Le allucinazioni collettive o l'isteria possono spiegare i miracoli?

Charcot e la Salpêtrière: una categoria storica

Negli anni 1870-1880, Jean-Martin Charcot organizza all'ospedale della Salpêtrière delle «lezioni cliniche» pubbliche in cui delle pazienti riproducono, sotto ipnosi, crisi convulsive e fenomeni corporei spettacolari — paralisi, anestesie, contratture. La parola «isteria» diventa allora una categoria medica a pieno titolo, prima che Sigmund Freud ne proponga una lettura psicoanalitica: un conflitto intrapsichico espresso simbolicamente dal corpo^[7]. Questo quadro ha permesso di ricondurre sotto una stessa etichetta atteggiamenti, estasi, stigmate e penitenze, attribuendo loro sistematicamente un'origine sessuale repressa o colpevolizzante.

La realtà dei disturbi funzionali è documentata dalla neurologia contemporanea; essa non valida tuttavia ogni antica interpretazione psicoanalitica delle loro cause^[8]. Il problema è uno slittamento di metodo che Cuvelier descrive con precisione: si parte da un sintomo spettacolare — un'estasi, un'emorragia, una paralisi — e se ne deduce una diagnosi di personalità, senza aver studiato questa personalità nella sua durata. Cuvelier espone i tratti che una tale diagnosi dovrebbe allora riscontrare:

«Questa personalità si caratterizza per l'egocentrismo sfrenato, il teatralismo accompagnato da un'emozione relativamente povera, stereotipata e mutevole nella sua espressione.» — André Cuvelier, prefazione, in Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 10^[9]

Questa descrizione permette di esaminare la coerenza delle diagnosi di personalità invocate nelle controversie antiche: i tratti allegati sono stati realmente osservati? Essa non costituisce tuttavia un test moderno del disturbo neurologico funzionale: quest'ultimo non si deduce né da un carattere teatrale né dalla sua assenza. La sua diagnosi si fonda su segni clinici positivi, ricercati all'esame^[10].

Disturbi funzionali e sintomi collettivi: le distinzioni attuali

Le antiche categorie di «isteria» e di «pitiatismo» non si sovrappongono alle diagnosi attuali. Il disturbo neurologico funzionale designa sintomi motori o sensoriali realmente avvertiti, il cui carattere funzionale si riconosce per segni positivi all'esame clinico. Esami normali non bastano a diagnosticarlo; nemmeno una presentazione inusuale. Le sintesi neurologiche contemporanee distinguono questo disturbo dalla simulazione intenzionale e non fanno di un profilo di personalità una condizione diagnostica^[11]. Lo stress può intervenire tra i fattori di rischio, ma la sua assenza non esclude il disturbo^[12].

Il disturbo psicogeno di massa (mass psychogenic illness) concerne invece la diffusione di sintomi in un gruppo. Nell'indagine pubblicata da Timothy F. Jones e i suoi colleghi su un liceo del Tennessee, un odore che ricorda la benzina precede cefalee, nausea, vertigini e difficoltà respiratorie nel novembre 1998: 80 studenti e 19 membri del personale si recano al pronto soccorso; 38 persone passano la notte in ospedale. Le indagini non trovano una spiegazione medica o ambientale ai disturbi riferiti^[13]. Questo dossier documenta malessere collettivi; non studia un miracolo né l'osservazione indipendente di un oggetto soprannaturale.

Non si può dunque dedurre da questo studio una impossibilità universale degli errori percettivi condivisi. La domanda pertinente è più precisa: quale meccanismo viene proposto, e quale parte del dossier spiega? Una contagione di sintomi, una convergenza di racconti e la presenza di un campione materiale devono essere esaminate separatamente. È questa distinzione che il seguito dell'articolo mette alla prova.

L'espressione corrente «allucinazione collettiva» copre in realtà meccanismi molto diversi, e il primo errore di metodo consiste nel trattarli come una sola e medesima spiegazione. Aimé Michel formula la distinzione decisiva a proposito dei testimoni di un'estasi mistica:

«Senza dubbio questi testimoni possono illudersi come il mistico stesso, se è il caso (ricordiamoci che partiamo in posizione di dubbio). Ma anche se è così, la loro illusione è quella di uomini e donne ordinari, quella stessa che proveremmo (o smaschereremmo) se fossimo al loro posto.» — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 21^[14]

Precisa poi: «la loro illusione, se di illusione si tratta, rientra tra le nostre, che sono quelle della psicologia ordinaria, e possiamo parlarne sapendo di cosa parliamo»^[15]. In altri termini, bisogna distinguere tre questioni, e non due campi:

Un fascicolo robusto deve essere verificato su tutti e tre i livelli separatamente. Il cuore dell'obiezione medica contro Teresa Neumann riguarda il livello 1; l'accusa di «suggestione» collettiva riguarda il livello 2; le guarigioni istantanee, il sangue analizzato in laboratorio o la mano sigillata in un globo di cristallo rientrano nel livello 3. Confondere questi tre piani — per esempio pensando che un eventuale disturbo del soggetto basterebbe a squalificare un'analisi di laboratorio indipendente — è l'errore più frequente del dibattito.

Boniface enuncia lo stesso principio dall'altra estremità del ragionamento, in una frase che dovrebbe disciplinare l'intera discussione:

«Dopo tutto, lo stato mistico sarebbe altrettanto compatibile con l'isteria, quanto la miopia o la tubercolosi. Un miracolo, se avviene, può benissimo verificarsi in piena crisi isterica, senza perdere il suo carattere trascendentale.» — Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 145^[16]

In altri termini, anche una diagnosi esatta al livello 1 non basterebbe a risolvere il livello 3: una spiegazione psicologica deve spiegare il fatto preciso — la guarigione, la misurazione, il campione — e non limitarsi a qualificare la personalità di chi lo riferisce.

Un certificato del 1920 che accompagnerà tutto il fascicolo

Il caso di Teresa Neumann permette di seguire, nell'arco di quasi cinquant'anni, la nascita, la carrière e infine la sconfessione di una diagnosi. Contadina dell'Alto Palatinato bavarese, nel 1918 è vittima di un incidente durante un incendio di fienile, seguito da cadute, cecità e paralisi parziali^[17]. Il 27 febbraio 1920, il dottor Seidl firma, controsegnato da tre colleghi — Gœbel, Franck e Hitzelsberger —, un certificato con la diagnosi «isteria grave con cecità e paralisi parziale», destinato all'ente assicurativo contro gli infortuni di Ratisbona, l'Unfallberufsgenossenschaft, per ottenere una pensione d'invalidità per la famiglia^[18][19]. Questo certificato medico, destinato a una pratica amministrativa, sarà poi invocato nella controversia sull'isteria — benché i fenomeni mistici (stimmati, estasi, inedia) non appariranno che sei anni dopo, a partire dal 1926.

Boniface denuncia le diagnosi dei suoi contraddittori, in una formula generale che la discussione del certificato Seidl obbliga a collocare nel suo contesto: «tra i medici che hanno tacciato Teresa Neumann di isterica, nessuno l'aveva esaminata, e alcuni non l'avevano nemmeno vista»^[20]. Questa critica mira al diagnosi a distanza: riprendere un'etichetta antica non sostituisce un esame dei fenomeni apparsi da allora.

La ritrattazione del certificato del 1920

Nell'agosto 1931, Seidl ritorna sulla propria diagnosi in un'intervista riferita da Boniface:

«Notate anche che allora mi mancavano osservazioni personali, che mi avrebbero permesso di formulare una diagnosi in piena conoscenza di causa. Quella di isteria, d'altronde, nelle circostanze di allora, appariva plausibile.» — Dr Seidl, dichiarazioni riferite da Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 142^[21]

Aggiunge, con una franchezza clinica rara: «perché chi sa, oggi, con esattezza, cosa sia l'isteria? Mentre l'appendicite, la opero quotidianamente»^[22]. Questa intervista non è né ufficiale né stenografata — Boniface stesso lo riconosce — ma è corroborata da una lettera dell'interprete testimone Fernand Remisch datata 25 gennaio 1959^[23], e soprattutto da un documento più solido: la deposizione sotto giuramento di Seidl nel processo civile Aigner-von Lama, dove egli ricollega esplicitamente la malattia all'incidente del 1918, in una giovane donna «notoriamente conosciuta come un tempo ragazza perfettamente sana, estremamente robusta e attiva»^[24].

Questa gradazione documentaria — intervista privata, lettera confermativa, deposizione giudiziaria stenografata — è essa stessa una lezione di metodo: non tutte le fonti si equivalgono, e un fascicolo serio deve dirlo onestamente piuttosto che citare indistintamente la più comoda.

«È impossibile diagnosticare l'isteria a distanza»

La testimonianza più sostanziosa del fascicolo viene dal professor Herbert Urban, direttore della clinica universitaria di neuropsichiatria di Innsbruck dal 1946 al 1958. Un incidente stradale gli dà l'occasione, nel 1953, di esaminare più volte Teresa Neumann e di intrattenersi a lungo con lei «dopo averla esaminata come medico, per il suo incidente, [...] senza che lei se ne accorgesse, come psichiatra», così come con i suoi genitori, due delle sue sorelle e diversi nipoti^[25]. La sua conclusione, pubblicata sulla rivista Psyché nel marzo 1954, è senza ambiguità:

«Checché se ne dica, in quanto professore di neuropsichiatria, affermo che dopo aver seriamente esaminato Teresa Neumann, la mia coscienza medica mi obbliga a dire che ella non è, che non è mai stata isterica.» — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 351^[26]

Urban non si ferma a un verdetto d'autorità: rifiuta esplicitamente di fondare una diagnosi su un singolo segno spettacolare, esigenza metodologica che raccoglie e prolunga quella di Cuvelier:

«A volte, sono assenti, in isteriche autentiche. A volte, sono presenti, in soggetti che certamente non sono isterici. La loro presenza rende il soggetto sospetto, nulla di più, non costituisce affatto una prova di isteria.» — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 352^[27]

E formula la regola generale che questo articolo prende come filo conduttore:

« In ogni caso, ciò che è certo è che è impossibile diagnosticare l'isteria a distanza, senza un esame diretto, attento e prolungato del soggetto in questione. » — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[28]

Sul piano comportamentale, Urban traccia un contro-ritratto preciso, tratto per tratto, del profilo delineato da Cuvelier:

« Ella è infatti, prima di tutto, diretta, aperta, franca. [...] In lei, nulla di artificioso: niente posa, niente atteggiamento, niente affettazione. Nessuna traccia di vanità o anche solo di semplice civetteria femminile. Nessuna millanteria. Non il minimo sintomo di orgoglio, o anche solo di compiacenza in se stessa. Soprattutto, nulla di sessualizzato, né nei suoi discorsi, né nei suoi atteggiamenti, né nel suo comportamento. » — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 353^[29]

Il ritratto di Urban risponde alle accuse di personalità formulate a suo tempo. Non permette di diagnosticare retrospettivamente, né di escludere da solo, un disturbo neurologico funzionale nel senso attuale del termine: quest'ultimo si riconosce attraverso segni positivi all'esame, e non attraverso la modestia o la franchezza del paziente^[30].

Dare un nome a un disturbo non significa spiegare un meccanismo

Urban va ancora più in là e denuncia un ragionamento circolare preciso, quello che deduce l'isteria dallo stigma per poi pretendere di spiegare lo stigma attraverso l'isteria:

« Dire, per esempio, che una persona è isterica perché porta degli stigma, significa ammettere, allo stesso tempo, che non si sa nulla dell'isteria e che non si sono mai visti degli stigma. » — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 348^[31]

E precisa, nella sua relazione del 1954, che anche una diagnosi corretta non basterebbe a chiudere il caso: « anche se questa diagnosi fosse esatta, si tratterebbe soltanto di sostituire un'incognita con un'altra»^[32]. Josef Klosa, medico-chimico, illustra lo stesso difetto con un conteggio: il pamphlet di Josef Hanauer contro Konnersreuth (1972) impiega «oltre 200 volte il vocabolo “isteria” senza precisare ulteriormente ciò che bisogna realmente intendere con questa parola»^[33]. Un'etichetta ripetuta duecento volte non è un meccanismo; è, nella migliore delle ipotesi, un'ipotesi che resta da dimostrare a ogni occorrenza.

Kayl nel 1947: sincerità e allucinazione non si escludono a vicenda

Il caso di Kayl, in Lussemburgo, offre un esempio clinico di questa distinzione. Joachim Bouflet riproduce il giudizio di Jean Lhermitte su una bambina che riferisce apparizioni nel 1947. Il neurologo non la ritiene né una bugiarda né un'isterica; propone tuttavia una spiegazione naturale delle parole che sente:

« Ella non è né delirante, né isterica, e tantomeno simulatrice. » — Jean Lhermitte, citato da Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 179^[34]

« Le parole che ella sente corrispondono, in effetti, più a allucinazioni del linguaggio interiore che a parole spazializzate». — Jean Lhermitte, citato da Joachim Bouflet, op. cit., p. 179^[35]

Lhermitte distingue così il vissuto sincero della bambina e l'origine delle percezioni: ella può riferire fedelmente ciò che prova senza che le parole provengano da una voce esterna. Bouflet riconduce questo caso a una visione eidetica, cioè un'immagine mentale particolarmente vivida, attorno alla quale si sviluppano le percezioni riferite. Precisa anche la posizione ecclesiale: Mons. Joseph Philippe non ha riconosciuto il carattere soprannaturale degli eventi; è rimasto riservato, senza pronunciare un decreto espresso. Questa posizione gli è confermata da una lettera di Georges Hellinghausen del 21 giugno 1997.^[36]

Il caso risponde a un falso dilemma: escludere la simulazione non dimostra un'apparizione, e proporre un'allucinazione non equivale ad accusare la persona di mentire. Una spiegazione naturale diventa pertinente quando descrive le percezioni in questione e la loro evoluzione; la sola parola «isteria» non fornisce questa dimostrazione.

La biografia completa di Teresa Neumann, i suoi stigmati e la sua inedia sono oggetto di articoli dedicati. Qui si riprendono soltanto gli elementi che permettono di testare, punto per punto, l'ipotesi psicologica — e in particolare quelli che il dossier d'inchiesta di Boniface documenta con maggiore precisione: test diretti di suggestibilità, un esaminatore clinico nominato, e tracce materiali indipendenti dalla percezione dei testimoni.

Il parroco Naber piuttosto che suggerire, mette alla prova

L'ipotesi più intuitiva è quella di un'influenza esercitata dal direttore spirituale di Teresa, il parroco Joseph Naber. L'arcivescovo Josef Teodorowicz, citato da Boniface, la scarta per una ragione verificabile: Naber non disponeva del sapere necessario per essere la fonte di ciò che Teresa riferiva durante le sue estasi.

« Non può esserci questione di suggestione da parte del parroco Naber in occasione delle estasi. Egli non conosce l'aramaico, non possiede nella sua biblioteca scritti che vi si riferiscono, di modo che, a priori, si può escludere l'ipotesi di una qualunque influenza scientifica da parte sua. » — Josef Teodorowicz, citato da Ennemond Boniface, op. cit., p. 31^[37]

Ancora meglio: lungi dal rafforzare passivamente i racconti di Teresa, Naber li mette attivamente alla prova. Teodorowicz riferisce che egli «ha fatto sottoporre Teresa a diverse prove per rendersi conto se lei stessa o la volontà umana non giocassero alcun ruolo in occasione di queste estasi e visioni»^[38], e conclude: «Teresa Neumann non si lascia influenzare»^[39]. Boniface riferisce tentativi di contraddizione che illustrano questa resistenza alla suggestione, precisamente nello stato in cui la si attenderebbe più forte:

«Quando, per coglierla in fallo, le si dice, per esempio, che ripete male le parole di tale o talaltro personaggio, lei insiste, si ostina e rimprovera aspramente il suo interlocutore: “Ma no, tu hai ascoltato male ciò che ha detto”, oppure “Non hai dunque guardato, quando ha fatto questo?”. Il che prova, tra l'altro, che ella non è suggestionabile, e precisamente nello stato in cui si potrebbe maggiormente credere che lo sia.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 204^[40]

Boniface stesso si guarda da un eccesso opposto: riconosce, citando P. Augustin Poulain, che memoria e immaginazione possono introdurre elementi soggettivi nel racconto di una visione autentica^[41][42]. Il dossier non è dunque presentato come privo di falle — ed è precisamente ciò che lo rende credibile.

Una parola aramaica che nessuno, sul luogo, si aspettava

Un altro argomento contro la suggestione dotta concerne le parole riferite durante le estasi. Il professor Franz Wutz, specialista di aramaico, attendeva per «ho sete» la forma sachena; Teresa riferì una parola diversa, che egli riconobbe solo dopo aver consultato le proprie opere:

« Per la parola “ho sete” i semitologi attendevano il termine “sachena”; ugualmente Wutz; e Teresa lo stupì dichiarandogli di aver udito “es-che”. Tornato a casa, trovò, consultando le proprie opere, che era una parola neoebraica, che significa ugualmente “ho sete”. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 246^[43]

Il papirologo e orientalista Wessely ne ricava l'obiezione che dà tutta la sua forza al fatto: « donde ha tratto Teresa questa forma inattesa e perfettamente corretta, "aes che"? Ecco un enigma che nessuna ipotesi di suggestione saprà risolvere»^[44]. Resta da escludere l'ipotesi che Wutz abbia, senza saperlo, trasmesso questa informazione: Wessely risponde, in una conferenza viennese del gennaio 1929, che «le parole sono state udite da altri, in assenza del Professore Wutz e prima ancora che egli avesse conosciuto Teresa Neumann»^[45]. Una suggestione inconsciente richiede, come minimo, che l'informazione circoli dal presunto suggestionatore verso il soggetto; l'anteriorità riferita da Wessely contraddice dunque l'ipotesi precisa di un apprendimento presso Wutz. Questo non esime dall'esaminare le altre possibili vie di trasmissione né l'identificazione linguistica di ciascun enunciato.

L'assenza di contagio tra le novizie più esposte

Se il fervore collettivo o l'imitazione bastassero a generare fenomeni analoghi, l'ambiente più esposto — giovani religiose che vivono sotto lo stesso tetto di una stimmatizzata ammirata — dovrebbe produrne almeno alcuni casi. L'badessa Benedicta Spiegel, che riceveva Teresa nel convento di Santa Walburga, ne ricava un contro-argomento preciso:

«Ci fece notare in particolare, riguardo al ruolo che questi specialisti vorrebbero attribuire all'autosuggestione nei fenomeni mistici, che nessuna delle sue numerose giovani religiose o novizie, per le quali l'esempio della stimmatizzata era però uno stimolo incomparabile, nei loro sforzi verso la perfezione, aveva mai manifestato la minima velleità di riprodurre alcuno dei fenomeni neumanniani, dai quali pure erano estremamente impressionate.» — Benedicta Spiegel von und zu Peckelsheim, testimonianza riportata da Ennemond Boniface, op. cit., pp. 261-262^[46]

L'argomento non ha la forza di una prova assoluta — altri fattori, in particolare individuali, possono spiegare questa assenza di contagio — ma indebolisce seriamente il modello di un contagio emotivo automatico in un ambiente al tempo stesso fervente, ammirativo e regolarmente esposto.

Herbert Urban e il controcaso della falsa Teresa Neumann

Il contributo più originale del dossier Urban è un caso comparativo clinico diretto. Verso il 1948, Urban tratta a Innsbruck un'altra paziente, nata Schwedler, che aveva preso il nome di Teresa Neumann:

«Ella ostentava una pietà manierata, il cui eccesso stesso destava sospetto. Seducente e suggestiva al massimo grado, suscitava, di continuo, storie, che non avevano altro scopo che metterla in primo piano.» — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[47]

«Tuttavia, dopo una breve osservazione, non ebbi difficoltà a smascherare la sua impostura, a convincerla di menzogna e a smontare tutta la fabbricazione, sapientemente edificata. Un'inchiesta discreta rivelò, inoltre, poco dopo, che si trattava di una tossicomane incallita, che era stata, più volte, condannata, per diversi traffici fraudolenti.» — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 355^[48]

Il contrasto verte qui su una simulazione scoperta da Urban e sul comportamento che egli descrive in Teresa Neumann. La menzogna dimostrata nel primo caso non definisce il disturbo funzionale: le due nozioni restano distinte^[49]. Questo caso non prova nulla su Konnersreuth di per sé; mostra soltanto che il contrasto clinico invocato dai difensori del dossier aveva un referente reale, osservato dallo stesso esaminatore.

Il fazzoletto di Fritz Gerlich e l'analisi di Monaco

Il giornalista protestante Fritz Gerlich si era recato a Konnersreuth per, a sue parole, smascherare una «impostura»^[50]. Il 5 e 6 aprile 1928, osserva il viso di Teresa da circa 25 centimetri, sotto lampada elettrica, senza interruzione dalle 21.30:

«Avevo osservato il fenomeno illuminando il viso, con una lampada elettrica, che tenevo, con la mano sinistra, a una distanza di circa 25 centimetri, mentre i miei occhi erano pressappoco alla stessa distanza dai suoi occhi. Poiché osservavo, senza sosta, dalle 9.30 [21.30], una preparazione o un apporto artificiale del sanguinamento degli occhi non mi sarebbe sfuggito.» — Fritz Gerlich, osservazione riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[51]

Gerlich non si ferma all'osservazione visiva: consegna il fazzoletto macchiato a due professori di medicina dell'università di Monaco.

«Nell'Istituto Medico dell'Università di Monaco, il Signor Professore Merkel, al quale ho consegnato il fazzoletto macchiato, e il Signor Professore Walcher hanno esaminato questo fazzoletto [...] con la massima attenzione. Secondo le loro spiegazioni, il sangue che impregnava il fazzoletto non poteva essere che sangue umano.» — Fritz Gerlich, osservazione riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[52]

Il professore Ewald, peraltro opposto a qualunque lettura soprannaturale del dossier, conferma la difficoltà materiale di una frode ripetuta: «l'inizio spontaneo dei sanguinamenti è stato osservato da più medici in modo inconfutabile, anche con una lente d'ingrandimento. La quantità di sangue potrebbe difficilmente provenire di un intervento artificiale»^[53]. È qui il livello 3 della tabella precedente — la traccia materiale — a entrare in gioco: un'allucinazione collettiva, anche condivisa da decine di testimoni, non deposita sangue umano, esaminato in laboratorio, su un fazzoletto.

Guarigioni che impongono una temporalità precisa

Boniface riporta diverse guarigioni improvvise. Due delle sue narrazioni invocano lesioni organiche, e non solo la scomparsa di un sintomo funzionale. Dopo un'appendicite diagnosticata dallo stesso Seidl:

«L'evacuazione del pus e della membrana aveva confermato la diagnosi. Ma, ciò che lo sorprese forse di più, fu l'istantaneità della guarigione. Poiché anche se Teresa avesse risolto naturalmente la sua appendicite, avrebbe dovuto nondimeno fare una convalescenza tanto più lunga quanto la febbre e le sofferenze l'avevano afflitta più a lungo. Lì, tutto si era svolto in pochi minuti.» — Ennemond Boniface, op. cit., pp. 157-158^[54]

Per lesioni vertebrali e piaghe suppurate della schiena: «si limitò dunque a constatare il fatto nuovo: le piaghe suppurate della schiena erano chiuse, la colonna vertebrale era integra, la paralisi era scomparsa»^[55]. L'isteria e la suggestione possono, in teoria, produrre una paralisi funzionale reversibile; non spiegano, per il solo effetto della diagnosi, l'evacuazione allegata di pus, né l'assenza di convalescenza dopo un'infezione organica. Queste descrizioni sono trasmesse da Boniface: riportano le constatazioni attribuite a Seidl, senza costituire un dossier clinico pubblicato con risultati di analisi ed esami comparativi.

L'inchiesta di inedia del 1927: un protocollo, non un'impressione

Un'inchiesta completa sui trentasei anni di astinenza allegata rientra nell'articolo dedicato a l'inedia di Teresa Neumann. Un solo episodio è ripreso qui, perché illustra direttamente la differenza tra un'impressione collettiva e un protocollo controllato. Nel luglio 1927, il vescovo di Ratisbona affida a Seidl — l'autore stesso del certificato del 1920 — la direzione di una sorveglianza continua affidata a quattro infermiere giurate di Mallersdorf, dal 13 al 28 luglio, giorno e notte^[56]. Il Dr Ewald, peraltro presentato da Boniface come un «avversario accanito della tesi mistica», attesta il rigore delle osservatrici:

« Di certo non abbiamo potuto ingannarle... né gli estasi, né la vista del sangue le hanno fatto perdere la testa; restavano lì, impassibili, con l'apparecchio fotografico in mano. Perfettamente disciplinate, hanno eseguito le indicazioni del Dottor Seidl con la più stretta puntualità. » — Dr Ewald, testimonianza riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[57]

« Per quanto abbia avuto conoscenza del loro verbale, esso era oggettivo, inattaccabile e testimoniava della più sana critica. » — Dr Ewald, testimonianza riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[58]

Boniface riassume: « con questo controllo rigoroso e continuo di 360 ore, la questione dell'astinenza totale di Teresa Neumann è stata definitivamente risolta »^[59] — per questa precisa finestra di quindici giorni, va precisato, non per l'insieme dei trentasei anni di inedia riportati da Boniface. Il valore di questa indagine dipende dall'esecuzione delle prescrizioni e dall'affidabilità del verbale: 360 ore di guardia, volumi d'acqua misurati, prelievi e pesate documentati presuppongono un protocollo materiale, non un contagio emotivo.

La Relatio del 1928: un documento contemporaneo, non un ricordo ricostruito

Un documento d'archivio sfugge all'obiezione della testimonianza tardiva o abbellita con il passare degli anni: la Relatio diocesana ordinata da Mgr Buchberger, datata 12 ottobre 1928 e conservata nell'archivio della diocesi di Ratisbona, nota in tre stati testuali — manoscritto latino, dattiloscritto latino, traduzione tedesca, tutti firmati dal vescovo^[60]. Nella versione tedesca, così come Boniface la traduce in francese, si legge a proposito del medico curante:

« Il medico non ha osservato alcun segno di isteria [frase assente dal testo latino]. Lo stesso medico che l'ha curata per tutta la durata della sua malattia e che conosce al meglio la sua costituzione fisica e psichica esclude assolutamente ogni imbroglio e ogni menzogna nel suo comportamento. » — Relatio della diocesi di Ratisbona, 12 ottobre 1928, traduzione pubblicata dal R.P. Sträter, Deutsche Tagespost, n. 33, 18 marzo 1975, riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., pp. 507-508^[61]

La Relatio riporta anche un esame diretto del padre Agostino Gemelli, rettore dell'università cattolica di Milano, giunto a Konnersreuth il 23 marzo e il 6 aprile 1928^[62]: « il Padre Gemelli [...] affermò che le stigmate non erano artificiali e non erano provocate da semplice suggestione [...] e che non si è potuto osservare una tendenza all'isteria »^[63]. Qui si impone una precisazione di metodo, e l'articolo la deve al dossier stesso piuttosto che ai suoi difensori: questa frase sull'assenza di tendenza isterica figura nel manoscritto latino, ma è stata cancellata nel dattiloscritto latino^[64]. Questa stratificazione — tre stati testuali non strettamente identici — è un'informazione critica, non un dettaglio da lisciare: ricorda che un documento d'archivio favorevole va citato con le sue stesse sfumature interne, esattamente come si esige la stessa rigore dai documenti sfavorevoli.

La « relazione Martini» ridotta alla sua reale portata

Un documento regolarmente invocato contro Teresa Neumann è la « relazione Martini ». Boniface ne contesta perfino la natura documentaria:

« La caratteristica della cosiddetta relazione Martini è di non essere mai esistita. Di fatto, non ci fu mai alcuna relazione, ma semplici note prese dal Dottor Martini nel corso di un esame, che gli era stato richiesto da Mgr Buchberger, per controllare le emorragie delle stigmate di Teresa Neumann. È l'odioso medico nazista, il Dottor Deutsch, che raccolse queste note e le presentò, in forma di relazione, nel suo pamphlet contro l'arcivescovo Teodorowicz. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 389^[65]

Boniface precisa anche la reale durata dell'osservazione, ridotta a « poche ore, diluite, con considerevoli intermittenze, in un'unica mezza giornata », il 22 e 23 marzo 1928^[66], e cita il testo stesso attribuito a Martini: « durante l'accesso cosiddetto di soffocamento, alcun segno oggettivo di soffocazione [...] al contrario, gli occhi fortemente volti verso l'alto. L'impressione prodotta è (al di là di ogni dubbio) quella di una reazione nettamente isterica »^[67]. Boniface conclude che l'osservazione « ha riguardato solo il comportamento generale di Teresa Neumann, nel corso di un'estasi sanguinosa, e, più particolarmente, il processo delle emorragie stigmatiche »^[68] — un'impressione puntuale su mezza giornata, non un esame completo del dossier. Questa critica della composizione e della diffusione delle note è quella di Boniface, difensore di Teresa Neumann; si distingue dal contenuto dell'osservazione medica che egli cita.

Un dossier onesto non può limitarsi a moltiplicare i controesempi favorevoli: deve affrontare il miglior argomento avversario. Su questo terreno, un caso ricorre in entrambi le opere al cuore di questo dossier, con due gradi di gravità molto diversi a seconda che lo si legga in Boniface o in Aimé Michel — il che, di per sé, è già una lezione sul modo in cui uno stesso fatto può essere presentato.

La versione «superficiale»: il protocollo Leschler secondo Lhermitte

Boniface riporta il caso di Elisabeth K., paziente del Dr Alfred Leschler, direttore della clinica psichiatrica di Elbingerode, sottoposta a quattro anni di ipnosi e suggestione ripetuta:

« Si è voluto confrontare con gli stigmate di Teresa Neumann alcune alterazioni della pelle [...] che il Dottor Alfred Leschler [...] era riuscito a far apparire e scomparire, per suggestione, dopo quattro anni di lavoro sotto ipnosi, sulle mani, sui piedi e sul fianco di una delle sue soggetti, una disgraziata neuropatica, dal passato pesante di incidenti, Elisabeth K... » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 334^[69]

Il neurologo Jean Lhermitte, citato da Boniface, riduce severamente la portata del risultato:

« In realtà, questa ragazza, eminentemente suggestionabile come lo sono i sempliciotti, sottoposta a suggestioni molteplici e molto prolungate, ha fatto apparire gonfiori e arrossamenti nelle regioni dove dovevano rivelarsi gli stigmate. Ma che poveri stigmate: alcune fessure epidermiche, microscopiche suffusioni delle palpebre che cessavano già alla fine della suggestione. Alla terza seduta, Elisabeth lasciò vedere sulla fronte alcuni punti emorragici, ma 48 ore più tardi ogni traccia dei cosiddetti stigmate era scomparsa. » — Jean Lhermitte, citato da Ennemond Boniface, op. cit., p. 336^[70]

Lhermitte rileva inoltre la falla di controllo del protocollo: « per ammissione dello stesso Leschler, Elisabeth non è stata sottoposta a una vigilanza irreprensibile e continua »^[71]. Questa versione del caso, così come circola più spesso nella letteratura apologetica, presenta dunque un risultato modesto: arrossamenti e fessure superficiali, scomparse in due giorni, sotto vigilanza imperfetta.

Piaghe e lacrime di sangue: la versione riferita da Aimé Michel

Aimé Michel, che designa lo stesso medico con l'ortografia «Lechler» e la stessa paziente con il nome «Élisabeth», riporta risultati ben più spettacolari di quelli riassunti da Lhermitte:

« E a mano a mano che cambiano queste ultime, appaiono le piaghe alle quali egli ordina di apparire, quelle della corona di spine, poi l'infiammazione scapolare del portacroce, e perfino le lacrime di sangue come in Teresa Neumann. » — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, pp. 175-176^[72]

Se si prende in considerazione questo racconto così come Lechler lo ha lui stesso pubblicato, l'obiezione cambia natura: non riguarda più semplici arrossamenti, ma un dossier che rivendica piaghe formate e lacrime di sangue ottenute con la sola ipnosi — un risultato che, se fosse stabilito con la stessa rigore del dossier Neumann, obbligherebbe a riconsiderare seriamente la portata della suggestione. È l'obiezione nella sua forma forte, e va presentata come tale piuttosto che scartata con un gesto della mano.

Perché il caso Lechler non basta a generalizzare

Due limiti, l'uno metodologico e l'altro logico, impediscono tuttavia di trasformare questo caso in spiegazione universale. Il primo viene da Lhermitte stesso, che segnala una falla di osservazione:

« Avendo letto attentamente il libro di Lechler, non vi ha trovato alcuna frase che dichiari espressamente che egli ha assistito al manifestarsi degli stigmate. Dunque si potrebbe benissimo che non vi abbia assistito, e il suo caso non prova nulla poiché l'ipotesi di una truffa non è eliminata. » — Jean Lhermitte, riassunto da Aimé Michel, op. cit., p. 176^[73]

Michel applica qui, all' sperimentatore naturalista, esattamente lo stesso standard di prova che si esige dai dossier religiosi: senza osservazione continua attestata, la frode resta un'ipotesi aperta. Il secondo limite è logico, e Michel lo formula con una prudenza che merita di essere citata per intero piuttosto che riassunta:

« Lechler, lui, non si è posto tali domande. Riferisce ciò che ha osservato, ammette che non comprende come si facciano queste cose sorprendenti e avanza l'idea che, forse, quando si osservano altrove queste stesse cose sorprendenti, esse potrebbero avere le stesse cause. » — Aimé Michel, op. cit., p. 181^[74]

«Forse» è la portata esatta che il caso autorizza. Riprodurre un effetto per suggestione su un soggetto particolarmente suggestionabile, in un contesto non interamente controllato, allarga legittimamente la diagnosi differenziale disponibile per un caso dato; ciò non autorizza l'inferenza «dunque tutti gli stigmate sono suggeriti», e tanto meno «dunque tutti i testimoni di fenomeni mistici allucinano». Il sofisma di generalizzazione — passare da un caso possibile a una spiegazione universale — è precisamente l'errore che questo dossier permette di nominare ed evitare.

La frontiera posta da Babinski tra funzionale e organico

Il neurologo Joseph Babinski ha egli stesso testato i limiti della suggestione, in condizioni più controllate di quelle di Lechler. Sceglie una paziente molto suggestionabile, in cui poteva provocare le manifestazioni isteriche classiche, le suggerisce una ustione, poi rinchiude l'arto in un apparecchio sigillato:

« Ho avuto cura di imprigionare l'arto in un apparecchio silicatato [...] per mettermi più facilmente al riparo da ogni tentativo di frode consciente o inconsciente [...] Ebbene, quarantotto ore dopo, avendo tolto l'apparecchio, non ho constatato sulla regione in esperimento il minimo sollevamento epidermico, né il minimo arrossamento. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, pp. 479-480, riprodotto in Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[75]

Babinski formula poi una conclusione generale a partire dalla sua pratica e dalla sua critica delle osservazioni anteriori:

« Non ho mai osservato un fatto probante di emorragia cutanea, di flicteni, di bolle, di ulcerazione, di cancrena o di edema isterico, e credo che coloro che hanno riferito casi di tal ordine siano stati indotti in errore da simulatori, o abbiano attribuito all'isteria ciò che apparteneva a qualche affezione concomitante. » — Joseph Babinski, riprodotto in Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[76]

« Essa non può produrre disturbi vasomotori, secretori, trofici, non più di quanto essa possa creare, con le proprie forze, emorragie, anuria, albuminuria, febbre. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, p. 499, riprodotto in Ennemond Boniface, op. cit., p. 339^[77]

Jean Lhermitte, nella sua stessa opera sui mistici, fissa una frontiera analoga tra reazione funzionale e disorganizzazione tissutale:

« La concentrazione cosciente e volontaria della mente su un oggetto dato può esteriorizzarsi per mezzo di reazioni fisiologiche funzionali [...] ma in nessun caso la “forza plastica dell'idea” si mostra capace di generare vere disorganizzazioni organiche: piaghe, ulcerazioni, effusioni sanguigne. » — Jean Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Bloud et Gay, 1952, riprodotto in Ennemond Boniface, op. cit., p. 344^[78]

Lhermitte aggiunge un argomento di frequenza naturale, spesso trascurato nel dibattito: se l'emozione bastasse a produrre questo tipo di fenomeno, i grandi traumi collettivi della storia dovrebbero averlo mostrato su larga scala.

«Per quale ragione, in verità, i dolori morali così profondi che seguono la perdita di un essere caro [...] o le scosse più cariche di terrore che ci hanno fatto vivere i due ultimi conflitti mondiali non hanno mai determinato l'apparizione di qualche fenomeno che si apparenti, anche da lontano, ai stigmi? Eppure, sono a centinaia che abbiamo visto isteriche aux prises con gli accidenti più clamorosi.» — Jean Lhermitte, op. cit., riprodotto in Ennemond Boniface, op. cit., pp. 344-345^[79]

Questi testi espongono la posizione di Babinski e di Lhermitte, pubblicata nelle opere del 1934 e del 1952 citate da Boniface. Il saggio negativo di Babinski esclude la bruciatura suggerita in questa esperienza; non dimostra l'impossibilità di qualsiasi effetto corporale della suggestione. La questione resta concreta: quale meccanismo spiega la lesione osservata, in quali condizioni e con quali controlli? La neurologia attuale ammette peraltro che un disturbo funzionale possa coesistere con un'altra affezione neurologica^[80].

Aimé Michel esamina anche i dossier di Louise Lateau, Anna Caterina Emmerick, Maria Maddalena de' Pazzi e Giuseppe da Copertino. Essi permettono di confrontare i controlli materiali, la diversità degli osservatori e le reazioni dell'ambiente circostante.

Louise Lateau: confrontare sperimentalmente la piaga allegata a una lesione artificiale

La stigmatizzata belga Louise Lateau (1850-1883) è stata sottoposta a test direttamente comparativi. I dottori Lécrinier, Séverin e Lefebvre producono, con l'ammoniaca, proprio accanto a uno stigma che sta sanguinando, una piaga artificiale della stessa estensione sugli stessi tessuti:

«Le osservammo con cura: la superficie stigmatica continuò a dare sangue [...] ; quanto allo stigma artificiale, non diede una goccia di sangue; lo osservai per due ore e mezza; ne trasudò una sierosità incolore per circa mezz'ora; poi la superficie si seccò.» — verbale medico citato da Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 169^[81]

Il secondo test è ancora più vincolante: Warlomont e Duwez collocano la mano destra di Louise Lateau in un globo di cristallo ventilato ma sigillato, con rete metallica, manicotto incollato e sigilli di cera. Il giorno seguente, l'integrità del dispositivo è constatata da un terzo, il Dr Crocq:

«Questo apparecchio era perfettamente intatto, come ci assurammo mediante l'esame scrupoloso dei sigilli, nessuno dei quali portava traccia della minima lesione.» [...] «Il fondo più declive del recipiente era occupato da una piccola pozza di sangue liquido [...] la cui quantità non superava i cinque grammi.» — Dr Crocq, citato da Aimé Michel, op. cit., p. 172^[82]

Un'allucinazione collettiva, per quanto condivisa, non deposita sangue liquido in un recipiente sigillato e verificato intatto da un esaminatore esterno. Ciò non prova l'origine soprannaturale del fenomeno — la frode residua, una lesione spontanea o una causa dermatologica misconosciuta restano ipotesi da esaminare — ma sposta definitivamente il dibattito fuori dal registro della pura percezione condivisa. Michel rileva per inciso un difetto di metodo in un contraddittore, Pierre Janet, che propose una spiegazione per pressione dell'unghia senza notare che essa contraddiceva la sua stessa descrizione di una piaga dorsale della mano^[83] — monito che invocare un meccanismo senza verificare che esso renda conto della localizzazione esatta del fatto non è una confutazione.

Anna Caterina Emmerick: una convergenza che attraversa gli schieramenti

La beata Anna Caterina Emmerick è stata esaminata a Dülmen da una decina di medici di opinioni e confessioni diverse. Michel cita il riassunto pubblicato nel 1816 dal medico J.-C. Bahrens, sostenitore di una spiegazione mediante il «magnetismo animale»:

«Infine devo menzionare che la paziente è stata osservata in modo continuo per dieci giorni consecutivi, notte e giorno, da persone di fiducia, con il permesso delle autorità ecclesiastiche. Questi osservatori hanno unanimemente testimoniato che nulla è stato fatto alle piaghe, che la paziente non ha preso nulla, se non acqua, e che non vi è stata alcuna evacuazione di nessun genere.» — citato da Aimé Michel, op. cit., p. 157^[84]

Il criterio aggiunto qui è quello dell'eterogeneità del gruppo osservatore: amministrazione francese post-rivoluzionaria ostile al clero, medici cattolici, medico protestante. Una contagione devota omogenea spiegherebbe male la convergenza di gruppi a interessi istituzionali opposti verso lo stesso accertamento. Questa non è ancora una prova del soprannaturale — l'ipotesi sociale deve semplicemente, qui, rendere conto di una convergenza tra schieramenti rivali, e non di un semplice fervore condiviso.

Maria Maddalena de' Pazzi: la resistenza alla suggestione

Aimé Michel dedica un lungo sviluppo alla carmelitana fiorentina Maria Maddalena de' Pazzi (1566-1607), le cui estasi ricordano superficialmente il quadro clinico dell'isteria di Charcot — grida, lacrime, posture. Michel applica il criterio diagnostico ereditato dalla critica di Charcot da parte di Babinski:

«Si sa, dalla critica delle esperienze di Charcot da parte di Babinski, che il primo carattere dell'isterica è la sua suggestionabilità. I sintomi isterici possono essere suscitati dalla suggestione e soppressi dalla contro-suggestione.» — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[85]

In questo quadro storico, Michel oppone ai raffronti con Charcot la resistenza della religiosa alle influenze del suo ambiente:

«Se qualcuno fu mai ribelle a ogni specie di suggestione, è proprio l'ostinata Caterina de' Pazzi che, per tutta la vita, non fece mai che a modo suo. Se fosse stata anche solo un pochino isterica, avrebbe certamente molto sollevato i suoi parenti, i suoi superiori, il suo confessore e l'arcivescovo di Firenze.» — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[86]

Michel riassume lo scarto tra descrizione e spiegazione in una formula che vale per l'insieme dell'articolo: «riso, lacrime, grida e posture della passione: non è forse Maria Maddalena de' Pazzi? Senz'altro. Manca solo ciò che costituisce realmente l'isteria, vale a dire la suggestionabilità»^[87].

Egli sottolinea infine un test spontaneo, riferito dai suoi biografi: le sue compagne e il suo confessore le bendavano talvolta gli occhi o piungevano la stanza nell'oscurità mentre lei dipingeva o ricamava in estasi, e «la santa, a sentir loro, proseguiva il suo lavoro come se niente fosse, senza sbagliare»^[88]. Questo racconto, trasmesso da Michel secondo le biografie antiche, descrive una messa alla prova da parte dell'ambiente circostante. Esso informa sui controlli riferiti da questi testi, senza fornire un protocollo sperimentale moderno. Analogamente, l'indipendenza di carattere messa in rilievo da Michel non costituisce un test di esclusione di un disturbo funzionale contemporaneo^[89].

Sul piano della credibilità testimoniale, Michel aggiunge un criterio decisivo: la prima biografia di Maria Maddalena de' Pazzi appare nel 1609 a Firenze, sotto il governo dei Medici, eppure riferisce un episodio umiliante per un cardinale Medici divenuto papa con il nome di Leone XI.

« In qualsiasi altro caso, i documenti riguardanti questo evento sarebbero considerati probanti dalla critica storica. I testimoni sono numerosi, di opinioni diverse, animati da passioni contraddittorie. Alcuni avrebbero avuto interesse a contestare i fatti. Tutti dicono la stessa cosa. » — Aimé Michel, op. cit., pp. 120-121^[90]

A proposito di questo episodio e della sua spiegazione, Michel scrive: « non si ha il diritto di ignorare? [...] ci si può compiacere di un progresso reale quando, su un problema, si è riconosciuto di non sapere »^[91]. Egli distingue così la solidità di una testimonianza dalla spiegazione del fatto riferito.

Giuseppe da Copertino: osservare il religioso a sua insaputa

Il caso del francescano san Giuseppe da Copertino (1603-1663) aggiunge un ultimo criterio: quello di osservatori di confessioni diverse, ammessi senza che il religioso sapesse della loro presenza. Michel cita il caso di tre uomini condotti segretamente a una messa per osservare il religioso a sua insaputa, uno dei quali, Georg Sittig, non era luterano come gli altri due, Johann Friedrich di Brunswick e Johann Heinrich Blume — i tre chiesero, il giorno seguente, una seconda osservazione^[92]. Benedetto XIV riassume il giudizio portato su questo tipo di deposizioni:

«In questa causa, testimoni oculari, di onestà incontestabile, resero testimonianza delle famose elevazioni dal suolo e dei voli prolungati del Servo di Dio mentre era in estasi. » — Benedetto XIV, citato da Aimé Michel, op. cit., p. 222^[93]

Michel rileva infine un criterio di coerenza troppo spesso trascurato dall'obiezione collettiva: la costanza di dettagli secondari, senza apparente valore edificante, attraverso racconti indipendenti.

« Per quanto sorprendente ciò possa sembrare, la levitazione è dunque al tempo stesso il più incredibile e uno dei meglio attestati dei prodigi mistici. Le circostanze secondarie che la circondano nei racconti, la sua struttura in quanto fenomeno sono anch'esse di una notevole costanza. » — Aimé Michel, op. cit., p. 224^[94]

Una ricostruzione collettiva puramente immaginaria dovrebbe, in tutta rigore, derivare progressivamente sotto l'effetto della memoria e della leggenda edificante; essa fa più fatica a produrre, in modo indipendente, la ripetizione di dettagli minori e non pii (caduta dei sandali, posizione esatta degli abiti, fine brusca al comando di un superiore). La forza di questo argomento dipende dall'indipendenza dei racconti: più testi derivati da una stessa fonte non costituiscono più osservazioni indipendenti.

Il filo che attraversa i cinque dossier precedenti può essere formulato come un protocollo esplicito. Aimé Michel lo riassume egli stesso, a proposito delle stimmate, rifiutando tanto la testimonianza isolata quanto l'autorità di uno scettico celebre non specialista:

« La testimonianza vale quanto vale il testimone. » — Aimé Michel, op. cit., p. 148^[95]

«Se si tratta di stimmate, voglio un medico, un biologo, ne voglio diversi, di opinioni opposte, che abbiano se possibile interesse ad affermare che il prodigio non ha avuto luogo. Anche allora, forse non sarò convinto. Ma quantomeno mi sembrerà che il fatto meriti di essere conosciuto e meditato. » — Aimé Michel, op. cit., p. 149^[96]

Questo standard si può scomporre in criteri verificabili, che si ritrovano in gradi diversi in ciascuno dei dossier esaminati più sopra:

Un'allucinazione collettiva deve rendere conto della presenza simultanea di più di questi criteri per essere una spiegazione credibile, e non un'etichetta di comodo. Michel formula infine un principio che vale per entrambi gli schieramenti della controversia, credente come scettico:

« Lo scettico è colui che rifiuta di credere senza esame, non colui che crede di conoscere il risultato di un esame che rifiuta di fare. » — Aimé Michel, op. cit., p. 191^[97]

Percezione e materialità: due problemi distinti

Aimé Michel traccia, in fondo al dossier, la linea che separa ciò che una psicologia ordinaria può coprire da ciò che non può:

«Le visioni non pongono un problema scientifico che metta in discussione conoscenze attualmente ammesse. Se hanno un'origine trascendente, ciò non concerne la scienza e, nel caso contrario, la psichiatria e la neurologia forniscono tutto un assortimento di fenomeni ben noti e accertati capaci di renderne conto. Per la levitazione, l'astinenza totale, ecc., è evidentemente tutta un'altra storia.» — Aimé Michel, op. cit., p. 227^[98]

Una visione puramente interiore può, in effetti, ricevere una spiegazione psicologica o neurologica ordinaria senza che ciò ponga una difficoltà dottrinale particolare — la Chiesa stessa ammette da sempre una parte soggettiva possibile nel racconto di una visione autentica^[99]. Un'allucinazione, intesa come percezione senza oggetto corrispondente, non costituisce da sola la spiegazione di un campione analizzabile o di una lesione materialmente verificata. Occorre ancora stabilire l'esistenza, l'origine e la conservazione della traccia: un errore di osservazione, una frode o una causa naturale restano da testare. Analogamente, un enunciato attribuito a una lingua sconosciuta esige una verifica linguistica e un'indagine sulle conoscenze del parlante. Michel nota d'altronde, a proposito di un caso antico qualificato di «allucinazione collettiva» dal neurologo Lhermitte, che la diagnosi resta spesso affermata senza uno studio clinico moderno a supporto^[100]. Un evento non riproducibile in laboratorio, insiste Michel, può nondimeno lasciare dietro di sé effetti ordinari, esaminabili a posteriori con i metodi abituali della scienza^[101].

Assisi nel 1948: un movimento percepito, una statua immobile

Il caso di Assisi permette di confrontare direttamente un'impressione collettiva con delle misurazioni. Secondo il racconto di Réginald Omez riprodotto da Joachim Bouflet, il 10 febbraio 1948, alle 18.30, due abitanti di Perugia, Santovecchi e Marocchini, credono di vedere oscillare la statua in bronzo della Vergine che domina la facciata di Santa Maria degli Angeli. La popolazione accorre e condivide questa impressione di dondolamento. L'autorità ecclesiastica chiede un'indagine scientifica.^[102]

«Usarono allora dei cannocchiali ad angolo: la statua non si muoveva.» — Réginald Omez, citato da Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 150^[103]

Il racconto dettaglia diversi controlli concordanti: i geometri fissano punti della statua al tacheometro; sismografi a pendolo e livelle a bolla non rilevano alcun movimento; fotografie successive scattate con teleobiettivo si sovrappongono senza spostamento. Una cellula fotoelettrica non rileva nemmeno una variazione dell'intensità luminosa. Durante questi controlli, gli spettatori continuano a percepire un dondolamento.^[104]

La controprova conta quanto le misurazioni negative: nei seminari di Fano e di Assisi, professori di fisica dispongono una statuetta al centro di una corona di piccole lampade, al calar della sera, e ritrovano l'impressione di oscillazione. Bouflet conclude per un'illusione collettiva. La parola è qui precisa: un oggetto reale esiste, ma il suo movimento è percepito erroneamente; non si tratta necessariamente di un'allucinazione senza oggetto.^[105]

Questo caso mostra ciò che può essere una spiegazione naturale documentata: mette a confronto la testimonianza con gli strumenti e riproduce l'apparenza in questione. Vieta di sostenere che una folla non possa mai sbagliare insieme. Non spiega tuttavia un altro evento per semplice analogia, né una traccia materiale diversa: ogni dossier esige lo stesso confronto tra ciò che è percepito e ciò che è misurato.

Prodigio e miracolo: due livelli che la controversia confonde spesso

Boniface distingue la constatazione di un fenomeno straordinario e il suo riconoscimento come segno divino:

«L'errore più frequente consiste nel confondere prodigio e miracolo, due concetti distinti, che non si accordano né si escludono necessariamente. Per molti, infatti, il miracolo è ciò che non può essere spiegato razionalmente — nessuna concezione è più falsa.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 526^[106]

«Questo primo elemento (materiale trascendente) è evidentemente necessario, ma non è sufficiente a manifestare un intervento divino. Costituisce solo il “corpo” del miracolo. Costituisce un “prodigio”, non un miracolo. Non è ancora un segno.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 527^[107]

Questa distinzione protegge dai due eccessi simmetrici che questo dossier permette di evitare. Da un lato, il fallimento dimostrato di una spiegazione isterica o suggestiva non prova, per eliminazione, l'origine soprannaturale di un fatto: concludere «dunque è un miracolo» non appena un'ipotesi psicologica fallisce equivale a trasformare un'ignoranza in prova. Dall'altro lato, l'improbabilità previa che si attribuisce al miracolo non trasforma un'ipotesi psicologica non testata in una spiegazione stabilita: ripetere «isteria» duecento volte, senza mai esaminare il soggetto, non è affatto una dimostrazione. Tra i due si trova lo spazio del lavoro reale: stabilire il fatto materiale con la stessa rigore che si esigerebbe da qualsiasi altra indagine, poi — solo in seguito, e per una via distinta — porre la questione del senso religioso che conviene dargli. È esattamente l'articolazione che propone il discernimento ecclesiale dei fenomeni soprannaturali, dove l'alterazione psichica eventuale del soggetto è solo un criterio negativo tra diversi, né sufficiente né automatico.

Una diagnosi deve spiegare il fatto preciso

Gli esami dei dossier conducono a conclusioni diverse a seconda della natura del fenomeno. A Kayl, Lhermitte propone un'interpretazione naturale delle percezioni senza accusare la bambina di simulazione. Ad Assisi, le misure riferite da Omez contraddicono il movimento percepito dalla folla. Presso Louise Lateau e Teresa Neumann, l'esistenza di tracce di sangue e i dispositivi di controllo spostano la questione sull'origine fisica del sangue. Una stessa formula — «allucinazione collettiva» — non assolve queste tre funzioni esplicative.

La sincerità dei testimoni, la loro competenza e la loro diversità rafforzano un'indagine; non dispensano dal verificare ciò che hanno osservato. Al contrario, diagnosticare un disturbo a una persona non basta a spiegare tutti i fatti che la circondano. Per questo i racconti di esperienze, i loro controlli e i loro risultati precisi hanno più valore della ripetizione di un'etichetta.

Dalla critica medica al discernimento del miracolo

Le categorie di Babinski, Lhermitte, Urban o Cuvelier appartengono al loro tempo. Le diagnosi attuali si basano su segni clinici positivi, senza assimilare un disturbo funzionale a una personalità teatrale o a una menzogna^[108][109]. Anche le relazioni storiche hanno una portata determinata: quindici giorni di sorveglianza non coprono un'intera vita; una relazione citata da un autore resta distinta da una serie di osservazioni indipendenti.

La confutazione di una spiegazione psicologica insufficiente non sostituisce dunque il riconoscimento di un miracolo. Essa rimuove un ostacolo abusivo: nulla autorizza a considerare qualsiasi fenomeno religioso straordinario come già spiegato dalla suggestione. Il discernimento cattolico può allora esaminare insieme i fatti, il loro contesto e il loro significato spirituale. La fede nel miracolo non chiede di negare i disturbi psichici; lo studio di questi disturbi non autorizza a escludere in anticipo l'azione di Dio.^{[110][111][112]}

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