweiten Vatikanums.
• Henri de Lubac (1896–1991) — der Jesuit des Ressourcement, der gezeigt hat, dass man in voller Treue zum Dogma zu den Quellen zurückkehren kann.
• Jean Daniélou (1905–1974) — Patrologe und Kardinal, ein anderer Architekt der patristischen und konziliaren Erneuerung.
• Réginald Garrigou-Lagrange (1877–1964) — Chenus thomistischer Meister in Rom, der in der Auseinandersetzung um die „nouvelle théologie" zu seinem Hauptgegner wurde.
• Étienne Gilson (1884–1978) — der laienhafte Historiker der mittelalterlichen Philosophie, Briefpartner Chenus und Gefährte in der Bewunderung für Thomas von Aquin.
• Jacques Maritain (1882–1973) — der Philosoph der thomistischen Erneuerung, ein anderer großer Name des katholischen intellektuellen Erwachens im 20. Jahrhundert.
• Thomas von Aquin — der Doctor communis, den Chenu sein Leben lang in seinem Jahrhundert neu gelesen hat.