Jakob Böhme (1575-1624)

In breve: le date

Una famiglia contadina e una salute fragile

Jakob Böhme nasce il 24 aprile 1575 ad Alt Seidenberg, piccolo villaggio dell'Alta Lusazia situato a pochi chilometri da Görlitz, in una famiglia di contadini luterani giudicata «ragionevolmente benestante» dai suoi biografi^[20]. Secondo la tradizione riportata dal suo primo biografo, il nobile slesiano Abraham von Frankenberg, il piccolo Jakob avrebbe conosciuto fin dalla più tenera età esperienze che oggi si direbbero soprannaturali — visioni o presentimenti che Frankenberg ricollega retrospettivamente alla sua futura vocazione^[21]. La sua costituzione fisica, giudicata troppo debole per i lavori dei campi, decide i suoi genitori a orientarlo verso un mestiere artigiano piuttosto che verso l'agricoltura familiare^[22].

L'apprendistato di calzolaio

Verso i quattordici anni, Böhme entra come apprendista presso un maestro calzolaio di Seidenberg. La leggenda biografica, diffusa fin dai primi racconti sulla sua vita, vuole che il suo maestro lo abbia un giorno cacciato dalla bottega dopo averlo sorpreso in piena estasi contemplativa — racconto antico che traduce, nei primi testimoni, l'immagine di un apprendista già segnato da un'interiorità insolita^[23]. Dopo tre anni di apprendistato e diversi anni di garzonato itinerante attraverso le terre tedesche, torna a stabilirsi a Görlitz dove ottiene, nel 1599, il titolo di maestro e la propria bottega^[24]. Lo stesso anno sposa Katharina Kuntzschmann, figlia di un macellaio della città; la coppia avrà quattro figli e due figlie^[25]. Nel 1610 Böhme acquista una casa a Görlitz; nel 1613 rivende la sua bottega di calzolaio per dedicarsi al commercio di guanti di lana, che lo costringe a frequenti spostamenti fino a Praga^[26].

La visione del piatto di stagno

Secondo il racconto biografico trasmesso da Frankenberg e ripreso dall'intera tradizione posteriore, nel 1600 Böhme avrebbe vissuto un'illuminazione decisiva contemplando un raggio di sole riflesso su un piatto di stagno posato sul suo banco di lavoro: quel riflesso gli avrebbe improvvisamente rivelato, in un'intuizione globale e folgorante, "la struttura spirituale del mondo" e il rapporto intimo tra il bene e il male nella creazione^[27]. Lo stesso Böhme, nei suoi scritti posteriori, descrive questa esperienza come uno svelamento istantaneo che avrebbe continuato, nei dodici anni successivi, a dispiegarsi interiormente prima di trovare la sua espressione scritta. Questa struttura narrativa — illuminazione folgorante seguita da una lunga maturazione silenziosa — è un tratto costante della mistica speculativa tedesca, che Böhme eredita attraverso le sue letture giovanili: Paracelso, Valentin Weigel e Caspar Schwenckfeld, tutti e tre rappresentanti di una corrente spirituale dissidente all'interno del protestantesimo tedesco, da lui frequentati da autodidatta durante gli anni di apprendistato^[28].

Una seconda illuminazione nel 1610

Dieci anni più tardi, nel 1610, Böhme riferisce di aver ricevuto una seconda esperienza interiore, ancora più determinante della prima: in essa percepisce, secondo le sue stesse parole riportate dai biografi, una vocazione particolare — quella di mettere per iscritto ciò che gli è stato mostrato^[29]. È da questa seconda illuminazione che nasce, due anni dopo, la decisione di scrivere l'Aurora. In parecchi dei suoi trattati posteriori Böhme insiste sul carattere non libresco della sua conoscenza: non rivendica alcuna formazione teologica, alcuna padronanza del greco o dell'ebraico, ma un'intuizione ricevuta direttamente da ciò che egli chiama la luce divina — posizione che, se agli occhi dei suoi ammiratori esalta la sua legittimità di "filosofo senza scuola", inquieta fin da subito le autorità ecclesiastiche luterane, legate all'esegesi erudita e alla dottrina confessionale organizzata.

La redazione dell'Aurora

Tra gennaio e maggio 1612, Böhme redige di getto il suo primo trattato, Morgenröte im Aufgang — letteralmente "l'aurora al suo sorgere", che i posteri ricorderanno con il titolo abbreviato di Aurora, nome dato al manoscritto da uno dei suoi primi lettori^[30]. Il testo non si presenta come un trattato erudito e organizzato, ma come una meditazione continua, largamente incompiuta, in cui Böhme intraprende a esporre la natura di Dio, l'origine del male e la struttura cosmica della creazione a partire dalla propria esperienza interiore. Il manoscritto circola dapprima in una cerchia ristretta di ammiratori, in particolare il nobile Karl Ender von Sercha, che ne fa eseguire copie per le sue relazioni^[31].

Il pastore Gregorius Richter contro il "calzolaio filosofo"

Una di queste copie cade nel 1613 nelle mani di Gregorius Richter, pastore primario (capo del clero luterano) di Görlitz, che vi scorge un'eresia e denuncia pubblicamente l'opera dall'alto del pulpito^[32]. Richter ottiene dal consiglio municipale il divieto imposto a Böhme di scrivere ancora.

Questo episodio riassume l'ostilità di un clero luterano organizzato di fronte a un teologo autodidatta che rivendica una conoscenza direttamente rivelata, fuori dal percorso accademico e fuori dal controllo dottrinale ordinario della Chiesa territoriale. Böhme si sottomette al divieto: cessa di scrivere per quasi sei anni, dal 1613 al 1618-1619^[33].

Il silenzio imposto e la ripresa della scrittura

Questo silenzio non è una ritrattazione: secondo i suoi stessi scritti posteriori, Böhme continua a meditare interiormente le questioni aperte dall'Aurora. Nel 1618, sollecitato da una cerchia di amici convinti del valore del suo pensiero — tra i quali medici, giuristi e nobili slesiani — riprende la penna, componendo questa volta interi trattati anziché una meditazione continua e incompiuta^[34]. Da questa ripresa nasce, in pochi anni appena, l'essenziale del corpus böhmiano: De Tribus Principiis (Dei tre principi dell'essenza divina, 1619), De Triplici Vita Hominis (Della triplice vita dell'uomo, 1619-1620), Vierzig Fragen von der Seele (Quaranta questioni sull'anima, 1620), De Incarnatione Verbi (Dell'incarnazione del Verbo, 1620), i Sex Puncta Theosophica e i Sex Puncta Mystica (Sei punti teosofici, Sei punti mistici, 1620), il Mysterium Pansophicum (1620), poi, negli ultimi anni della sua vita, De Signatura Rerum (1621-1622), De Electione Gratiae (Dell'elezione alla grazia, 1623), il Mysterium Magnum (1623) e infine Der Weg zu Christo (La via verso Cristo), pubblicato il 1º gennaio 1624^[35].

Böhme non costruisce un sistema deduttivo alla maniera di un trattato scolastico: la sua opera procede per intuizioni successive, riformulate e approfondite da un libro all'altro, il che rende necessariamente semplificatrice ogni presentazione sintetica. I commentatori accademici concordano tuttavia nell'isolare alcune intuizioni centrali, stabili da un trattato all'altro, che formano l'ossatura della sua teosofia — termine che significa etimologicamente «sapienza di Dio» e che designa, secondo la definizione datane dallo storico dell'esoterismo Antoine Faivre, un atteggiamento spirituale in cui Dio, l'uomo e la natura sono associati in una speculazione fondata sull'illuminazione interiore piuttosto che sulla sola ragione discorsiva^[36].

L'Ungrund: il «senza-fondo» prima di Dio

In altre parole, prima di chiedersi «chi è Dio», Böhme si domanda anzitutto che cosa vi sia prima ancora che Dio conosca sé stesso. È il punto di partenza più originale — e più estraneo alla teologia scolastica classica — di tutto il suo sistema. Böhme chiama Ungrund (letteralmente «senza-fondo», talvolta tradotto «abisso senza fondo») ciò che pone logicamente prima della Deità stessa: un nulla insondabile, anteriore a ogni distinzione, che non si confonde né con il Dio trinitario della fede cristiana né con un puro nulla in senso negativo^[37]. Secondo l'analisi del filosofo Sean McGrath, il contributo più originale di Böhme risiede proprio in questa concezione della volontà divina, «radicalmente diversa dalla nozione cognitiva di volizione che si ritrova nella tradizione scolastica di ispirazione aristotelica»: per Böhme, la volontà non è una facoltà dell'intelletto divino che sceglierebbe tra possibili, ma la pulsione originaria che produce l'essere stesso, un principio più fondamentale dell'essere^[38].

Da questo Ungrund insondabile emergerebbe, secondo la ricostruzione proposta dai commentatori di Böhme, un movimento dialettico: il nulla, mancando di tutto, «aspirerebbe a essere», una radice di desiderio germoglierebbe in seno a esso, accendendosi come una scintilla che farebbe scaturire l'essere dal non-essere e la luce dalle tenebre^[39]. Da questo processo nascerebbe, secondo Böhme, la Deità stessa — la divinità trinitaria che prende coscienza della propria realtà dandosi a sé stessa uno specchio in cui contemplarsi^[40]. Questo movimento, che fa della creazione una sorta di necessità interna al dispiegarsi della coscienza divina, è precisamente ciò che la teologia cattolica non può accogliere senza una riserva maggiore, come si vedrà più avanti.

Il filosofo e storico Alexandre Koyré, autore dello studio francese di riferimento su Böhme, insiste su un punto di metodo essenziale per comprendere questa teogonia speculativa: essa si comprende pienamente solo se ricollocata nel suo contesto scientifico. Secondo la sua analisi^[41], la mistica di Böhme è indissociabile dalla nuova cosmologia creata da Copernico.

Böhme scrive infatti in un'epoca in cui l'universo chiuso e gerarchizzato della cosmologia medievale si incrina sotto l'effetto della rivoluzione copernicana; la sua teosofia, che fa di Dio un processo dinamico e non più soltanto un essere statico e compiuto, partecipa di questo più ampio sconvolgimento intellettuale, anche se Böhme stesso non discute mai Copernico in modo tecnico.

Le sette qualità, o «spiriti sorgivi»

Per descrivere come questa Deità in gestazione si dispieghi concretamente, Böhme elabora la celebre dottrina delle sette qualità (in tedesco Qualitäten) o «spiriti sorgivi» (Quellgeister), che strutturano secondo lui ogni manifestazione, tanto divina quanto naturale. La tabella seguente ne riassume la concatenazione logica come Böhme la espone principalmente nell'Aurora e nel Mysterium Pansophicum:

Le prime tre qualità formano ciò che Böhme chiama il «mondo delle tenebre» o mondo della collera (Grimm); il fuoco, quarta qualità, costituisce il punto di rovesciamento in cui le prime tre vengono o consumate nella collera o trasfigurate in amore; le ultime tre qualità formano allora il «mondo della luce»^[42]. Una nota esplicativa allegata all'antica edizione inglese dell'Aurora riassume così la funzione di questi sette princìpi:

«Le sette qualità sono talvolta chiamate spiriti qualificanti, o spiriti fontane, che danno, modellano, immaginano o inquadrano la potenza, la virtù, il colore, il gusto, la figura, la forma… di tutte le cose.» — Nota esplicativa allegata all'edizione inglese dell'Aurora (trad. John Sparrow, XVII secolo), riedita su archive.org; qui tradotta in italiano^[43]

In altre parole: le sette qualità sono, per Böhme, gli «spiriti fontane» che danno forma, colore, sapore e figura a ogni cosa creata — una griglia di lettura che egli applica tanto alla teogonia divina quanto alla botanica, all'alchimia o all'anatomia umana. Questa estensione metodica di uno stesso schema settenario a campi disparati come la teologia, la chimica e la psicologia è uno dei tratti distintivi — e una delle principali difficoltà di lettura — di tutta l'opera böhmiana.

La segnatura delle cose: la natura come linguaggio di Dio

Da questa dottrina delle sette qualità, Böhme trae la sua teoria più durevolmente influente sul pensiero occidentale: quella della segnatura delle cose (Signatura Rerum), esposta nel trattato omonimo redatto nel 1621-1622. Secondo questa dottrina, ogni creatura porta impressa in sé stessa, nella sua forma, nel suo colore, nel suo odore o nel suo comportamento, la traccia visibile della sua essenza spirituale invisibile — una concezione che prolunga e teologizza un vocabolario già diffuso presso i medici e i botanici del suo tempo, eredi di Paracelso, per i quali la forma esteriore di una pianta «segnava» le sue virtù curative. Böhme apre il suo trattato con un'affermazione destinata a diventare una delle sue formule più citate:

«Ogni cosa ha la sua bocca per manifestarsi; e questo è il linguaggio della natura, mediante il quale ogni cosa parla a partire dalla sua proprietà particolare, e si manifesta, si dichiara e si espone continuamente per ciò che è, buona o utile; poiché ogni cosa manifesta sua madre, che dà così l'essenza e la volontà alla forma.» — Jakob Böhme, De Signatura Rerum (1622), cap. I, dalla trad. ingl. di John Ellistone, XVII secolo; qui tradotto in italiano^[44]

Per Böhme, la natura intera è così un testo da decifrare, una seconda Scrittura parallela alla Bibbia, in cui Dio continua a parlare attraverso le forme visibili del mondo creato. Questa concezione, seducente per la sua coerenza poetica, si discosta tuttavia dalla teologia cattolica della rivelazione, che distingue nettamente la rivelazione naturale (accessibile mediante la ragione a partire dalle opere di Dio, cfr. Romani 1, 20) dalla rivelazione soprannaturale, affidata esclusivamente alla Scrittura e alla Tradizione vivente della Chiesa, e che si guarda dal fare della natura stessa un canale di rivelazione dottrinale continua e personale, fosse pure riservato a un piccolo numero di illuminati.

Sofia, la Vergine divina e la caduta di Adamo

Uno dei punti più originali — e più problematici dal punto di vista cattolico — della teosofia böhmiana è l'introduzione, all'interno stesso della sua riflessione sulla Trinità, di una figura che egli chiama Sofia, la Sapienza divina, concepita come una sorta di «vergine» o di specchio nel quale la Deità contempla la propria immagine prima ancora della creazione del mondo materiale. Non si tratta in alcun caso, in Böhme, della Vergine Maria della fede cattolica, né tantomeno di una persona distinta della Trinità nel senso dogmatico del termine: Sofia vi designa piuttosto una sapienza-specchio, un principio femminile speculativo interno al processo mediante il quale Dio si rende manifesto a sé stesso^[45].

Questa Sofia svolge un ruolo decisivo nell'antropologia di Böhme: secondo lui, Adamo, prima della caduta, sarebbe stato un essere androgino, unito interiormente a questa Sapienza divina, partecipe della sua luce e della sua purezza verginale. La caduta consisterebbe precisamente nella perdita di questa unione con Sofia, sostituita dalla divisione sessuale e dalla nascita di Eva tratta dal fianco di Adamo — episodio che Böhme rilegge non come l'origine ma come la conseguenza di una caduta già compiuta interiormente^[46]. La restaurazione di questa unione perduta diventa allora, nella spiritualità böhmiana, la posta stessa della «nuova nascita» (Wiedergeburt), tema sul quale egli insiste a lungo in Der Weg zu Christo — uno dei suoi trattati più vicini, nel tono, alla pietà luterana ordinaria del suo tempo, incentrato sul pentimento, sulla conversione del cuore e sull'unione mistica con Cristo piuttosto che sulla speculazione teogonica.

È precisamente questa introduzione di Sofia nell'economia della salvezza, percepita da alcuni suoi contemporanei come un'usurpazione del posto della seconda persona della Trinità, che varrà a Böhme la sua seconda e ultima persecuzione nel 1624, come si vedrà più avanti.

Il male, la collera e la coincidenza degli opposti

Il punto più discusso di tutta la teosofia böhmiana riguarda l'origine del male. Laddove la teologia cattolica classica definisce il male come una privazione — un'assenza di bene dovuto, e non una realtà positiva creata da Dio —, Böhme cerca di renderne ragione per una via radicalmente diversa, che egli stesso presenta come un'autentica teodicea, cioè un tentativo di giustificare insieme l'esistenza di Dio e quella del male^[47]. Secondo la ricostruzione proposta dallo storico dell'esoterismo Pierre Deghaye, Böhme stabilisce «la preesistenza del male rispetto al peccato di Adamo», che interpreta non più come causa del male ma come una delle sue conseguenze storiche: «il male non è in Dio, ma è nella natura che lo rivela e senza la quale resterebbe per sempre inconoscibile»^[48].

Concretamente, Böhme situa l'origine del male in un abisso (Abgrund) che Dio stesso avrebbe creato, alle cui tenebre sarebbe stato precipitato l'angelo caduto, Lucifero — «Dio crea all'origine le tenebre, che sono l'abisso in fondo al quale l'angelo caduto sarà precipitato», scrive Deghaye sintetizzando il pensiero böhmiano, prima di precisare lo scenario che ne segue: «Dio ha punito l'angelo caduto creando il mondo per rinchiudervelo, e l'uomo fu a sua volta creato per servirgli da carceriere»^[49]. L'uomo, a sua volta corrotto da Lucifero, trascina allora la natura intera nella propria caduta. Questa coincidenza degli opposti — luce e tenebre, amore e collera, il «sì» (Ja) e il «no» (Nein) — attraversa tutto il sistema böhmiano: nulla, secondo lui, può manifestarsi senza il suo contrario; è dalla tensione tra i due poli che scaturisce ogni realtà, compresa, in un certo senso, la realtà di Dio stesso che si rende manifesto attraverso questa opposizione.

Böhme respinge inoltre esplicitamente la dottrina calvinista della doppia predestinazione — l'elezione di alcuni alla grazia e la riprovazione di altri alla dannazione fin prima della loro nascita. Per lui, «la chiamata di Dio si rivolge a tutti, come quella di Satana»; solo coloro che rispondono liberamente a questa chiamata diventano, mediante la loro risposta, veri «figli di Dio»^[50]. Su questo punto preciso — l'universalità della chiamata divina e la responsabilità della libertà umana nella risposta alla grazia —, la posizione di Böhme raggiunge, senza saperlo né volerlo esplicitamente, l'insegnamento cattolico tradizionale contro il determinismo calvinista, anche se le premesse teogoniche che la fondano in lui restano, esse, assai lontane dalla teologia cattolica della grazia.

Der Weg zu Christo attaccato

L'inatteso successo di Der Weg zu Christo, pubblicato con autorizzazione il 1º gennaio 1624 — l'unica opera stampata durante la vita di Böhme con l'avallo delle autorità —, rilancia brutalmente la controversia. Il pastore Richter, sempre in carica, riprende i suoi attacchi, insistendo questa volta in particolare sull'introduzione della Sophia nell'esposizione di Böhme, da lui giudicata minacciosa per la dottrina trinitaria ortodossa così come la intende il luteranesimo confessionale del suo tempo^[51]. Lo stesso Böhme racconta, in una lettera del 2 aprile 1624, che Richter «ha maledetto me e il mio piccolo libro, e ha condannato il libro al rogo»^[52]. È nell'Invective che Richter fa allora apparire contro di lui che figura la formula rimasta celebre, che irride insieme la sua mancanza di formazione teologica e il suo mestiere di artigiano:

"Ci sono tante bestemmie […] quante sono le righe; sa di pece da calzolaio." — Gregorius Richter, Invective contro Böhme (1624), passaggio riportato da Hans Lassen Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, trad. dal danese di T. Rhys Evans, Londra, Hodder & Stoughton, 1885, p. 13^[53] ; qui tradotto in italiano

Il 26 marzo 1624, il consiglio municipale di Görlitz convoca Böhme e, sotto la pressione del clero, gli intima di lasciare la città, precisando che l'elettore di Sassonia sarebbe stato informato in caso di rifiuto^[54]. Böhme redige allora un'Apologia contro Gregor Richter per difendersi, poi lascia Görlitz all'inizio di maggio per recarsi a Dresda, dove spera di ottenere un'udienza presso l'elettore per lavare il suo onore.

Il viaggio a Dresda

A Dresda, Böhme è accolto con inattesa considerazione da diversi medici, teologi e nobili della corte, tra cui il medico e alchimista Benedikt Hinckelmann, che lo ospita^[55]. Diversi testimoni dell'epoca riferiscono che fu esaminato da professori e da membri del clero elettorale senza che alcuna condanna formale fosse pronunciata contro di lui — ma senza che ottenesse nemmeno l'udienza principesca che sperava, né una riabilitazione pubblica e ufficiale. Rientra a mani vuote alla fine di giugno del 1624 e si stabilisce presso amici, prima a Schweinhaus, poi a Seifersdorf, dove ritrova il suo biografo Abraham von Frankenberg. È lì che intraprende la redazione delle sue 177 Questioni teosofiche, opera che lascerà incompiuta^[56].

Una fine vita provata e una sepoltura contesa

Nell'autunno del 1624, sfinito dal viaggio e dalla tensione dei mesi precedenti, Böhme contrae una grave malattia intestinale. Riportato d'urgenza a Görlitz il 7 novembre, deve, prima di ricevere gli ultimi sacramenti, sottoporsi a un lungo esame catechistico richiesto da un clero ancora diffidente nei suoi confronti^[57]. Muore il 17 novembre 1624, a quarantanove anni^[58]. Il successore di Richter, il pastore Nicolaus Thomas, rifiuta dapprima di accordargli una sepoltura cristiana; un altro ecclesiastico, Elias Dietrich, finisce per consentirvi di malavoglia^[59]. Secondo la tradizione biografica, la folla avrebbe spezzato la croce che ornava la sua tomba poco dopo le esequie — segno, se ce ne fosse bisogno, della persistente diffidenza che Böhme suscitava nella sua stessa città fino alla morte.

Böhme non ha mai lasciato la sua confessione luterana e si è sempre presentato come un cristiano fedele, desideroso di servire la Chiesa piuttosto che di combatterla. Resta nondimeno il fatto che la sua teosofia, presa nel suo insieme, contiene elementi che la Chiesa cattolica non può accogliere senza grave riserva. La New Catholic Encyclopedia (2ª ed., Gale / Catholic University of America, 2003), che dedica a Böhme una voce all'articolo «Böhme, Jakob», riassume così la duplice constatazione che la teologia cattolica formula sulla sua opera:

«Quando ha identificato Dio con il cielo, l'inferno e il mondo materiale, si è avvicinato al panteismo.» «[Nel tentativo di spiegare il bene e il male,] ha posto una sorta di dualismo nella natura divina.» — New Catholic Encyclopedia, 2ª ed., Gale / Catholic University of America, 2003, art. «Böhme, Jakob»; tradotto qui in italiano^[60]

La stessa voce riconosce tuttavia, nel medesimo movimento, che Böhme «si atteneva alla dottrina tradizionale della Trinità, dell'Incarnazione, della Redenzione e dei sacramenti»^[61] — un giudizio sfumato, che distingue nettamente l'uomo pio, rimasto legato alle verità fondamentali del cristianesimo, dal sistema speculativo che egli ha costruito attorno a esse.

Panteismo ed emanazionismo: ciò che la Chiesa non può accogliere

Il primo punto di frizione riguarda la relazione tra Dio e il mondo. Fin dal XIX secolo, la Catholic Encyclopedia (1907-1912), nel suo articolo dedicato alla Riforma, colloca Böhme senza esitazione tra i rappresentanti di un «panteismo mistico», insegnando che «la rivelazione esteriore di Dio nella Bibbia poteva essere riconosciuta solo attraverso una luce interiore»^[62]. Questa prudenza non è propria soltanto del XIX secolo: il magistero cattolico condanna in modo costante ogni dottrina che identifichi Dio con il mondo o faccia del mondo un'emanazione necessaria della sostanza divina. Il Catechismo della Chiesa Cattolica lo ricorda in termini che si applicano direttamente alla teogonia boehmiana:

«Certi filosofi hanno affermato che tutto è Dio, che il mondo è Dio, o che il divenire del mondo è il divenire di Dio (panteismo); altri hanno detto che il mondo è una emanazione necessaria di Dio.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 285^[63]

Il Catechismo oppone immediatamente a queste concezioni la dottrina cattolica della creazione: «Dio crea liberamente "dal nulla"»^[64], e «il Dio eterno ha dato un inizio a tutto ciò che esiste fuori di lui. Egli solo è Creatore»^[65]. Ora, è precisamente questo punto che la teogonia boehmiana rende ambiguo: in Böhme, la Deità stessa «nasce» o «si dispiega» a partire dall'Ungrund secondo un processo che, pur presentato come libero, assomiglia maggiormente a uno sviluppo organico interno che a una decisione creatrice assolutamente sovrana e gratuita. La creazione del mondo materiale, in questo schema, appare meno come un atto libero dell'Onnipotenza divina che come una tappa quasi necessaria dell'auto-manifestazione di Dio a sé stesso — il che è esattamente ciò che la dottrina cattolica della creazione ex nihilo esclude.

Un dualismo nella natura divina: il problema del male in Dio

Il secondo punto, più grave ancora agli occhi della teologia cattolica, riguarda la collocazione del male. Situando l'origine dell'«ira» (Grimm) e delle «tenebre» all'interno stesso del processo mediante il quale la Deità si manifesta a sé stessa, Böhme introduce, che lo intendesse o no, una forma di dualità in seno alla natura divina — come se Dio portasse in sé stesso, prima ancora della creazione e della caduta di Lucifero, un polo oscuro necessario alla propria autocoscienza. Questa concezione si scontra frontalmente con due pilastri della teologia cattolica classica: la semplicità divina — Dio non è composto da alcuna parte, da alcuna tensione interna, da alcun polo contrario a un altro — e l'affermazione giovannea secondo cui «Dio è luce, e in lui non ci sono tenebre» (1 Gv 1, 5). San Tommaso d'Aquino, la cui dottrina della semplicità divina (Summa Theologiae, Iª, q. 3) rimane il riferimento classico della teologia cattolica su questo punto, esclude in modo assoluto ogni composizione, anche dialettica, in seno all'essere divino: Dio è atto puro, senza alcuna potenza non attualizzata, senza alcuna parte di tenebre da superare o da integrare. La teologia cattolica definisce al contrario il male come una privazione — un'assenza di bene dovuto in una natura che dovrebbe possederlo — e non come una realtà positiva, fosse pure collocata in un «abisso» anteriore alla creazione. In questo senso, la teodicea boehmiana, per quanto originale e generosa nella sua intenzione di «giustificare Dio», imbocca una via che la Chiesa cattolica non può seguire senza compromettere l'unità e la purezza assolute della natura divina.

Ciò che Böhme conserva della fede cristiana

Sarebbe tuttavia ingiusto ridurre Böhme a queste deviazioni dottrinali. Per tutta la vita, egli si è presentato — ed è stato accolto da una parte non trascurabile del clero e degli eruditi del suo tempo — come un cristiano sincero, desideroso anzitutto di aiutare i suoi lettori a convertirsi e a unirsi a Cristo. Der Weg zu Christo, la sua unica opera pubblicata in vita con autorizzazione, è d'altronde, nel tono, molto più vicina a un trattato spirituale di pietà pratica — sul pentimento, la rassegnazione, la nuova nascita — che alla speculazione teogonica che domina l'Aurora o il Mysterium Magnum. Böhme non ha mai rotto formalmente con la Chiesa luterana; ha chiesto e ricevuto gli ultimi sacramenti sul letto di morte, nonostante la persistente diffidenza del clero di Görlitz; e la stessa New Catholic Encyclopedia sottolinea il suo reale attaccamento alla Trinità, all'Incarnazione, alla Redenzione e ai sacramenti^[66]. Il giudizio cattolico più giusto su Böhme non è dunque né una condanna globale né una riabilitazione senza sfumature, ma un discernimento preciso: una pietà spesso autentica e un'intuizione reale della misericordia divina, sostenute da un sistema speculativo i cui pezzi principali — l'Ungrund anteriore alla Deità, la dualità interna al divino, la Sophia mescolata all'economia trinitaria — restano, essi sì, incompatibili con la dottrina cattolica di Dio, della creazione e del male.

Pochi autori religiosi del XVII secolo hanno conosciuto una posterità così vasta e così diversificata come Jakob Böhme. Le sue opere, raccolte e pubblicate dopo la sua morte, attraversano le frontiere confessionali e linguistiche per alimentare correnti diverse come il pietismo luterano, il misticismo inglese, l'esoterismo francese e l'idealismo filosofico tedesco.

I «Behmenists» inglesi e i movimenti pietisti

In Inghilterra, le traduzioni di Böhme — in particolare quelle di John Sparrow e John Ellistone nel XVII secolo — danno vita a un movimento di discepoli diretti soprannominati i Behmenists, attivi soprattutto all'interno della Philadelphian Society fondata da Jane Leade e John Pordage alla fine del XVII secolo^[67]. A differenza di Böhme, questi discepoli inglesi aderiscono spesso all'apocatastasi, dottrina della salvezza finale e universale di tutte le creature, compresi i demoni — posizione che Böhme stesso non ha mai professato e che la Chiesa cattolica ha sempre riprovato. In Germania, l'influenza böhmiana si diffonde nel movimento pietista tramite il teologo Friedrich Christoph Œtinger, che associa la dottrina delle sette qualità alle dieci Sefirot della Cabala ebraica, e tramite Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, fondatore della comunità dei Fratelli moravi, che riprende diversi elementi della teosofia böhmiana nella sua teologia del cuore^[68].

Louis-Claude de Saint-Martin e l'esoterismo francese

È in Francia, a partire dal 1800, che la diffusione di Böhme prende una svolta decisiva con le traduzioni del filosofo Louis-Claude de Saint-Martin, detto «il Filosofo sconosciuto», che pubblica la sua versione francese dell'Aurora nel 1800, poi, negli anni successivi, quelle di Des trois principes de l'essence divine (1802), De la triple vie de l'homme (1809), delle Quarante questions sur l'âme (1807) e dei Six points théosophiques (1806)^[69]. Queste traduzioni fanno di Böhme una delle fonti maggiori della corrente esoterica cristiana francese che Saint-Martin contribuisce a fondare, il martinismo — corrente che Ignispedia tratta più ampiamente nel suo panorama di l'esoterismo occidentale, dove Böhme occupa soltanto un capitolo tra venticinque secoli di storia spirituale, senza il dettaglio biografico e dottrinale che gli dedica il presente articolo.

Hegel, Schelling e Franz von Baader

All'inizio del XIX secolo, Böhme conosce una ricezione filosofica di primissimo piano presso i rappresentanti dell'idealismo tedesco. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia, dedica a Böhme uno sviluppo in cui lo designa con il titolo latino di philosophus teutonicus e afferma:

«È, di fatto, grazie a lui che la filosofia apparve per la prima volta in Germania con un carattere che le fosse proprio.» — G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, sezione dedicata a Jacob Böhme, trad. ingl. Haldane e Simson; tradotto qui in italiano^[70]

Questo giudizio — è grazie a Böhme, secondo Hegel, che la filosofia sarebbe apparsa in Germania con un carattere veramente proprio —, proveniente dal più sistematico dei filosofi idealisti tedeschi, ha stabilito durevolmente lo statuto di Böhme come precursore obbligato di ogni storia della filosofia tedesca, anche se Hegel critica peraltro il disordine e la mancanza di rigore concettuale della sua scrittura. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, da parte sua, scopre Böhme tramite il suo amico, il filosofo cattolico Franz Xaver von Baader, e vi si ispira direttamente per la sua Philosophie und Religion (1804) e poi per le sue Ricerche sull'essenza della libertà umana (1809), in cui la questione dell'origine del male in Dio — tema centrale della teosofia böhmiana — diventa uno dei problemi centrali dell'idealismo tardo di Schelling^[71].

Lo stesso Franz von Baader, filosofo e teologo cattolico nominato nel 1826 professore di filosofia e di teologia speculativa all'università di Monaco, dedica gran parte della sua opera a commentare la dottrina di Böhme, nella speranza di costruire una «dogmatica speculativa» capace, secondo lui, di riconciliare la teosofia böhmiana con il dogma cattolico e di farla prevalere sull'idealismo puramente filosofico allora dominante in Germania^[72]. Questo tentativo di Baader, pur testimoniando una lettura cattolica attenta e generosa di Böhme, non ha mai ricevuto alcuna approvazione magisteriale e resta, ancora oggi, considerato dalla teologia cattolica come un'impresa personale e speculativa piuttosto che come una riconciliazione dottrinale compiuta — le difficoltà esposte sopra (Ungrund, dualità divina, Sophia) rimanendo, nel fondo, non risolte dalla rilettura di Baader.

Nicolas Berdiaev e la filosofia russa della libertà

Nel XX secolo, è il filosofo religioso russo Nicolas Berdiaev, esiliato in Francia dopo la rivoluzione bolscevica, a dare a Böhme la sua ricezione più risonante nel pensiero ortodosso. Berdiaev traduce egli stesso il Mysterium Magnum in francese e lo fa precedere da due studi sostanziosi, l'uno sull'Ungrund e la libertà, l'altro sulla dottrina della Sophia e dell'androgino^[73]. Berdiaev arriva ad affermare che Böhme deve essere riconosciuto come uno dei più grandi gnostici cristiani — precisando subito di impiegare questo termine non nel senso delle eresie gnostiche dei primi secoli, ma per designare una conoscenza fondata sulla rivelazione interiore, che procede per miti e simboli piuttosto che per concetti^[74]. È nell'Ungrund böhmiano che Berdiaev attinge l'intuizione centrale di tutta la sua filosofia: quella di una libertà increata, logicamente anteriore all'essere stesso e a Dio così come si manifesta — tesi audace, largamente personale di Berdiaev, che spinge ancora più lontano dello stesso Böhme la speculazione sull'anteriorità della libertà rispetto all'essere divino, e che non è mai stata accolta dal magistero cattolico più di quanto lo sia stata la teogonia böhmiana da cui si ispira.

Il recupero teosofico e occultista moderno

Alla fine del XIX secolo, Böhme è rivendicato anche dal moderno movimento teosofico fondato da Helena Blavatsky, che vede in lui uno dei rari rappresentanti occidentali di una saggezza esoterica universale che pretenderebbe di precedere e inglobare tutte le tradizioni religiose. Il teosofo Franz Hartmann gli dedica nel 1891 una presentazione d'insieme, The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher, ancora oggi ampiamente diffusa^[75]. Questo recupero, proprio della corrente teosofica di cui Helena Blavatsky è la principale animatrice, deve essere distinto con cura dalla lettura cattolica di Böhme esposta sopra: là dove Baader o persino Berdiaev cercano, ciascuno a suo modo, di mantenere un ancoraggio cristologico e trinitario reale nella loro rilettura di Böhme, il moderno movimento teosofico tende a strumentalizzare la sua figura al servizio di un sincretismo religioso universalista che Böhme, cristiano luterano fino alla morte, molto probabilmente non avrebbe riconosciuto come fedele al proprio progetto. Si ritrova, in questa deriva occultista, uno dei punti di vigilanza che Ignispedia sviluppa più ampiamente nel suo articolo su l'esoterismo occidentale: la tentazione costante, negli eredi tardivi di una figura religiosa autenticamente credente, di farla scivolare verso un quadro esoterico universalista estraneo alle sue intenzioni prime.

Böhme influenza infine, più diffusamente, diverse correnti religiose nordamericane nate dall'emigrazione pietista tedesca — la comunità dell'Ephrata Cloister fondata da Conrad Beissel in Pennsylvania, o la Harmony Society di George Rapp — così come diversi scrittori e poeti anglofoni dei secoli XVIII e XIX, in primo luogo William Blake, che ammirava le illustrazioni che l'incisore Dionysius Andreas Freher aveva dedicato alle opere di Böhme, e il poeta Samuel Taylor Coleridge, che loda Böhme nella sua Biographia Literaria^[76].

• L'esoterismo — panorama di venticinque secoli di storia esoterica, dalla gnosi antica al New Age, e discernimento cattolico
• Baruch Spinoza (1632-1677) — altra figura del XVII secolo emarginata dalla propria comunità religiosa per posizioni dottrinali giudicate eretiche