La resurrección de Jérôme Genin (1623)

El segundo proceso de canonización y su fondo

Los seis volúmenes in-folio del segundo proceso de canonización, conservados en los archivos de la Visitación de Annecy, reúnen los testimonios recogidos en 1656. El tercero contiene las declaraciones relativas a Genin. Aymon-Marie los consultó allí mismo en agosto de 2022^[10].

« La resurrección del joven Jérôme Genin —en mayo de 1623— es realmente impresionante. Además, tiene la ventaja de estar particularmente bien documentada, gracias a las declaraciones de diez testigos, recogidas durante el segundo proceso de canonización de Francisco de Sales, en 1656. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, otoño de 2022, p. 88^[11]

El estudio de 2022 no se limita a resumir estas piezas: publica cuatro de ellas en apéndice, en una transcripción literal —las declaraciones del propio Jérôme Genin, de su hermano François, del canónigo Claude-Aimé Puthod y del buzo Alexandre Raphin^[12]. Estos cuatro textos reproducen las declaraciones espontáneas de los testigos, no la totalidad de sus respuestas a las preguntas detalladas del interrogatorio; el estudio crítico cita sin embargo numerosas respuestas complementarias, con su página manuscrita exacta, para los otros seis declarantes.

De las publicaciones antiguas al estudio crítico de 2022

El recopilatorio de 1865, publicado sin nombre de autor y atribuido al canónigo Jean-François Suscillon (1801-1877) por Aymon-Marie, dedica las páginas 53-62 al relato de François Genin, recaudador y secretario de Sainte-Hélène-du-Lac, y luego las páginas 62-68 al del canónigo Puthod. Ya se lee allí el voto de los hermanos, la búsqueda del cuerpo, la velada y la visita a la tumba^[13]. La diferencia entre las ediciones también es textual: Aymon-Marie señala que Suscillon respeta la sustancia pero retoca el estilo, mientras que sus propios apéndices transcriben las formulaciones manuscritas. Las dos publicaciones no son por tanto intercambiables cuando se cita palabra por palabra una declaración^[14].

Las declaraciones son los materiales de la investigación. Se distinguen de la positio, dossier de síntesis argumentada presentado en una causa. Bouflet describe así el lugar de los testimonios en este trabajo:

« Una positio [...] es la biografía crítica del siervo [...] de Dios, apoyada por las declaraciones bajo juramento de las personas llamadas a testimoniar sobre él, y a menudo completada por informes de peritajes de todo tipo [...]. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 117^[15]

Los seis volúmenes de actas no deben por tanto identificarse con una positio. Dan acceso a la palabra de los declarantes; en ellos no se presenta ningún peritaje médico del cuerpo de Genin.

Dos hermanos venidos de Maurienne

Jérôme y François Genin son originarios de Sainte-Hélène-du-Lac, en la diócesis de Maurienne. En 1623, son pensionistas en las Ollières para aprender latín bajo la dirección de Claude Crozet, vicario del párroco del lugar, Claude Puthod^[16][17]. François precisa sus respectivas edades en el momento del suceso:

«Mi dicho hermano tenía entonces dieciséis años, y yo quince, o cerca.» — François Genin, declaración en el segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 321-329^[18]

Puthod estima que los muchachos tenían unos trece o catorce años, mientras que François se sitúa en su decimoquinto año y Jérôme en su decimosexto. En 1656, Jérôme es sacerdote, párroco de La Rochette y oficial foráneo del obispado de Maurienne: este cargo judicial diocesano aparece en la declaración de su hermano^[19]. Su vida posterior permite así identificarlo más allá del relato del accidente.

Por qué los dos hermanos abandonan las Ollières

La partida es una fuga. Por la mañana, Claude Crozet, descontento con el trabajo escolar de Jérôme, le azota antes de salir. El muchacho convence a François de dejar la casa para reunirse con su familia en Sainte-Hélène-du-Lac. El párroco ya ha partido para sus asuntos en Thorens. Los hermanos se marchan hacia las seis y cuarto, sin avisar; ante el paso peligroso del Fier, François quiere volver atrás, pero Jérôme teme encontrarse de nuevo con el vicario^[20]. Esta circunstancia explica su itinerario y su decisión de cruzar: todavía no están en peregrinación hacia la tumba.

El precedente de Françoise-Angélique de la Pesse

Unos días antes del accidente, el canónigo Puthod había visto con vida a Françoise-Angélique de la Pesse, una niña de nueve años, tras su ahogamiento en el Thiou el 28 de abril de 1623. Contó este hecho a los dos hermanos Genin, quienes explican explícitamente que este relato motivó su recurso a Francisco de Sales antes de cruzar el Fier^[21]:

«Fuimos excitados a hacer este voto al siervo de Dios por el relato de un milagro ocurrido pocos días antes en la persona de la hija de Madame de la Pesse.» — François Genin, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 329-330, citado por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 91^[22]

Francisco de Sales ya era conocido personalmente por Jérôme: lo había visto en Annecy con Puthod, le había oído predicar y había asistido dos o tres veces a su catecismo. Puthod era él mismo hijo de la nodriza del santo. La invocación se inscribe pues en unos vínculos locales precisos, reforzados por la noticia del regreso a la vida de Françoise-Angélique^[23][24].

Un puente improvisado sobre un río crecido

El día del accidente, el Fier está crecido por el deshielo. Los dos hermanos deben cruzarlo por un paso improvisado hecho de tablas móviles, casi alcanzadas por la corriente. Antes de aventurarse, se arrodillan a orillas del río y hacen voto de ir a oír misa en la Visitación de Annecy, junto a la tumba de Francisco de Sales, si cruzan sin daño^[25]:

«Nos pusimos de rodillas a orillas del río e hicimos el dicho voto.» — Jérôme Genin, declaración del resucitado, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 294-298^[26]

La invocación en el momento de la caída

En mitad del paso, a Jérôme le da un vértigo, se agarra brevemente y luego cae. Su propia declaración recoge la invocación que lanza al caer:

«Caí boca abajo sobre dichas tablas [...] y grité dos o tres veces: ¡Beato Francisco de Sales, sálveme!» — Jérôme Genin, declaración del resucitado, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 294-298^[27]

Su hermano François corrobora haber oído distintamente esta invocación desde la orilla antes de que Jérôme desapareciera en la corriente^[28]. Este punto importa para la lectura canónica del suceso: la intercesión de Francisco de Sales se pide antes del acontecimiento, y no se atribuye a posteriori para vestir un desenlace feliz.

La mañana de la búsqueda

El estudio de Aymon-Marie reconstruye los horarios de la mañana a partir del cruce de las declaraciones: los dos hermanos parten hacia las seis y cuarto, llegan al Fier poco antes de las ocho, y el accidente ocurre hacia las ocho. François sigue la orilla durante unos doscientos pasos, luego atraviesa el caserío de Onnex hacia las ocho y media para dar la alarma^[29].

«Allí estuvo desde cosa de las ocho de la mañana hasta cosa de las cuatro de la tarde, es decir, ocho horas largas, porque desde el momento en que cayó ya no lo vi [...], de manera que hubo casi incesantemente varias personas a orillas del río y nadie lo vio hasta el momento en que el dicho Raphin lo sacó de allí.» — François Genin, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 332, citado por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 110^[30]

La duración de ocho horas se apoya en las referencias horarias de los declarantes, no en una cronometría. Sus trayectos, los idas y venidas a Onnex y las inmersiones sucesivas permiten discutir su coherencia; la presencia en las orillas no constituye una observación del cuerpo bajo el agua durante todo ese intervalo^[31].

Alexandre Raphin, cuatro inmersiones para un cuerpo hallado

Alexandre Raphin, de unos cuarenta años en 1623, se presenta en su declaración como un buzo experimentado que ya había rescatado más de cuarenta cuerpos en el Fier^[32]. Estima la profundidad en 31 o 32 pies, en las unidades empleadas en su declaración. Tras dos infructuosas inmersiones y una búsqueda a lo largo de la corriente, una tercera inmersión le permite tocar el cuerpo con el pie:

«Por fin, cuando estaba a punto de salir del agua, perdiendo la esperanza de poder encontrarlo, lo toqué con un pie y lo hallé en un rincón un poco más abajo que el ángulo de la dicha punta de tierra, donde una gruesa rama de árbol por un lado, junto con gruesas piedras, la tierra o el borde de la orilla lo habían detenido.» — Alexandre Raphin, declaración, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 394-397^[33]

El cuerpo, atrapado entre una rama, unas piedras y la orilla, resiste la extracción. Raphin debe salir a recuperar fuerzas y luego sumergirse una cuarta vez con la ayuda de su hijo Martin:

«Lo saqué con mucha dificultad del lugar donde estaba encajado. [...] Mi hijo llamado Martin Raphin [...] vino a ayudarme empujando el dicho cuerpo por detrás, mientras yo lo sostenía por el brazo y lo arrastraba por delante.» — Alexandre Raphin, declaración, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 394-397^[34]

El descubrimiento bajo una rama y los esfuerzos necesarios para extraer el cuerpo se oponen a la hipótesis de un niño simplemente sacado del agua y luego escondido en la orilla. El relato de Raphin describe una verdadera extracción en el fondo del río. No permite, por sí solo, medir el tiempo que Jérôme permaneció en ese lugar^[35][36].

El dictamen del párroco de Villaz

Al salir del agua, varios testigos describen un rostro lívido, ojos hinchados, un cuerpo frío, magullado, hinchado y difícilmente reconocible; Alexandre Raphin lo encuentra anormalmente pesado, a causa del agua ingerida. El abate Jacques de Bellegarde, párroco de Villaz, examina el cuerpo por palpación prolongada y declara públicamente la muerte:

« El señor párroco de Villaz llegó y, tras palparlo y observarlo largo tiempo sin ningún movimiento ni respiración y habiéndose enterado de lo ocurrido, dijo en voz alta: Ha muerto, no cabe duda alguna; sin embargo, como permanece en casa del señor párroco de Les Ollières, no hay que enterrarlo sin avisarle antes, para disponer de su entierro.» — François Genin, deposición, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 321-329^[37]

Jacques de Bellegarde es sacerdote, no médico. Su examen, hecho de palpaciones y observaciones, constata la ausencia de movimiento y de respiración perceptibles; no aporta ni temperatura corporal, ni registro cardíaco, ni monitorización instrumental^[38].

El voto del canónigo Puthod y la organización de los funerales

Hacia las dieciocho horas, el canónigo Claude-Aimé Puthod ve el cuerpo y pronuncia a su vez un voto: nueve misas celebradas en la tumba de François de Sales si Dios devuelve la vida a Jérôme.

« Fui al mismo tiempo fuertemente inspirado a prometer a Dios y a su venerable siervo François de Sales que, si agradaba a su bondad divina, para gloria de este su siervo, dar la vida a este cuerpo, vendría a residir en esta ciudad de Annecy nueve días, durante los cuales celebraría nueve misas en la iglesia de la Visitación, donde está su tumba.» — Claude-Aimé Puthod, deposición, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 369-375^[39]

Varios habitantes, entre ellos Martin Curlet, dicen haber oído este voto^[40]. Después de la cena, los dos párrocos recitan el oficio de difuntos; se cava la fosa, se preparan la mortaja y la camilla, y se celebra una misa de Réquiem a la mañana siguiente, antes de que los sacerdotes vengan a levantar el cuerpo para su sepultura^[41]. Estos gestos son los de un entierro realmente iniciado, no los de una simple prudencia a la espera de una hipotética reanimación: es un punto que el expediente documenta con una nitidez poco frecuente para un milagro del siglo XVII.

Una velada de unas diecinueve horas

De la extracción, hacia las dieciséis horas, hasta el despertar, hacia las once horas del día siguiente, transcurren unas diecinueve horas, es decir, unas veintisiete horas desde la caída^[42]. El estudio de 2022 indica también «diecisiete horas privado de todo signo de vida» p. 111. Estas dos duraciones no concuerdan: diecinueve horas corresponden al cálculo basado en los horarios reconstruidos, mientras que diecisiete es la duración dada en este pasaje del estudio^[43].

El cuerpo es velado toda la noche por relevos nombrados —Antonie Raphin, Louise de Ronzier y Jeanne Ramus, luego Martin y Marin Raphin, y finalmente de nuevo Antonie Louise al amanecer^[44]. Varios testigos relatan que el cuerpo va deformándose con el paso de las horas y comienza a oler muy mal:

« Por la mañana, los mismos vinieron a ocupar nuestro lugar, y les protestamos que no había dado ningún signo de vida; al contrario, que se había ido deformando cada vez más, como nosotros también lo notamos, y cada vez más.» — Marin Raphin, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 442, citado por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 100^[45]

« Encontramos que el cuerpo comenzaba a oler muy mal, y nos costó permanecer cerca.» — Marin Raphin, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 442, citado por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 101^[46]

Los relevos nombrados prolongan el dictamen inicial: varias personas dicen no haber advertido ningún signo de vida durante la noche. El olor creciente pertenece a sus observaciones; su causa precisa no ha sido identificada por un examen médico. Acompaña, en sus relatos, la alteración del rostro y la hinchazón del cuerpo^[47][48].

El brazo que se levanta

Los dos sacerdotes rocían el cuerpo, salen a causa del olor y dejan a las mujeres preparar la sábana. Es en ese momento preciso cuando los testigos directos sitúan el primer signo de vida: un brazo que se levanta, un gran suspiro y después una exclamación.

« Como yo hubiera traído dicha sábana, y dicha Louise de Ronzier y Jeanne Raphin y yo quisimos envolverlo en dicha sábana, nos quedamos todas aterrorizadas al ver que levantó el brazo. Y tras lanzar un gran suspiro, exclamó: ¡Oh bienaventurado François de Sales. » — Antonie Raphin, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 505, citada por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 101^[49]

Los dos párrocos, ausentes en el momento exacto de este primer movimiento, vuelven a los gritos del grupo reunido y encuentran a Jérôme vivo:

« Vi a todo este pueblo reunido, unos de rodillas y otros levantando los brazos al ciel, y la mayoría exclamando mientras nos hablaban: ¡Señores, corran! ¡Este muerto ha resucitado! » — Claude-Aimé Puthod, deposición, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 369-375^[50]

Las mujeres encargadas de la sábana asisten al primer movimiento; los sacerdotes constatan el despertar después de volver. Antonie y Louise son interrogadas en el proceso. Jeanne Raphin, nombrada en el relato de Antonie, no figura entre los diez declarantes: su presencia no constituye por tanto un tercer testimonio femenino^[51][52].

El relato del resucitado: un hueco de memoria y una aparición

El propio Jérôme no recuerda nada entre la caída y el despertar. Al abrir los ojos, afirma haber visto a François de Sales, vestido pontificalmente, el rostro radiante, dulce y sereno, darle su bendición:

« Después de lo cual caí al río y ya no recuerdo nada, salvo que al día siguiente, en el momento en que volví en mí, dicho siervo de Dios se me apareció vestido pontificalmente, con el rostro radiante y mirándome con un ojo muy dulce y sereno, me dio su bendición. » — Jérôme Genin, deposición del resucitado, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 294-298^[53]

La aparición es relatada por Jérôme solo. Los demás declarantes dan testimonio de los gestos, de las palabras o del estado del muchacho; su presencia no los convierte en testigos de su visión.

« Resucité » corregido en « volví en mí »

Un detalle procesal excepcional figura en la transcripción publicada en 2022: el manuscrito llevaba inicialmente la palabra « resucité », tachada y sustituida por la fórmula más prudente « volví en mí ». El editor señala varias correcciones del mismo tipo en otras deposiciones.

« El texto decía primero: en el momento en que resucité. Esta última palabra ha sido tachada y sustituida por: volví en mí. Varias correcciones del mismo tipo figuran en las deposiciones: los testigos que habían hablado espontáneamente de resurrección han sido visiblemente animados a reemplazar esta palabra por una expresión menos fuerte, para no parecer prejuzgar sobre la realidad del milagro. » — Nota editorial del Frère Aymon-Marie O.P. a la deposición de Jérôme Genin, Le Sel de la terre, n° 122, p. 118-119^[54]

La corrección material es señalada por Aymon-Marie; su explicación del gesto de los investigadores es una interpretación editorial. Distingue una observación — el despertar — de la calificación de resurrección, que el tribunal debía apreciar^[55].

Las preguntas sobre los cuidados y la devolución del agua

Los investigadores preguntan también si se aplicó algún tratamiento o remedio a Jérôme durante la velación. Los testigos responden unánimemente que nadie pensó en ello: todos los preparativos concernían al entierro, no a una eventual reanimación.

« No arrojó ni una sola gota de agua, lo que sé, porque estuve siempre presente hasta la casa; y velé por la noche, y los antes nombrados que velaron a su vez y que nunca dejaron el cuerpo, nos atestiguaron que no arrojó nunca una gota de agua. » — Martin Raphin, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 424, citado por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 111^[56]

El testimonio de Martin concierne a la ausencia de devolución de agua observada. No mide ni la cantidad de agua tragada ni la que habría podido penetrar en los pulmones. La cuestión de los cuidados es distinta: el interrogatorio pregunta si se intentó un tratamiento, y las respuestas citadas describen preparativos fúnebres más que una reanimación^[57].

Jérôme retoma rápidamente la marcha, la alimentación y sus actividades, pero conserva fuertes dolores y contusiones visibles en brazos y piernas. El 4 de mayo, tras la primera de las nueve misas prometidas por el canónigo Puthod, este hace tender a Jérôme sobre la tumba de François de Sales en la Visitación de Annecy. Según los tres testigos presentes —Puthod, François y el propio Jérôme—, los dolores cesan entonces súbitamente y las marcas desaparecen:

« Por la misericordia de Nuestro Señor, mis dolores acaban de cesar de repente. Esto me obligó a querer examinar sus piernas, sus muslos, sus brazos, que ese mismo día, antes de partir de las Ollières, los había visto negros y magullados en varios lugares; y con ese fin, le hice quitar una de sus polainas, y vi que su pierna estaba sin ninguna negrura y sin herida. » — Claude-Aimé Puthod, deposición, segundo proceso de canonización, 1656, vol. 3, p. 369-375^[58]

El expediente contiene por tanto en realidad dos fenómenos distintos, que conviene no confundir: el regreso a la vida en Onnex el 2 de mayo, y luego una curación súbita de las contusiones en la tumba de Annecy el 4 de mayo. Teológicamente, el segundo episodio actúa como una firma: el regreso a la vida manifiesta la soberanía de Dios sobre la vida y la muerte, mientras que la curación en la tumba vincula explícitamente el signo a la intercesión del santo recientemente fallecido.

Observaciones repartidas entre las etapas

La expresión corriente «diez testigos de la resurrección» es engañosa si da a entender que cada uno habría asistido a la totalidad de la escena. La lectura cruzada de las deposiciones permite en cambio establecer una matriz precisa: cada testigo atestigua directamente solo la o las fases a las que realmente asistió.

Esta distribución refuerza más que debilita el expediente cuando se presenta con honestidad: prohíbe las generalizaciones fáciles, pero muestra que cada etapa crítica —caída, búsquedas, extracción, velación, despertar— está iluminada por testigos situados en puntos de observación distintos. Esta complementariedad no basta para establecer su independencia: varios son parientes y todos pudieron conocer el relato colectivo^[59].

Los recuerdos personales y la memoria colectiva

Aymon-Marie no oculta el principal problema crítico de esta matriz: las deposiciones se recogen en 1656, treinta y tres años después del hecho, tras innumerables conversaciones de aldea. Fórmulas casi idénticas sobre la fecha y la hora delatan una memoria colectiva ya establecida. Pero los detalles propios de cada testigo subsisten a pesar de todo:

« El fenómeno tiene su ventaja, pues la confrontación permite corregir las distracciones o las confusiones. Pero disminuye la espontaneidad y la originalidad de los testimonios. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 106^[60]

« Muchos detalles prueban sin embargo que el relato común no ha borrado los recuerdos personales. Les ha proporcionado un marco pero sin borrar la percepción individual de los hechos. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 107^[61]

Jérôme reconoce su propia responsabilidad en la imprudencia de la travesía; François describe gestos que Puthod, ausente, no refiere; Alexandre Raphin minimiza su propio papel; Martin relata el detalle concreto del remolque a dos; Marin emplea imágenes que le son propias; Antonie detalla sus iniciativas personales; Louise admite una vacilación sobre un punto preciso. Es, según el propio estudio crítico, la mejor respuesta a la objeción de un relato uniformemente fabricado.

Todos los testigos sitúan la ahogada el 30 de abril y el despertar el 1 de mayo. Sin embargo, el calendario gregoriano confirma de forma independiente que el 30 de abril de 1623 era un domingo, mientras que la agenda descrita por los testigos mismos corresponde manifiestamente a un día laborable: Alexandre Raphin y su hijo regresan del trabajo, decenas de personas buscan el cuerpo durante toda la mañana sin mencionar nunca la misa dominical, y el párroco como el vicario de Ollières abandonan su parroquia al amanecer para asuntos y una visita^[62].

« El 30 de abril no puede ser la fecha del accidente, porque en 1623 era un domingo; y no solo ningún testigo hace la menor alusión al día del Señor, sino que todos actúan como en un día de la semana.» — Hermano Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 112^[63]

El autor propone pues, a título de reconstrucción crítica, la ahogada el lunes 1 de mayo y el regreso a la vida el martes 2 de mayo de 1623, explicando el error tradicional por un desfase de cálculo ligado al año bisiesto de 1624:

« Todo concuerda así para indicar que el accidente tuvo lugar, en realidad, el lunes 1 de mayo y la resurrección al día siguiente, martes 2 de mayo.» — Hermano Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n.º 122, p. 114^[64]

El domingo 30 de abril de 1623 es un punto de referencia calendárico verificable; el aplazamiento del accidente al día siguiente sigue siendo una hipótesis histórica. Depende de la interpretación de las ocupaciones descritas, en particular la ausencia de mención de la misa dominical. Esta hipótesis explica una discordancia sin constituir una nueva fecha atestiguada por un documento de 1623^[65][66].

El caso Genin se inscribe en una causa de canonización: los testigos son interrogados sobre los hechos, y luego la autoridad eclesial aprecia su alcance. El procedimiento del siglo XVII posee sus propias reglas; precede a los organismos médicos permanentes creados en Roma en el siglo XX^[67][68].

En la lectura católica, el milagro confirma una santidad examinada por otra parte. Esta relación entre las virtudes del candidato y la señal obtenida por su intercesión explica el lugar de Genin en la causa de Francisco de Sales^[69].

«Son como un sello divino que confirma la santidad de un servidor de Dios cuya intercesión ha sido invocada, un Dios que inspira y legitima el culto rendido [al candidato a la santidad] y que avala la enseñanza que la vida, el testimonio y la acción [de ese candidato] encarnan.» — Juan Pablo II, citado por Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 187-188^[70]

Es esta lógica del «sello» la que ilumina el lugar exacto de Genin en el expediente salesiano: el milagro no fundamenta la santidad de Francisco de Sales, la confirma después de que sus virtudes heroicas ya hayan sido examinadas separadamente por otra parte.

Desde 1088: el testigo ocular y la aprobación del sínodo

Bouflet atribuye al papa Urbano II una regla fechada en 1088, que expresa dos exigencias ya antiguas en la disciplina latina:

«No se inscribirá a santos en el canon si no hay testigos que declaren haber visto el milagro con sus propios ojos, y si esos testimonios no son confirmados por la aprobación del sínodo.» — citado por Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 188^[71]

Esta pauta — testigo ocular, aprobación eclesial — es precisamente la que aplica, cinco siglos más tarde, la matriz de los diez testigos establecida más arriba: permite distinguir a los testigos realmente oculares de cada etapa, del simple testigo de la reputación pública.

1588: la Sagrada Congregación de Ritos codifica el procedimiento

Tratándose el caso Genin de una época posterior a 1588, esta etapa es directamente pertinente para situar el proceso de Francisco de Sales en su marco institucional exacto. Por la constitución apostólica Immensa aeterni Dei del 22 de enero de 1588, el papa Sixto V instituye la Sagrada Congregación de Ritos, encargada de instruir las causas de los santos:

«Desde el siglo XIII el aspecto médico-legal adquiere una importancia creciente, y el 22 de enero de 1588, por la constitución apostólica Immensa aeterni Dei, el papa Sixto V instituye la Sagrada Congregación de Ritos, encargada de regular el culto divino e instruir las causas de los santos. Así quedan codificados los procedimientos relativos al milagro: interrogación de los testigos cualificados, crítica de los testimonios, solicitud de un dictamen médico, mientras que la Santa Sede se reserva exclusivamente la facultad de conceder un culto público a los santos y bienaventurados.» — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 188-189^[72]

El proceso de Francisco de Sales no surge pues en un vacío procesal ni en la sola fervor popular: se inscribe en un marco romano ya codificado desde hacía sesenta y ocho años cuando Genin presta su declaración en 1656.

Milagro en vida, milagro póstumo: la fama sanctitatis

Habiendo muerto Francisco de Sales antes del hecho que se le atribuye, hay que distinguir netamente los prodigios relatados en vida de un candidato de los milagros póstumos empleados en su causa:

«La Iglesia católica no tiene por milagrosas las curaciones obradas por personas aún en vida — lo que sería en cierto modo canonizarlas en vida —, y [...] después de su muerte apenas toma en cuenta los milagros que se les hayan atribuido durante su existencia en este mundo: como mucho estos últimos contribuyen a la fama sanctitatis de los candidatos a la canonización.» — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 190^[73]

Genin pertenece a la categoría de los milagros póstumos: el acontecimiento sobreviene cuatro meses después de la muerte del santo y sigue a la invocación de su intercesión. Bouflet resume el orden teológico entre santidad y milagro:

«El santo taumaturgo no lo es porque obre curaciones, las realiza porque está unido a Dios. Y, después de su muerte, el milagro obtenido por su intercesión solo es tenido por signo de su santidad después de que esta haya sido probada mediante el examen de lo que se llaman sus virtudes heroicas.» — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 71^[74]

Aplicado a Francisco de Sales, este orden lógico significa que el proceso examina primero su vida, sus escritos y sus virtudes — de lo que da testimonio su obra misma, la Introducción a la vida devota y el Tratado del amor de Dios — antes de que el caso Genin venga, entre otros signos, a corroborar este examen ya iniciado.

De los criterios de Lambertini a las comisiones médicas modernas

El tratado del cardenal Prospero Lambertini, futuro Benedicto XIV, aparece entre 1734 y 1738. Sus criterios clásicos de examen de las curaciones son pues posteriores en casi ochenta años a las declaraciones de Genin^[75]. No sirvieron de cuestionario a los investigadores de 1656.

La introducción del reglamento oficial de la Consulta Medica precisa a continuación tres fechas: Pío XII instituye una comisión de médicos el 20 de octubre de 1948, le añade un consejo médico el 15 de diciembre de 1948, y luego Juan XXIII reúne estos organismos en la Consulta el 10 de julio de 1959. La pericia médica busca una explicación científica; la apreciación teológica recae sobre la intercesión invocada y el sentido del signo. Esta organización no puede atribuirse al proceso de Genin^[76].

El defecto de forma del primer procedimiento

La introducción de las Œuvres de saint François de Sales, publicadas por la Visitación de Annecy en 1892, describe los dos procedimientos a partir de los archivos del monasterio. Se instituye una comisión pontificia en 1626 para Ginebra, París y Orleans. Las deposiciones son llevadas a Roma por Dom Juste Guérin en 1633; la omisión de formalidades recientemente exigidas por la Congregación de Ritos detiene la prosecución de la causa^[77].

La cronología del Sel de la terre sitúa el rechazo en 1632; la nota de 1892 sitúa la entrega de las deposiciones en 1633. Ambas publicaciones dan fe de una dificultad de procedimiento, pero estas fechas no designan, con la misma precisión, un decreto romano de rechazo. La nota antigua precisa sobre todo que las primeras declaraciones podían volverse válidas completando las formas requeridas^[78][79].

La reanudación de 1656 y las deposiciones conservadas

La Santa Sede decide no obstante recoger nuevos testimonios en la diócesis de Ginebra e integrar ciertas piezas del primer proceso. No se trata, por tanto, de borrar todas las declaraciones anteriores. La edición de 1892 compara 6 interrogatorios y 55 artículos en el primer procedimiento con 22 interrogatorios y 85 artículos en el segundo^[80]. Estas cifras conciernen a la causa entera, y no a los únicos diez testigos del milagro Genin.

En el caso de Genin, las preguntas detalladas versan sobre las horas, los trayectos, el estado del cuerpo, los posibles remedios y el agua rechazada. Aymon-Marie ve en este grado de precisión el efecto del cuidado puesto en la segunda encuesta^[81]. La causa desemboca en la beatificación en 1661, y luego en la canonización el 19 de abril de 1665^[82].

El caso Genin no está solo presente en las deposiciones del segundo proceso: figura a la cabeza de la lista de los milagros evocados en el párrafo XLIX de la bula de canonización de Alejandro VII, el 19 de abril de 1665.

« Jérôme Génin se había ahogado, y se llevaba a enterrar su cadávre envuelto en un sudario y exhalando ya un hedor fétido, cuando de pronto resucitó, movió los brazos y alzó la voz para publicar las alabanzas de Francisco de Sales, diciendo que en ese momento se le había aparecido, revestido de sus hábitos pontificales, con un rostro resplandeciente y lleno de dulzura; milagro que fue acompañado además de otras circunstancias del todo maravillosas.» — Alejandro VII, bula de canonización de san Francisco de Sales, 19 de abril de 1665, § XLIX, traducción citada por Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 115^[83]

Esta pieza establece que el caso fue recibido en el acto de canonización mismo. El texto latino es accesible en particular en la edición bilingüe de la bula anexada a L’Esprit de saint François de Sales, publicada en París en 1745, p. 590-591. El § XLVIII introduce los milagros mediante la referencia a los actos públicos examinados bajo la autoridad del papa y de la Congregación de Ritos; el § XLIX comienza inmediatamente con Genin^[84].

« Jérôme Genin, engullido por el agua, […] volvió a la vida, levantó los brazos y se puso a hablar.» — Alejandro VII, bula de canonización, § XLIX, traducción del latino impreso en 1745, p. 590^[85]

El latino menciona igualmente el cuerpo oloroso envuelto en un sudario y la aparición narrada por Jérôme. La bula condensa el desarrollo en una frase; las deposiciones permiten, en cambio, distinguir los preparativos de sepultura, los primeros gestos observados y la llegada de los sacerdotes. La edición bilingüe de 1745 da fe del texto recibido de la bula, con independencia de la traducción reanudada en 2022^[86].

La fecha del 19 de abril de 1665 es la que lleva la bula misma: su datum final se lee «Datum Romae, apud S. Petrum […] millesimo sexcentesimo sexagesimo quinto, tertio decimo Kalend. Maii» — el decimotercer día antes de las calendas de mayo, es decir, el 19 de abril — y el § LXI precisa que la misa solemne fue celebrada el segundo domingo después de Pascua, que cayó ese año el 19 de abril^[87]. Algunas fuentes secundarias en línea dan el 8 de abril de 1665^[88]; esta fecha contradice el datum del acto pontificio y no corresponde, por lo demás, a ningún domingo.

La cura de La Rochette

La deposición de François en 1656 identifica a su hermano como cura de La Rochette y oficial foráneo de Maurienne^[89]. El boletín municipal de La Rochette, en una nota histórica publicada en 2013 a partir de un documento de la oficina de turismo, sitúa su servicio en la iglesia de Saint-Jean de 1644 a 1668, es decir, veinticuatro años en esta parroquia^[90]. Jérôme muere en 1668, cuarenta y cinco años después del accidente^[91].

El altar y las ceremonias de beatificación y canonización

Aymon-Marie relata que Jérôme erigió un altar a François de Sales en su iglesia. Lo sitúa, junto con Françoise-Angélique de la Pesse, en la procesión de Annecy del 30 de abril de 1662, en hábito violeta y corona de laurel, y luego en Roma para la canonización del 19 de abril de 1665^[92]. Estas indicaciones pertenecen al relato de la posteridad del milagro, distinto de las deposiciones de 1656: conciernen al culto del santo y a las ceremonias celebradas tras la instrucción del proceso.

François de Sales y el valor de los actos públicos

En las Controverses, François de Sales había defendido el recurso a las atestaciones. Evocando varios milagros de santos, opone las pruebas a los rumores; acerca de la sanación de Jacques, hijo de Claude André de Belmont, el 8 de junio de 1588, precisa haber leído el acta pública y hablado con el notario Vion^[93].

« Hablo de algo cercano, he leído el acta pública, he hablado con el notario que la recibió y despachó, bien y debidamente firmada, Vion; no faltaron testigos, pues había pueblo por millares.» — San Francisco de Sales, Les Controverses, I, III, VII, ed. de Annecy, 1892, p. 103, ortografía modernizada^[94]

Este pasaje informa sobre la apologética de François de Sales, no sobre el accidente posterior de Genin. Muestra el lugar que concedía a un documento firmado y a la posibilidad de interrogar a su redactor.

Para situar lo que el vocabulario médico actual llama «retorno a la vida», es útil —y solo útil, no probatorio para Genin— mencionar un caso contemporáneo rigurosamente documentado. El 23 de junio de 1986, en Baviera, Margit Heim, de trece o catorce años, es succionada por un sumidero junto con una compañera. Extraída tras cuarenta a cincuenta minutos bajo el agua, es atendida médicamente desde su extracción:

«Estaba clínicamente muerta, con las pupilas dilatadas, sin ningún latido cardíaco, el electrocardiograma plano. Fue intubada y practicamos de inmediato la respiración artificial y el masaje cardíaco.» — Dr. Forster, citado por Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 200^[95]

Una cadena de oración invoca a la beata Kreszentia Höss; Margit se recupera sin secuela neurológica detectable en los controles de 1988 y 1998. El 11 de enero de 2000, la consulta médica romana concluye por unanimidad en una sanación científicamente inexplicable, y Kreszentia Höss es canonizada el 25 de noviembre de 2001^[96].

Este caso moderno ilumina, por contraste, la naturaleza exacta del caso Genin: Margit se beneficia de una reanimación médica inmediata, de un electrocardiograma, de un diagnóstico de muerte clínica seguido de una recuperación neurológica documentada por exámenes instrumentales repetidos durante más de diez años. Nada de eso existe para Genin, cuyo expediente se apoya exclusivamente en la observación de testigos no médicos durante un período mucho más largo, sin ninguna reanimación ni instrumento. Los dos casos no deben asimilarse en modo alguno; ilustran únicamente dos regímenes de prueba separados por más de tres siglos y por la medicina moderna.

Un expediente de cuatro siglos exige un examen crítico honesto. He aquí las diez objeciones más serias que un lector exigente puede oponer al caso Genin, formuladas en su versión más fuerte, seguidas de la respuesta que permite el propio expediente.

Treinta y tres años es demasiado tarde para un testimonio fiable

Respuesta. El plazo es real y el propio estudio crítico lo subraya sin minimizarlo: fórmulas casi idénticas sobre la fecha y la hora delatan una memoria colectiva ya estabilizada en 1656^[97]. Pero la confrontación de las diez deposiciones revela también detalles propios de cada testigo, incompatibles con una recitación puramente mecánica de un relato común — minimización por Raphin de su propio papel, vacilación de Louise de Ronzier, imágenes personales de Marin^[98]. Estas diferencias permiten reconocer perspectivas personales; no garantizan, por sí solas, la exactitud de cada recuerdo.

Los diez testigos simplemente se copiaron unos a otros

Respuesta. La proximidad de formulación en ciertos puntos (fecha, hora) se explica por décadas de relato campesino compartido, algo esperable y honestamente documentado por la fuente. Pero cada testigo atestigua fases distintas del hecho, sin que sus campos de observación se superpongan totalmente — véase la matriz de los diez testigos más arriba. La complementariedad ofrece puntos de comparación concretos. Esto no convierte, sin embargo, a los miembros de una misma familia o de una misma aldea en testigos totalmente independientes.

La fecha falsa desacredita todo el expediente

Respuesta. La dificultad concierne al encaje entre la fecha civil y las ocupaciones relatadas. El 30 de abril es efectivamente un domingo; el desplazamiento al 1 de mayo es la explicación de Aymon-Marie, con una posible confusión nacida del año bisiesto 1624. Los relatos conservan la misma sucesión general: caída, búsquedas, extracción, velación y despertar. La incertidumbre sobre el día no suprime, por tanto, estos testimonios, pero su concordancia no basta para establecer una fecha exacta^[99][100].

Fue una ahogada en agua fría con hipotermia protectora, no una muerte

Respuesta. La supervivencia tras ahogamiento con hipotermia está documentada. Las recomendaciones del European Resuscitation Council (2025) describen un posible efecto neuroprotector en ciertas inmersiones en agua fría, generalmente por debajo de 6 °C; desaconsejan, no obstante, basar el pronóstico únicamente en la temperatura del agua. Subrayan el papel de la ventilación y la reanimación precoces^[101]. Sería por tanto inexacto postular un agua cercana a cero grados como condición universal.

En el caso de Genin, ni la temperatura del agua o del cuerpo, ni el ritmo cardíaco, ni la oxigenación fueron medidos. Los testigos describen una larga inmersión y luego unas diecinueve horas de velación sin tratamiento relatado. Si esta secuencia es exacta, difiere fuertemente de los rescates modernos con reanimación inmediata; no permite, sin embargo, diagnosticar retrospectivamente una hipotermia, ni excluirla por un umbral térmico del que no se dispone. La dificultad histórica sigue siendo evaluar la duración y el estado del cuerpo a partir de los relatos.

Ningún médico declaró la muerte de Genin

Respuesta. Es exacto, y la cualificación del testigo es explícita: Jacques de Bellegarde, que palpa el cuerpo y proclama la muerte, es un cura, no un experto médico^[102]. La fuerza del expediente no se apoya, por tanto, en una autoridad médica ausente, sino en la convergencia de varias observaciones profanas concordantes — buzo experimentado que ha rescatado más de cuarenta cadáveres, cura que ha palpado el cuerpo, larga velación por relevos múltiples — y en la duración excepcional de la ausencia de signos de vida.

El olor relatado por los testigos no prueba nada

Respuesta. Aislado, es cierto: un olor puede provenir del agua, del barro o de ropas sucias, no necesariamente de una descomposición avanzada. El expediente, además, no pretende apoyarse en este único índice: el olor se añade a la lividez, al frío, a la deformación progresiva, a la ausencia de signos de vida relatada tras la extracción. No se documenta ninguna toma de pulso ni monitorización instrumental continua. Es la convergencia de este haz de indicios, y no el olor solo, lo que constituye el argumento.

La aldea ya esperaba un milagro tras Françoise-Angélique de la Pesse

Respuesta. La espera devocional es real y el propio dossier la documenta honestamente^[103] : es precisamente este precedente lo que lleva a los dos hermanos a invocar a Francisco de Sales antes de cruzar. Pero esa espera colectiva, por intensa que sea, no explica ni la recuperación efectiva de un cuerpo inerte tras ocho horas en el agua, ni el entierro concretamente preparado la víspera, ni la presencia de Jerónimo vivo al día siguiente, cuando la comunidad se disponía ya a sepultarlo. Esta disposición religiosa puede influir en la interpretación del despertar; no exime de explicar las observaciones materiales y su sucesión.

¿Vieron los sacerdotes el primer movimiento?

Respuesta. Los sacerdotes no ven el primer gesto: regresan tras la alerta y encuentran al muchacho vivo. Las deposiciones de Antonie Raphin y Louise de Ronzier se refieren directamente al despertar. Antonie menciona también a Jeanne Raphin entre las mujeres presentes, pero ninguna deposición de esta última figura en los diez testimonios estudiados. La prueba se reparte así entre las que ven el movimiento y quienes constatan inmediatamente su resultado^[104][105].

¿Qué significa el vicio de forma del primer proceso?

Respuesta. El vicio de forma afecta a la validez procesal de la investigación. La noticia de la Visitación publicada en 1892 indica que las primeras deposiciones podían regularizarse y que partes del antiguo proceso fueron retomadas. No describe un juicio médico negativo sobre Genin. Las deposiciones de 1656 y la mención del milagro en la bula de 1665 son las piezas decisivas para su recepción eclesial^[106][107].

Una bula de canonización es un acto religioso, no una pericia médica

Respuesta. Es exacto, el párrafo XLIX de la bula de 1665 es un acto de reconocimiento eclesial, no un informe de autopsia. Establece un hecho jurídico preciso — que el caso Genin fue examinado y retenido por la autoridad romana en el marco de la canonización —, pero no sustituye una evaluación médico-histórica moderna, que queda fuera de alcance para un acontecimiento de 1623 desprovisto de toda medida instrumental.

La resurrección de Jerónimo Genin no es demostrable ni como un experimento de laboratorio, ni como un hecho de historia ordinaria verificable por un simple archivo administrativo. Es un dossier judicial y eclesial del siglo XVII, cuya solidez reside en la conjunción de varios elementos rara vez reunidos para un milagro tan antiguo: un fondo manuscrito localizado y verificable, diez testigos que cubren fases complementarias del hecho, una cronología reconstruida hora por hora, una duración de ausencia de vida excepcionalmente larga, un entierro realmente emprendido y no simplemente temido, y una recepción explícita en el acto pontificio de canonización.

Dos dificultades permanecen ligadas a los documentos: una fecha discutida y la ausencia de diagnóstico médico instrumental. El reconocimiento romano recae sobre un milagro evaluado en un procedimiento del siglo XVII; no añade a las deposiciones medidas fisiológicas que estas no contienen.

Si las diez deposiciones reflejan fielmente lo que vieron sus autores, la explicación puramente natural del caso se vuelve particularmente pesada: habría que admitir una supervivencia de ocho horas en un río frío de primavera, sin el más mínimo signo de vida detectable por varios observadores sucesivos durante las diecinueve horas siguientes, y luego un despertar espectacular ocurrido precisamente en el momento en que se disponían a sepultar el cuerpo. El reconocimiento católico recibe este retorno a la vida como una señal concedida por Dios para glorificar a su siervo Francisco de Sales, apenas unos meses después de su muerte — una señal que la propia Iglesia juzgó lo bastante sólida como para inscribirla en el corazón del acto que lo reconoce oficialmente como santo.

• ¿Qué es un milagro? — definición y discernimiento católicos del milagro.
• San Francisco de Sales (1567-1622) — biografía del obispo cuya intercesión se invoca en este dossier.
• La pierna reinsertada de Miguel Juan Pellicer (Calanda, 1640) — otro dossier antiguo fundado en un proceso notarial, apenas posterior al caso Genin.
• Las curaciones milagrosas — investigaciones, medicina y testimonios a lo largo de la historia de la Iglesia.
• Los milagros improbables — dossiers que superan las curaciones ordinarias.
• Los milagros de Lourdes — para comparar con un dispositivo de examen médico moderno, nacido dos siglos después del caso Genin.