아돕티아니즘

공식 : 신성에 따라서는 본연의 아들, 인성에 따라서는 양자

달리 말하면, 예수께서 어떤 의미에서 두 아이를 겸하고 계시다는 말을 듣는다고 상상해 보라 — 한 분은 참으로 낳으신 분이고, 다른 한 분은 다만 거두어들이신 분이라는 것이다. 이것이 바로 엘리판도와 펠릭스의 주장이다. 그리스도 안에는 두 가지 자녀됨이 있다는 것이다. 하느님으로서 그리스도는 생성과 본성으로 하느님의 아들이시고, 인간으로서는 양자로서 은총으로만 하느님의 아들이시다. 그리고 그 귀결이 따른다. 인간 예수 — homo Christus — 는 하느님의 양자이지 본연의 아들이 아니라는 것이다.^[5]

이 공식은 경건해 보인다. 성부의 초월성과 성육신의 무상성을 드높이려는 것이다. 그러나 그리스도를 둘로 가른다. 자녀됨 — 아들임 — 은 추상적 본성에 속하지 않고 인격에 속하기 때문이다. 두 아들을 내세우는 것은 그리스도 안에 두 인격을 내세우는 것이다. 한 편에는 영원한 아들, 다른 한 편에는 양자로 받아들여진 인간이 있다. 이는 네스토리우스의 오류 그 자체이며, 431년 에페소에서 단죄되었다 — 4세기 전, 그리스도교 세계의 반대편에서 말이다.^[6]

« 불경한 네스토리우스주의가 두 본성 때문에 그리스도를 두 인격으로 나누듯이, 그대들의 무지한 만용도 그리스도를 본연의 아들과 양자라는 두 아들로 나눈다. » — 요크의 알퀸, 펠릭스 반박, 제1권, 제11장^[7]

주장의 출처 : 펠릭스가 내세운 성경

둘 중 학자였던 우르헬의 펠릭스는 근거 없이 지어내지 않았다. 성경 본문들을 쌓아 올렸다. 그리스도께서 친히 말씀하신다. « 아버지는 나보다 크시다. »^[8] 성 바오로는 그리스도께서 *« 많은 형제들 가운데 맏아들 »*이시라고 기록한다.^[9] 인간이신 그리스도께서 성부보다 낮으시고, 우리처럼 양자가 된 형제들 가운데 맏이시라면, 그분 역시 인간으로서는 양자들 가운데 한 양자가 아니신가?^[10]

교회는 첫 번째 반론에 이미 아리우스 위기 당시에 답하였다. 예수께서 성부께서 더 크시다고 말씀하실 때, 영원한 신성이 아니라 받아들이신 인성에 따라 말씀하시는 것이다 — 낮으심은 신적 본성의 것이 아니라 처지의 것이다. 두 번째 본문에 대해서는, 그것이 예수의 양자됨이 아니라 우리의 양자됨을 말한다고 답한다. 우리가 맏이신 그분 안에서 양자가 되는 것이지, 그분이 성경 어디에서도 하느님의 양자라 불리시지 않는다. 오히려 성경은 인간 예수께 영원한 아들의 모든 칭호를 돌린다.^[11]

« 자기 아드님마저 아끼지 않으시고 우리 모두를 위하여 내주신 하느님. » — 성 바오로, 로마서 8, 32^[12]

« 하느님을 본 사람은 아무도 없다. 아버지 품에 계신 외아드님께서 그분을 알려 주셨다. » — 요한 복음서, 1, 18^[13]

모사라베 전례와 교부들 : 문맥에서 떼어낸 말들

펠릭스는 옛 책들도 뒤졌다. 스페인의 **모사라베 전례**에서 성육신 신비에 적용된 adoptio나 homo adoptivus 같은 표현들을 찾아냈고, 일부 그리스 교부들에게서 양자(υἱὸς θετός)라는 공식을, 여러 라틴 교부들에게서 그리스도에 관해 입양하다, 취하다라는 동사들을 찾아냈다.^[14]

가톨릭의 답변은 신중히 구분한다. 교부들이 양자에 대해 말할 때, 양자되었다 — 곧 말씀께서 받아들이셨다 — 고 일컬어지는 것은 거룩한 인성이지, 그리스도의 인격이 결코 아니다. 구체와 추상을 혼동한 것이다. 인간 본성이 받아들여졌다고 말하는 것은 예수께서 양자이시다라는 뜻이 아니다. 모사라베 미사 경본의 구체적 표현 homo adoptatus나 일부 그리스 교부들의 표현은, 그리스도를 겨냥하지 않거나, 추상을 구체로 쓰는 옛 용법에 속한다.^[15]

펠릭스의 변증법 : 반박할 수 없어 보이는 세 가지 추론

펠릭스는 마침내 동시대인들을 감탄시킨 미묘함으로 변증법을 구사하였다. 특히 세 가지 논증이 있다. 첫째, 하느님의 본연의 아들이라는 칭호는 인간 예수께 말할 수 없다는 것이다. 그분은 시간 안에 나셨는데 — 시간 안에 나신 분이 영원부터 나실 수는 없기 때문이다. 다음으로, 인간 예수는 성부보다 낮으신데 — 본연의 아들은 누구보다 낮지 않기 때문이다. 마지막으로, 인간 예수는 성부 한 분께만 상대되지 않고 삼위 전체에 상대되는데 — 성자 대신 성부나 성령께서 성육신하셨더라도 그 관계는 동일할 것이기 때문이다.^[16]

이 추론들은 한 가지 원리를 굳게 붙들면 무너진다. **성 토마스 아퀴나스**가 말하듯이, 자녀됨은 고유하게 인격에 속한다. 영원한 생성으로 하느님의 아들이신 그리스도께서는, 말씀께서 거룩한 인성을 받아들이시어 실체적으로 당신 자신과 결합시키신 뒤에도 여전히 하느님의 아들로 계신다. 성육신은 영원한 자녀됨에서 아무것도 덜어내지 않으며, 말씀의 영원한 인격성에서 덜어내는 것도 그와 마찬가지이다.^[17]

톨레도의 엘리판드, 로마와 단절된 교회의 수장

입양설을 이해하려면 지도를 보아야 한다. 711년에 무슬림이 서고트족 스페인의 거의 전역을 정복하였고, 북쪽에는 산악 지대에 매달린 작은 아스투리아스 왕국만이 남았다. 서고트족의 옛 수도이자 수좌 대교구인 톨레도는 이제 무슬림 지배 아래 살고 있었다. 그 대주교인 엘리판드 — 불굴의 성품을 지닌 노인 — 은 거의 완전한 고립 속에서 스페인 최대의 교회를 다스렸다. 이슬람 지배로 인해 이들 지역에 대한 로마의 관할은 사실상 무(無)로 줄어들어 있었다.^[18][19]

그런데 바로 이 무슬림 치하의 스페인에 수년 전부터 네스토리우스파 집단이 피신해 와 있었다. 가톨릭 백과사전에 따르면, 주변 이슬람의 영향과 이 잔존 네스토리우스주의가 결합되어 늙은 엘리판드의 가톨릭적 감각을 무디게 만들었다. 본국에서는 3세기 전에 묻힌 동방의 이단이 어떻게 라틴 교회의 극서(極西)에서 부활할 수 있었는가? 고립 상태에서는 해독제가 될 것이 없었던, 이 이중적 침윤을 통해서였다.^[20]

불씨 : 미게티우스, 그리고 빗나간 반박

불씨는 미게티우스라는 인물에게서 왔다. 교리가 위태로운 설교자였던 그는 여러 오류 가운데 삼위일체의 제2위격은 성육신 이전에는 존재하지 않았다고 주장했다. 영원하신 아들을 부정하는 이 주장을 반박하기 위해 엘리판드는 신이신 예수와 인간이신 예수 사이에 단호하고 날카로운 선을 그었다. 전자는 본성상 아들이고, 후자는 단지 양자에 불과하다는 것이었다.^[21]

따라서 최초 의도는 정통적이었다 — 미게티우스에 맞서 아들의 선재(先在)를 수호하려는 것이었다. 그러나 처방이 병보다 나빴다. 영원하신 아들을 구하려다 그리스도의 단일성을 희생시킨 것이다. 동일하고 유일한 아들이 영원으로부터는 하느님이시고 시간 안에서는 사람이시라고 말하는 대신, 그는 인간 예수를 둘째 아들, 곧 양자로 만들었다. 네스토리우스주의의 재확인은 곧바로 가톨릭 신자들의 항의 폭풍을 불러일으켰다.^[22]

리에바나의 베아투스와 오스마의 에테리우스 : 아스투리아스의 저항

저항은 자유로운 북쪽에서 시작되었다. 아스투리아스 산악 지대 리에바나의 수도원장 베아투스가 오스마의 주교 에테리우스와 함께 가톨릭 진영을 이끌었다. 베아투스는 이름 없는 작은 수도승이 아니었다. 아스투리아스 왕 **실로(774-783년)**의 왕비 아도신다의 고해신부로서 폭넓은 영향력을 행사하였고, 그의 제자들 가운데는 알퀸 자신과 오스마의 에테리우스가 있었다.^[23] 이에 맞서 엘리판드는 쇠같은 고집으로 자신의 입장을 지켰다 — 그리고 비중 있는 동지를 자기편으로 끌어들이는 수완을 발휘했다. 학식으로 명성이 높으나 마음이 변덕스러운 우르헬의 주교 펠릭스였다.^[24]

베아투스와 에테리우스는 엘리판드를 반박하는 두 권의 논박서 Adversus Elipandum(785년경)을 펴내어, 칼케돈 신앙과 교부들의 이름으로 이중적 자녀됨을 조목조목 반박하였다. 로마와 아헨보다 먼저, 바로 이 아스투리아스 전선이 오류가 스페인 전체의 신앙으로 둔갑하는 것을 막아냈다.^[25]

우르헬의 펠릭스, 영입된 학자에서 수괴(首魁)로

펠릭스, 카탈루냐 우르헬의 주교 — 그의 교구는 프랑크 지배 아래, 카롤루스 대제가 막 제국에 병합한 지역에 있었다 — 는 처음에는 엘리판드에게 호의를 베풀 요량으로 가볍게 논쟁에 뛰어들었다. 그러나 일단 논쟁에 휘말리자 만만치 않은 동지로 드러났다. 엘리판드가 불굴의 의지를 입양설에 바쳤다면, 펠릭스는 거기에 학식을 보탰다 — 그리고 가톨릭 백과사전의 신랄한 표현대로, 그의 *포에니족의 신의(fides Punica)*까지 보탰다.^[26] 그는 급기야 갓 태어난 운동의 수괴가 되었고, 동시대인들은 그것을 Hæresis Feliciana, 곧 펠릭스의 이단이라 불렀다.^[27]

지리적 대비가 그 뒤의 전개를 설명한다. 톨레도는 어떤 권력도 미칠 수 없었지만, 우르헬은 프랑크족의 관할이었다. 카롤루스 대제와 북방 주교들이 이단을 다룰 수 있었던 것은 카롤링거의 신민인 펠릭스를 통해서였고, 공의회들의 단죄도 펠릭스에게 떨어졌으며, 엘리판드는 이슬람 국경 너머에서 손이 닿지 않는 곳에 남아 있었다.^[28]

한 위격, 두 본성, 단일한 자녀됨

응답의 핵심은 한 문장에 담겨 있으며, 성 토마스가 궁극적인 명료함으로 정식화하였다. 자녀됨은 고유하게 위격에 속한다. 아들이라는 것은 본성의 속성이 아니라, 아버지에 대한 위격의 관계이다. 그런데 그리스도 안에는 유일한 한 위격만이 있다 — 영원한 생성으로 하느님의 아들이신 말씀의 영원한 위격이다. 이 위격은 인간 본성을 취함으로써 두 아들이 되지 않는다. 하느님이신 그대로 사람이 되신 유일한 아들로 남아 계신다.^[29]

따라서 시간적 생성에 관한 펠릭스의 논증은 무너진다. 시간 안에 태어난 것은 취해진 인간 본성이지, 그것을 취하신 위격이 아니다. 열등성에 관한 논증도 함께 무너진다. 아버지보다 낮으심은 인간 조건의 것이지, 아들의 위격의 것이 아니다. 성육신은 말씀의 영원한 위격성을 깎아내지 않듯이, 영원한 자녀됨을 조금도 깎아내지 않는다.^[30]

«너는 내 아들, 내가 오늘 너를 낳았노라.» — 히브리서 1, 5^[31]

«너희는 멀리 떨어져 있었다.» — 성 바오로, 에페소서, 2, 13 : 우리에 대해서는 우리가 멀리 있었다고 말해지고 — 그분에 대해서는 영원으로부터 아들이시라고 말해진다^[32]

신앙의 도표 : 입양설에 맞서 교회가 고백하는 것

마지막 행은 영적 생활에 결정적이다. 인간 그리스도 그분마저 양자에 불과하였다면, 우리의 양자됨은 토대를 잃을 것이다. 예수께서 그 육신까지 참으로 본성상 아들이시기 때문에, 우리는 그분 안에서 양자들이 될 수 있다. 입양설은 은총을 고양하려다가 오히려 모든 양자 은총의 원천 자체를 허물었다.^[35]

칼케돈, 에페소, 프랑크푸르트 : 하나이고 동일한 파수

교리적으로 입양설은 교회가 이미 결정을 내린 것에 아무것도 덧붙이지 않는다. **에페소 공의회(431년)**는 그리스도를 두 위격으로 나누는 네스토리우스를 단죄하였고, **칼케돈 공의회(451년)**는 위격적 결합을 정의하였다 — 혼합도 분리도 없이 두 본성 안에 한 위격. 프랑크푸르트는 그 귀결을 끌어낼 뿐이다. 그리스도를 두 아들로 나누는 것은 그분을 두 위격으로 나누는 것이며, 에페소의 저주 아래로 떨어지는 것이다.^[36] 이 모든 위기의 모태에 관한 상세한 이야기는 네스토리우스 위기 기사에서 찾을 수 있다.

가톨릭 교회 교리서는 오늘날 이 신앙을 464항부터 469항까지 요약한다. 하느님의 외아드님께서 하느님이심을 그치지 않으시고 사람이 되셨으며, 참 하느님이시며 참 사람이시고, 두 본성 안에서 활동하시는 하나의 신적 위격이시다.^[37]

8년 만에 다섯 공의회: 추적의 연대기

샤를마뉴는 화해를 더 원했을 것이다. 로마 신앙에 대한 무조건적인 충성에도 불구하고, 그토록 큰 대가를 치르고 획득한 지방들을 처음부터 소외시킬 수는 없었기에, 처음에는 지나치게 유화적인 태도로 오류가 숨 쉴 틈을 주었다. 그것을 뿌리 뽑는 데 여덟 해의 공의회가 필요했다. 나르본(791), 레겐스부르크(792), 프랑크푸르트(794), 아헨(799) 그리고 우르헬 종교회의(799) — 선교사들과 학자들의 활동은 말할 것도 없는데, 그들의 공로가 교령보다 컸다.^[38][39]

프랑크푸르트 794: 보편 공의회

프랑크푸르트 공의회는 하느님의 은총과 교황의 권위와 샤를마뉴의 명령으로 794년 여름에 소집되어, 프랑크 왕국과 이탈리아, 아키텐, 심지어 잉글랜드의 주교들을 모았다 — 요크의 알퀸도 참석했다. 샤를마뉴가 소집했으나 로마 교황 사절의 주재 아래 사도적 권한의 충만함 안에서 회합했기에, 동시대 연대기 작가들은 이를 synodus universalis, 곧 보편 종교회의라 불렀다.^[42][43]

그 교령들은 인성 안에까지 이르신 예수의 신적 본성적(本性的) 자녀 되심을 힘 있게 선언하고, 본성적 자녀 되심을 배제하는 한에서 양자적 자녀 되심을 이단으로 배척한다. 이후 덴칭거의 『편람』(Enchiridion)에 수록된 파문 공식들은, 배타적 의미에서 그리스도를 양자라 감히 말하는 자는 누구든 정죄한다.^[44] 공의회는 또한 세 건의 교리 문서를 명령했다. 알퀸이 작성한 프랑크 주교들의 스페인 주교들에게 보내는 서한, 아퀼레이아의 파울리누스의 Liber sacrosyllabus, 그리고 샤를마뉴의 엘리판드에게 보내는 서한이다.^[45]

하드리아노 1세의 두 서한: 로마는 전후(前後)에 결정을 내리다

로마는 프랑크푸르트를 기다리지 않았다. 이미 785년에 교황 하드리아노 1세는 스페인 주교들에게 서한을 보내 싹트는 오류를 정죄했고, 794년에는 샤를마뉴에게 서한을 보내 엄숙한 정죄를 지지했다. 프랑크푸르트의 교령들과 함께 이 두 서한이 입양주의에 대한 공식 정죄를 이룬다.^[46]

정통의 옹호자들: 알퀸, 파울리누스, 베네딕토

종교회의들이 외교로는 이루지 못한 것을 하느님의 사람들이 붓과 선교로 이루었다. 궁정 학교의 스승 요크의 알퀸은 논쟁의 두 대저작, 곧 엘리판드 반박과 펠릭스 반박를 저술했는데, 이 저서들은 그리스도교 학문의 영예로 길이 남을 것이다.^[47] 아퀼레이아의 총대주교 파울리누스는 프랑크푸르트가 요구한 Liber sacrosyllabus를 제공했다.^[48] 그리고 수도원 개혁자 **아니안의 성 베네딕토**는 오염된 지역들을 복음화했다. 이미 800년에 그는 오류에서 돌아온 성직자와 평신도 2만 명의 회심을 알렸다.^[49]

아헨의 펠릭스: 알퀸과 엿새를 맞서다

펠릭스의 운명은 철회와 재발의 연속이다. 792년 레겐스부르크에서 그는 처음으로 배교를 버리고 로마로 향했다가 귀환하자마자 다시 떨어졌다. 794년 프랑크푸르트에는 그도 그 지지자들도 출석하지 않았다. 공의회는 그들의 부재중에 정죄했고, 알퀸이 교리적 고발을 맡았다.^[50]

샤를마뉴가 스페인 선교에 파견한 리옹 대주교 레이 드라드는 펠릭스를 설득하여 799년 아헨 종교회의에 출석시켰다. 거기서 알퀸과의 엿새 논쟁 끝에 펠릭스는 다시 자신의 이단을 철회했다.^[51] 리옹에서 레이 드라드의 감시 아래 놓인 그는 진심 어린 회심의 모든 징표를 보였다 — 그래서 만일 레이 드라드의 후계자 아고바르드가 그의 서류 속에서 모든 철회를 철회하는 글을 발견하지 못했더라면, 818년 그의 죽음은 회개한 자의 죽음으로 여겨졌을 것이다. 펠릭스는 은밀히 오류 안에 머문 채 죽었다.^[52][53]

엘리판드는 오류 안에 죽고, 스페인은 신앙으로 돌아오다

두 이단 수괴 중 엘리판드가 고집에 더 한결같았다. 그는 무슬림 국경 너머 손이 닿지 않는 곳에서 철회한 적 없이 오류 안에 죽었다.^[54] 그러나 입양주의는 그 주창자들보다 오래 살아남지 못했다. 샤를마뉴가 외교와 종교회의로는 얻지 못한 것을 선교사들은 복음화로 얻었다. 스페인은 프랑크푸르트의 신앙으로 돌아왔고, 오류는 9세기 초에 사그라졌다.^[55]

12세기 아벨라르두스: 1177년에 정죄된 신(新)입양주의

스페인의 이단은 중세에 거의 흔적을 남기지 않았다 — 그리고 12세기 아벨라르두스의 그리스도론적 오류들이 거기서 직접 유래했는지는 의심스럽다. 그것은 오히려 위격적 결합에 대한 잘못된 구성의 논리적 귀결로 보인다. 아벨라르두스는 그리스도는 하느님이시다 혹은 그리스도는 인간이시다 같은 표현들의 진리성을 다투기에 이르렀다. 위격적 결합을 신성과 인성이라는 두 본성의 융합으로 이해하면서 — 그 융합이 혼합이 되지 않도록 — 그는 거룩한 인성을 말씀의 외적 옷과 부수적 도구로 축소하여 예수 인간의 실체적 실재성을 부정했다. 인간으로서의 그리스도는 실재하는 무엇이 아니다라는 것이다.^[56]

그러한 이론 안에서는 인간 예수를 참된 하느님의 아들이라 부를 수 없음이 자명했다. 그는 양자였는가? 아벨라르두스 개인적으로는 입양주의자들과의 모든 친연성을 거부했다 — 입양주의자들이 네스토리우스적 친자(親子) 관계와의 모든 연관성을 거부했던 것처럼. 그러나 그의 제자들은 덜 신중했다. 루이톨프는 로마에서 인간으로서의 그리스도는 인간의 본성적 아들이며 하느님의 양자이다라는 명제를 옹호했고, 독일의 폴마르는 그 주장을 극단으로 밀어붙여 인간으로서의 그리스도에게 흠숭받을 권리를 거부했다.^[57]

**교황 알렉산데르 3세**는 1177년 교서를 통해 이 신입양주의를 적어도 그 원리들 안에서 정죄했다. 장차 누구든 인간으로서의 그리스도가 실체적 실재가 아니라고 감히 주장하는 것을 파문의 벌 아래 금한다 — 그분은 참 하느님이신 것처럼 참 인간이시기 때문이다.^[58]

스코투스, 두란두스, 바스케스, 수아레스: 두 번째 자녀 되심을 말할 수 있는가?

하느님의 본성적 아들과 하느님의 입양된 아들이라는 표현들은 위대한 신학자들에 의해 새롭게 면밀한 분석에 부쳐졌다. 둔스 스코투스(1300년경), 생푸르생의 두란두스(1320년경), 바스케스(1604년), **수아레스(1617년)**가 그들이다. 모두 프랑크푸르트의 교리를 받아들이고, 인간으로서의 예수께서 단순히 양자가 아니라 하느님의 본성적 아들이심을 고백했다. 그러나 위격적 결합에 기초한 이 본성적 자녀 되심 외에, 은총에 기초한 — 곧 결합의 은총(gratia unionis)에 기초한 — 두 번째 자녀 되심의 여지가 있는지 물었다.^[59]

그 명칭에 대해서는 의견이 갈렸다. 어떤 이들은 우리의 초자연적 입양과의 유비로 그것을 입양적이라 불렀고, 다른 이들은 입양이라는 말이 예수를 하느님께 낯선 자로 만들까 두려워 차라리 본성적이라 말하기를 선호했다. 이 이론들 중 어느 것도 확정된 교리를 거스르지 않는다 — 그럼에도 자녀 되심은 위격에 속하므로, 그리스도 안에서 자녀 되심을 여럿으로 만드는 것은 위격을 여럿으로 만들 위험을 안는다. 두 번째 본성적 자녀 되심은 이해될 수 없고, 두 번째 입양적 자녀 되심은 프랑크푸르트가 정죄한 함의를 충분히 피하지 못한다 — 우리는 입양하는 자에게 낯선 자를 양자라 부르기 때문이다.^[60]

이 새로운 이론들의 공통 오류 — 옛 입양주의자들과 아벨라르두스가 이미 저지른 — 는 그리스도 안의 결합의 은총이 인간 안의 습상(習常) 은총 못지않게 풍성하므로 같은 효과, 곧 자녀 되심을 내야 한다고 가정한 것이다. 그 은총이 못지않게 풍성한 것은 사실이다 — 그러나 그분 안에서는 우리 안에서와 같은 효과를 낼 수 없다. 그분에게는 너는 내 아들이다라 말씀하셨고, 우리에게는 너희는 멀리 있었다라 하셨기 때문이다.^[61]

양자론은 12세기 전에 죽었다 — 그러나 예수님 안에서 인간을 하느님에게서 분리할 때마다 그 유혹은 남아 있다. 인간 그리스도를 단순히 영감을 받은 현자, 여러 예언자 중 하나, 하느님께서 거두셨을 사람으로 만들 때마다 톨레도를 되풀이하는 것이다. 그리고 교회와 함께 — 한 분이신 아들, 참 하느님이시며 참 인간이신 분 — 대답할 때마다 프랑크푸르트를 고백하는 것이다.^[62]

신자에게 이 문제는 내밀하다 : 예수님께서 그 육신에 이르기까지 본성으로 아들이실 때에만 우리의 자녀 삼으심이 성립한다. 그분께서 참으로 아들이시기 때문에 우리는 그분 안에서 자녀가 될 수 있다. 양자론은 그리스도를 양자들 중 첫째로 만들면서 은총을 높이려 했다 ; 신앙은 그 은총이 바로 그분께서 그러하지 않으심에서 온다고 답한다 — 그분은 아들이시며, 아버지께서는 그 외아들 안에서 우리를 입양하신다.^[63]

« 하느님께서 세상을 너무나 사랑하신 나머지 외아들을 주시어 그를 믿는 사람은 누구나 멸망하지 않고 영원한 생명을 얻게 하셨다. » — 요한 복음서, 3, 16^[64]

• 네스토리우스 위기 — 그리스도 분열의 모든 어머니 : 두 본성 대신 두 위격
• 초기 세기의 이단들 — 전체 조망 : 영지주의에서 가현설까지, 마르키온주의에서 아리우스주의까지
• Catholic Encyclopedia (1913), Adoptionism — Wikisource에 수록된 전문
• Hefele, Histoire des conciles, t. III — 공의회 기록의 기준 문헌 (Narbonne, Ratisbonne, Francfort, Aix)