Poznanie nicości człowieka, które rodzi pokorę

Katolickie „i”: dzieci umiłowane i grzesznicy

Duchowość katolicka trzyma razem dwa twierdzenia pozornie sprzeczne. Z jednej strony człowiek jest stworzony na obraz Boga, „umiłowanym dzieckiem” swego Ojca, odkupionym krwią Chrystusa, powołanym do życia wiecznego. Z drugiej jest grzesznikiem, zranionym winą pierworodną, „skłonnym do grzechu”^[2], osłabionym w siłach.

Dziś chętnie mówi się o pierwszym zboczu — o miłości Boga, o godności osoby, o miłosierdziu — a waha się mówić o drugim. Nie można jednak w duchowości wybierać połowy prawdy przeciw drugiej, nie fałszując jej. Umniejszać ciężar grzechu, to umniejszać wielkość Miłości, która go przebacza. Jeśli „dług” jest mały, miłosierdzie jest małe; jeśli dług jest ogromny, miłosierdzie jest ogromne. Przebaczyć ukradzione śniadanie nie ma tej samej wagi, co przebaczyć zabójstwo bliskiej osoby.

Stąd ten paradoksalny wniosek: chcieć naprawdę zakosztować Miłości Boga, to odważyć się spojrzeć w twarz mrokowi ludzkiego grzechu. Bez tego miłosierdzie pozostaje dla wierzącego pojęciem abstrakcyjnym, podczas gdy powinno być najbardziej wstrząsającym doświadczeniem jego życia. Ci, którzy chętnie nazywają się bliskimi „miłości Boga”, lecz systematycznie unikają słowa „grzech”, nie tylko zubożają chrześcijańską antropologię: umniejszają, nie widząc tego, samego Boga.

Podwójna otchłań: dwa poznania, które się wzajemnie oświecają

To powiązanie tradycja mistyczna nazywa podwójną otchłanią albo podwójnym poznaniem. Św. Katarzyna ze Sieny otrzymała o nim w Księdze Dialogów sformułowanie, które stało się kanoniczne: Bóg mówi jej, że środkiem do zdobycia Jego poznania i zakosztowania Jego wiecznej prawdy jest „nigdy nie wychodzić z poznania samej siebie”^[3] — i odwrotnie, poznanie siebie prowadzi nieuchronnie do poznania Boga. Im głębiej dusza schodzi w swoją nicość, tym bardziej odkrywa wysokość, szerokość i głębię Miłości, która się ku niej pochyla.

Św. Aniela z Foligno wyraża to w zwięzłej formule, często przytaczanej we współczesnej duchowości:

„Poznać całe Boga i nic człowieka — oto doskonałość.” — Św. Aniela z Foligno, Księga widzeń i pouczeń, rozdz. 62^[4]

Św. Bernard z Clairvaux rozwija tę samą intuicję w swoich Kazaniach o Pieśni nad Pieśniami:

„Zważ, w jaki sposób te dwa poznania są ci konieczne do zbawienia: jeśli zabraknie ci jednego lub drugiego, nie możesz być zbawiony. Bo jeśli nie znasz siebie samego, nie będziesz miał w sobie ani bojaźni Bożej, ani pokory. A jeśli zamierzasz osiągnąć zbawienie bez bojaźni Bożej i bez pokory, to już twoja sprawa.” — Św. Bernard z Clairvaux, Kazania o Pieśni nad Pieśniami, 36, 7^[5]

Artykuł ten omawia pierwsze zbocze: poznanie naszej nicości, które rodzi pokorę. Drugie zbocze — poznanie Miłości, które rodzi ufność — jest przedmiotem osobnego artykułu: Poznanie Miłości Boga, które rodzi ufność.

Grzech pierworodny: odrzucenie Woli Bożej

Na początku, według opisu Księgi Rodzaju, Bóg dał człowiekowi wszystko: stworzony pięknym, wolnym, nieskalanym, nie brakowało mu niczego do szczęścia. A jednak wybrał w wolności nieposłuszeństwo — to znaczy odrzucenie Woli Boga, by postawić na swoim. Taki jest głęboki sens grzechu pierworodnego: nie tylko przekroczenie moralne, lecz zerwanie przymierza między wolą ludzką a Wolą Bożą^[6].

Echo tego słychać w całej historii biblijnej. Księga Rodzaju pisze, już w rozdziałach następujących po upadku:

„Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe.” — Rdz 6, 5^[7]

A dalej, po potopie:

„Usposobienie człowieka jest złe już od młodości.” — Rdz 8, 21^[8]

To spontaniczne ciążenie ku złemu sprawdza się aż po psychologię dziecka. Nikt nie uczy dziecka kłamać, chełpić się, bić brata, zazdrościć ani pożądać tego, czego nie ma — robi to samo. Tego, czego trzeba je natomiast nauczyć, to dobra: sprawiedliwości, dzielenia się, panowania nad sobą. Bez cierpliwego wychowania natura ludzka, pozostawiona samej sobie, spontanicznie dryfuje ku temu, co najgorsze.

„Pewna nieskończoność”: analiza św. Tomasza z Akwinu

Ciężar grzechu mierzy się nie tylko popełnionym czynem. Mierzy się go przede wszystkim godnością obrażonej osoby: taki jest powód, który podaje św. Tomasz z Akwinu w Sumie teologicznej, mówiąc o naprawieniu grzechu przez Wcielenie:

„Grzech popełniony przeciw Bogu ma pewną nieskończoność, zaczerpniętą z nieskończoności majestatu Bożego; obraza jest bowiem tym cięższa, im większy jest ten, przeciw komu ją popełniono.” — Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, IIIa, q. 1, a. 2, ad 2^[9]

Jest to rozumowanie nieubłagane. Znieważyć przechodnia to nie to samo, co znieważyć rodziców, a to nie to samo, co znieważyć głowę państwa. Im wyższa godność obrażonej osoby, tym cięższa obraza. Otóż Bóg jest nieskończenie godny. Każda wyrządzona Mu obraza, każde nieposłuszeństwo Jego Woli osiąga więc ciężar o pewnej nieskończoności, którego ludzka miara nie może ogarnąć.

Ta analiza wyjaśnia, dlaczego grzech, nawet pozornie lekki w oczach ludzi, wymagał dla swego naprawienia Wcielenia, Męki i śmierci samego Boga. Gdyby grzech był winą „zwyczajną”, wystarczyłaby ludzka skrucha. Lecz takiej obrazy nie mogła naprawić inaczej, jak tylko Osoba Boska.

Natura osłabiona, skłonna do grzechu

Ta „nieskończoność co do ciężaru” grzechu nie wyczerpuje diagnozy. Grzech pierworodny pozostawił też w naturze ludzkiej trwałe ciążenie ku złemu — nie niszcząc jej przy tym. Takie jest precyzyjne nauczanie Katechizmu:

„W następstwie grzechu pierworodnego natura ludzka została osłabiona w swoich siłach, poddana niewiedzy, cierpieniu i panowaniu śmierci oraz skłonna do grzechu.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 418^[10]

Św. Tomasz z Akwinu naucza tej samej doktryny w Sumie: grzech pierworodny polega formalnie na pozbawieniu sprawiedliwości pierwotnej — woli odwróconej od Boga — z czego wynika trwały nieład wszystkich władz duszy, zwróconych ku dobrom zmiennym (Ia-IIae, q. 82, a. 3^[11]).

Niuanse jest tu kapitalny i właśnie on odróżnia precyzyjnie stanowisko katolickie od radykalnych stanowisk protestanckich. Kościół nie mówi, że natura ludzka stała się zła (co zdawał się utrzymywać Luter w niektórych sformułowaniach). Mówi, że jej głęboka struktura pozostaje dobra, lecz jest tak zrujnowana, zraniona, skłonna ku złemu, że jest „niezdolna zwrócić się ku dobru własnymi siłami”. Streszcza to sekwencja Veni Sancte Spiritus — śpiewana zawsze w liturgii Zesłania Ducha Świętego:

„Bez Twojego tchnienia cóż jest wśród stworzenia? Jeno cierń i nędze!” — Sekwencja Veni Sancte Spiritus^[12]

Problem we współczesnej wrażliwości katolickiej polega na tym, że chętnie zatrzymuje się pierwszą połowę tego nauczania („natura ludzka jest w głębi dobra”), a starannie zapomina drugą („natura ta jest ciężko zrujnowana, wypaczona przez grzech”). Otrzymuje się wówczas okaleczałą antropologię, optymistyczną na kredyt, która czyni potrzebę odkupienia niezrozumiałą.

Nawet nasze najlepsze dzieła: splugawiona szata

Zaślepienie sięga jeszcze dalej. Spontanicznie człowiek porównuje się z innymi ludźmi — i wyobraża sobie, że przeciętnie jest „raczej lepszy niż przeciętna”. Lecz nie będą go sądzić inni ludzie. Będzie go sądzić Bóg, który jest doskonały i nieskończenie święty. A wobec tej absolutnej świętości niewystarczające okazują się już nie tylko nasze grzechy: nawet nasze najlepsze czyny:

„Wszyscyśmy pobrudzeni grzechem, wszystkie nasze dobre czyny są jak skrwawiona szmata; my wszyscy opadliśmy zwiędli jak liście, a nasze winy poniosły nas jak wicher.” — Iz 64, 5^[13]

Słowo jest straszne. „Wszystkie nasze dobre czyny” — to znaczy to, co mamy najlepszego, nasze dobre uczynki, nasze akty hojności, nasze wysiłki cnoty — jawią się wobec świętości Boga jak splugawiona szata. Prosty obraz to rozjaśnia: jeśli podarować nieskazitelnie białą koszulę trędowatemu, którego ciało toczy choroba, niewiele trzeba czasu, by płyny ciała przeniknęły tkaninę i ją splugawiły. Koszula nic nie zawiniła: to noszący ją ją pobrudził. Tak z naszymi „dobrymi uczynkami”: nie są one złe same w sobie, lecz przechodzą przez nasze ręce naznaczone grzechem i wychodzą z nich zawsze zabarwione naszą nieczystą intencją.

Czystość intencji: najcieńsze ostrze

Właśnie ten punkt — czystość intencji — rozwija przed nią, jak słyszy włoska mistyczka Luisa Piccarreta, służebnica Boża (1865-1947), Jezus w Księdze Nieba. Diagnoza nie zna pobłażania:

„Córko moja, co stanie się z duszami, które spełniły tyle czynów, nawet dobrych, bez czystości intencji, z przyzwyczajenia albo z egoizmu? Jaki wstyd odczują w dzień sądu, widząc te czyny, dobre same w sobie, lecz skażone z powodu ich niedoskonałych intencji. Zamiast przynieść im zaszczyt, będą dla nich i dla wielu innych źródłem wstydu. Bo nie wielkość czynów ma dla Mnie znaczenie, lecz intencja, z jaką są spełniane.” — Jezus do Luisy Piccarrety, Księga Nieba, tom 2, 7 maja 1899^[14]

A nieco dalej, w tomie następnym:

„Czyny dobre same w sobie, a nawet wielkie, które nie są spełniane dla Mnie samego, są jak złoto zardzewiałe, poplamione, które nie błyszczy. Nawet na nie nie patrzę!” — Jezus do Luisy Piccarrety, Księga Nieba, tom 3, 6 listopada 1899^[15]

Obraz — „złoto zardzewiałe, poplamione” — jest cięty. „Dobry uczynek” spełniony z przyzwyczajenia albo na pokaz, albo by zyskać szacunek innych, albo by uśmierzyć poczucie winy, zachowuje dobrą formę, lecz traci blask. Ile czynów naprawdę bezinteresownych, całkowicie darmowych, spełniliśmy w życiu? Jeśli być uczciwym, może żadnego. Taka jest bezlitosna diagnoza biblijna:

„Jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, razem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, nie ma ani jednego.” — Rz 3, 10-12^[16]

Św. Paweł zestawia tu kilka wersetów Starego Testamentu (Ps 14, Ps 53, Iz 59), by streścić to, co nazywa powszechnością grzechu. Nikt spośród synów Adama, poza łaską Chrystusa, nie wymyka się temu wyrokowi. I trzeba dodać, że nie mamy żadnego pojęcia o tym, do czego bylibyśmy podobni, gdyby łaska Boża została nam całkowicie odjęta. Człowiek pozbawiony wszelkiej łaski nie byłby tylko „trochę mniej dobry”: pogrążyłby się w mroku, którego nie muskają nawet najgorsi zbrodniarze historii. Streszcza to modlitwa, którą biografowie przypisują św. Filipowi Neriemu (1515-1595):

„Panie, miej się na baczności przede mną. Jeśli nie zachowasz mnie swoją łaską, zdradzę Cię jeszcze dziś i sam popełnię wszystkie grzechy całego świata.” — Słowo przypisywane św. Filipowi Neriemu przez jego biografów (włoski tekst Bacziego zestawiony z oryginałem; francuskie sformułowanie swobodne — zob. przypis)^[17]

Słowo to — w brzmieniu, jakie nadają mu jego biografowie — nie jest kaznodziejską przesadą. Wyraża fundamentalną intuicję świętego: u korzenia jego świętości nie było jego własnej siły moralnej, lecz całkowita zależność, w każdej sekundzie, od łaski Bożej.

„Pokora rodzi się z poznania, jakie dusza ma o sobie”

Na tym etapie przekonanie o naszej nędzy jest jeszcze teoretyczne. Dopóki pozostaje pojęciem wyczytanym z książki albo usłyszanym w kazaniu, nie przynosi żadnego owocu w życiu duchowym. Musi stać się osobiste, doświadczone, przyswojone. Tę właśnie pracę wewnętrzną tradycja nazywa pokorą.

Św. Katarzyna ze Sieny słyszy, jak Ojciec Przedwieczny podaje jej najprostszą definicję:

„Pokora rodzi się z poznania, jakie dusza ma o sobie.” — Ojciec Przedwieczny do św. Katarzyny ze Sieny, Księga Dialogów, Traktat o Roztropności, rozdz. IX^[18]

A Jezus w Księdze Nieba potwierdza Luisie Piccarrecie to samo równanie:

„To, co u człowieka nazywa się pokorą, powinno się nazywać poznaniem siebie. Kto nie zna siebie samego, kroczy w fałszu.” — Jezus do Luisy Piccarrety, Księga Nieba, tom 3, 12 stycznia 1900^[19]

To św. Teresa z Ávili nadała temu formułę najsłynniejszą:

„Pokora to kroczenie w prawdzie.” — Św. Teresa z Ávili, Twierdza wewnętrzna, VI Mieszkanie, rozdz. 10, n. 7^[20]

Jeśli pokora jest prawdą, to nie polega ani na wyolbrzymianiu siebie (pycha), ani na pomniejszaniu siebie (fałszywa pokora), lecz na widzeniu siebie takim, jakim się jest — ani powyżej, ani poniżej. A jakim się jest, tak jak się jest? Prawdziwie niczym, samemu z siebie: bez woli Boga nie moglibyśmy nawet oddychać; nasze serce przestałoby bić, zapadlibyśmy się w nicość. Głębokie przekonanie o tej radykalnej zależności jest dokładnie tym, co tradycja nazywa pokorą.

Św. Bernard: poznanie siebie jako fundament

Św. Bernard z Clairvaux (1090-1153), duchowy mistrz średniowiecznego Zachodu, jest jednym z autorów, którzy najszerzej rozwinęli to powiązanie poznania siebie z pokorą. W swoich Kazaniach o Pieśni nad Pieśniami poświęca długi wywód temu, co nazywa „solidnym fundamentem pokory”:

„Chcę, by dusza przede wszystkim poznała siebie samą: tego wymaga i pożytek, i porządek. […] Taka wiedza nie nadyma, lecz upokarza i przygotowuje budowlę. Bo gmach duchowy nie może wznieść się inaczej, jak tylko na solidnym fundamencie pokory. Otóż, by się upokorzyć, dusza nie może znaleźć środka skuteczniejszego ani stosowniejszego niż prawdziwe poznanie siebie: niech tylko niczego przed sobą nie ukrywa, niech nie będzie w niej żadnego fałszu, niech stanie dobrze twarzą w twarz ze sobą, nie dając się sprowadzić na manowce.” — Św. Bernard z Clairvaux, Kazania o Pieśni nad Pieśniami, 36, 5-6^[21]

Trzy elementy są rozstrzygające w tym fragmencie. Po pierwsze, poznanie siebie nie ma żadnego skutku „nadymającego” pychę: nie wychodzi się większym we własnych oczach z jasnego rachunku własnej nędzy. Po drugie, jest ono „środkiem najskuteczniejszym albo najstosowniejszym”, by się upokorzyć: pokory nie rodzą ani umartwianie ciała, ani surowe praktyki, ani porównania z odległymi świętymi — lecz jasny rachunek tego, czym się rzeczywiście jest. Wreszcie, obraz jest architektoniczny: bez tego fundamentu gmach duchowy nie może się ostać, jakikolwiek byłby jego pozorny szczyt.

Tomasz à Kempis w dziele O naśladowaniu Chrystusa przeformułowuje tę samą intuicję w słowach przystępniejszych:

„Pokorne poznanie siebie samego jest pewniejszą drogą do Boga niż głębokie dociekania nauki.” — Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, ks. I, rozdz. III, 4^[22]

„Ty jesteś tą, która nie jest, Ja jestem Tym, który jest”

Najbardziej radykalną formułę tego powiązania nicości człowieka z pełnią Boga znajduje się, zapewne, w słowie Ojca Przedwiecznego do św. Katarzyny ze Sieny, przytoczonym przez jej spowiednika bł. Rajmunda z Kapui w Żywocie — a którego doktryna czyta się także w Dialogu:

„Czy wiesz, córko moja, kim jesteś ty i kim Ja jestem? Jeśli będziesz miała to podwójne poznanie, będziesz szczęśliwa. Ty jesteś tą, która nie jest, Ja jestem Tym, który jest. Jeśli zachowasz w duszy tę prawdę, nigdy wróg nie będzie mógł cię zwieść.” — Ojciec Przedwieczny do św. Katarzyny ze Sieny, słowo przytoczone przez bł. Rajmunda z Kapui, Żywot (Legenda Maior), rozdz. X^[23]

To w kilku słowach cała duchowość chrześcijańska: absolutny odstęp między Stwórcą a stworzeniem oraz szczęście, jakie paradoksalnie daje pełne uznanie tego odstępu. „Ta, która nie jest” wobec „Tego, który jest”: to, przeniesione na modlitwę, samo imię, które Bóg nadał sobie przed Mojżeszem w gorejącym krzewie (Ego sum qui sum, Wj 3, 14). Pokorna dusza określa siebie na swoim miejscu stworzenia jako negatyw tego Boskiego imienia — „tę, która nie jest” — i znajduje w tym określeniu nie załamanie, lecz niezniszczalny pokój: bo wróg „nie może jej już zwieść”.

Czy trzeba mówić, że nie ma w nas nic prócz zła?

Na tym etapie narzuca się rozsądny zarzut. Jeśli pokora jest poznaniem siebie, a poznanie siebie objawia nam najpierw naszą nędzę, czy trzeba stąd wnosić, że nie ma w nas nic prócz zła? Czy trzeba, by być pokornym, pogrążać się w chorobliwym pomniejszaniu siebie, nazywać się „zgnilizną”, „robactwem”, wymyślać sobie wady, których się nie ma, by je tym bardziej poniżać?

Tradycja katolicka odpowiada jasno: nie. „Pokora”, która wyolbrzymia zło, nie jest prawdziwa, a więc — z definicji — nie jest pokorą (przypomnijmy formułę Teresy z Ávili: „pokora to prawda”). W swoich zeszytach duchowych nantejka Gabrielle Bossis (1874-1950) przytacza to słowo, które przypisuje Jezusowi:

„Aby uczynić się całkiem małą, nie umniejszaj swoich darów: myśl tylko, że wszystkie pochodzą ode Mnie.” — Słowo przypisywane Jezusowi przez Gabrielle Bossis, On i ja, t. I, nr 159^[24]

W tym klucz. Prawdziwa pokora nie przeczy darom — piękności, inteligencji, talentowi muzycznemu, łatwości wysławiania się, wrodzonej hojności, pamięci, zdrowiu, pieniądzom otrzymanym w spadku. Uznaje wszystkie te dary, dokładnie za to, czym są — i odnosi je w całości do ich źródła, którym jest Bóg.

Św. Benedykt: Bóg sprawcą dobra, człowiek — zła

Najbardziej rygorystyczną formułę tego powiązania znajduje się w Regule św. Benedykta (ok. 540), która przez piętnaście wieków pozostała podstawą zachodniej duchowości monastycznej. W rozdziale IV poświęconym Narzędziom dobrych uczynków czyta się to podwójne polecenie:

„Jeśli widzi się w sobie jakieś dobro, przypisywać je Bogu, nie sobie; zło zaś wiedzieć, że zawsze sami jesteśmy jego sprawcami, i poczytywać je za własne.” — Św. Benedykt z Nursji, Reguła, rozdz. IV, 42-43^[25]

Ta podwójna reguła jest rozstrzygająca w swej precyzji. Dobro, które widzę w sobie, pochodzi zawsze od Boga — więc je uznaję, dziękuję za nie, nie przeczę mu, lecz go sobie nie przypisuję. Zło, które widzę w sobie, pochodzi ode mnie samego — nie zrzucam go na okoliczności, na wychowanie, na kontekst, na innych; przyjmuję je jako własne.

Św. Katarzyna ze Sieny sformułowała to samo powiązanie jako dług sprawiedliwości wobec Boga:

„Dusza oddaje Mi to, co Mi się należy, oddając chwałę i cześć memu imieniu, przypisując Mi łaski i dary, o których wie, że otrzymała je ode Mnie; sobie samej oddaje to, co jej się należy, uznając, że nie jest, że swój byt ma wyłącznie z mojej łaski i wszystko, co ma ponadto, pochodzi ode Mnie, a nie od niej.” — Ojciec Przedwieczny do św. Katarzyny ze Sieny, Księga Dialogów, Traktat o Roztropności, rozdz. IX, 6^[26]

Pokora jest więc tutaj aktem sprawiedliwości: oddać Bogu to, co należy do Niego (całe dobro), i zachować dla siebie to, co należy do nas z własności (zło i nicość). Każdy inny podział jest, w ścisłym sensie, kradzieżą: przypisywać sobie dobro, którego się nie stworzyło, to okradać Boga z Jego chwały.

Św. Franciszek Salezy: uznawać swoje dary bez próżności

Św. Franciszek Salezy (1567-1622), doktor Kościoła, jest jednym z największych nowożytnych mistrzów pokory konkretnej. We Wprowadzeniu do życia pobożnego wyjaśnia z niezwykłym taktem, jak ta podwójna postawa — uznawać dary i odnosić je do Boga — może trzymać się razem:

„Nie trzeba się obawiać, że poznanie tego, co w nas złożył, będzie nas nadymać, bylebyśmy byli uważni na tę prawdę, że to, co dobrego jest w nas, nie jest z nas. Ach! czyż muły nie są zawsze ciężkimi i odrażającymi bydlętami, choć są objuczone drogocennymi i wonnymi sprzętami księcia? Cóż dobrego mamy, czego byśmy nie otrzymali? — mówi Apostoł; a jeśliśmy otrzymali, czemu się chlubimy, jakbyśmy nie otrzymali?” — Św. Franciszek Salezy, Wprowadzenie do życia pobożnego, cz. III, rozdz. V^[27]

Obraz muła jest smakowity: można być objuczonym najpiękniejszymi przedmiotami księcia — to znaczy największymi darami Boga, talentami, cnotami, posłannictwami — a pozostaje się, samo z siebie, „ciężkim i odrażającym bydlęciem”. Niosący jest zaszczycony swoim ładunkiem, lecz nie staje się przez to tak cenny jak to, co niesie. Przywołany tu przez Franciszka Salezego cytat Pawłowy jest, jak zawsze, rozstrzygający:

„Któż będzie się wyróżniał? Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał?” — Św. Paweł, 1 Kor 4, 7^[28]

Argument jest ostateczny. Wszystko, co mam — bez wyjątku — zostało mi dane. Niczego sam nie wytworzyłem; nawet zdolność wytwarzania otrzymałem. Jakże więc chlubić się, jakbym był tego sprawcą?

Przykład pianisty: każdy dar prowadzi do Boga

Konkretna analogia czyni to powiązanie namacalnym. Niech pewien człowiek gra cudownie dobrze na fortepianie. Może przyjąć dwie postawy.

Postawa pierwsza — pycha. Przypisuje sobie samemu całą zasługę swego talentu. „Pracowałem, wytrwałem, jestem zdolny, mam gust.” Zapomina, że nie wybrał urodzenia ze słuchem muzycznym; że nie stworzył swego mózgu zdolnego zapamiętywać partytury; że nie postanowił urodzić się w rodzinie, która mogła mu opłacić lekcje; że nie zaprojektował sam dziesięciu zwinnych palców, które pozwalają mu grać; że, fundamentalnie, nie wybrał istnienia. Bez jednego choćby z tych uprzednich warunków nie nauczyłby się ani jednej nuty.

Postawa druga — fałszywa pokora. Kłamie, mówiąc „jestem do niczego w grze na fortepianie”, podczas gdy wszyscy słyszą, jak gra doskonale. To nie jest pokorne: to jest fałszywe, a więc znów sprzeczne z pokorą jako prawdą.

Postawa trzecia — pokora prawdziwa. Mówi z całą prostotą: „Gram cudownie dobrze na fortepianie, z łaski Boga, który dał mi zamiłowanie do muzyki, uszy, które dobrze działają, zwinne palce i spotkanie z dobrym nauczycielem.” Uznaje talent, bo to prawda; odnosi go w całości do Boga, bo to jeszcze większa prawda.

Ta trzecia postawa jest pokorą gruntowną. Streszcza się tak: pokorny człowiek dobrze wie, że gdyby Bóg chciał inaczej, nigdy nie zagrałby nawet jednej nuty. Wszystko zawdzięcza Bogu i niesprawiedliwie byłoby tego nie uznać. Reguła praktyczna jest więc jasna: pokora nie polega na pomniejszaniu siebie, lecz na oddawaniu Bogu tego, co Mu się należy — to znaczy całego dobra — i zachowywaniu dla siebie tego, co się jej należy — to znaczy nicości i zła.

„Wszystkie grzechy całego świata”

Jednym z najbardziej widocznych owoców prawdziwej pokory jest to, że całkowicie zmienia ona nasze spojrzenie na innych. Dopóki wierzę, że jestem kimś „raczej dobrym”, spontanicznie wydaję niekorzystny sąd o tych, którzy grzeszą: „ja nigdy bym tego nie zrobił”. Lecz w dniu, w którym odkryję w głębi, że jestem zdolny do całej nędzy świata, gdyby Bóg cofnął swoją łaskę — sąd staje się niemożliwy.

To dokładnie doświadczenie duchowe, które biografowie przypisują św. Filipowi Neriemu w słowie przytoczonym wyżej^[29]: żywa świadomość, że wszystko, co trzyma się prosto w moim życiu moralnym — wszystkie moje cnoty, wszystkie słuszne wybory, cała moja wierność — spoczywa w każdej sekundzie na wątłej nici: łasce Bożej. Jeśli ta nić pęknie na ułamek sekundy, runę. Jakże więc sądzić tego, u którego nić pękła na chwilę?

Uważać innych za wyższych od siebie

Tego właśnie św. Paweł żąda wyraźnie od chrześcijan w Filippi, tuż przed hymnem o kenozie Chrystusa (2, 5-11):

„W pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie.” — Św. Paweł, Flp 2, 3^[30]

Formuła jest wymagająca. Słowo „kenoza” oznacza dobrowolne uniżenie Chrystusa, opiewane w następującym hymnie (2, 5-11). Nie chodzi więc tylko o to, by nie gardzić innymi. Chodzi o uważanie ich za lepszych od nas. To żądanie z pozoru niemożliwe staje się możliwe wtedy — i tylko wtedy — gdy wziąłem miarę tego, czym byłbym bez łaski. Bo wówczas nie „uważam się za gorszego” na mocy obiektywnego porównania naszych czynów (co byłoby odwróconą pychą). Wiem po prostu, że od wszystkich możliwych upadków ratuje mnie czyste miłosierdzie, a więc ten, kto stoi naprzeciw mnie, uratowany może mniejszą łaską, zasługuje na większy podziw niż ja.

Św. Klaudiusz La Colombière (1641-1682), jezuita, kierownik duchowy św. Małgorzaty Marii Alacoque, wyciąga stąd bezpośredni wniosek:

„Osoba prawdziwie pokorna widzi w sobie tylko własne wady, a cudzych wcale nie dostrzega.” — Św. Klaudiusz La Colombière^[31]

Nie jest to ślepota moralna: pokorny dobrze widzi, że jego bliźni mają wady. Lecz jego spontaniczna uwaga kieruje się najpierw, prawie wyłącznie, ku własnym. „Nie dostrzega ich” — w tym sensie, że nie stają się one głównym przedmiotem jego rachunku.

Św. Franciszek z Asyżu: „największy z grzeszników”

Ta logika prowadzi niektórych świętych do sformułowań, które rażą współczesne ucho. Kiedy św. Teresa z Ávili pisze — w słowie cytowanym przez św. Alfonsa Liguoriego:

„Nie sądźcie, że uczyniliście jakiś postęp w doskonałości, jeśli nie uważacie się za najnędzniejsze ze stworzeń i jeśli nie pragniecie, by was odstawiono na ostatnie miejsce.” — Św. Teresa z Ávili, cytowana przez św. Alfonsa Liguoriego^[32]

…albo kiedy św. Franciszek z Asyżu — według relacji, jaką podaje św. Bonawentura w Żywocie większym (VI, 6) — nazywa siebie największym z grzeszników^[33].

…kusi, by to relatywizować, przypuszczając, że „naprawdę tak nie myśleli”. Lecz dowody biograficzne wskazują w przeciwnym kierunku: naprawdę tak myśleli. Nie porównując swoich obiektywnych czynów z czynami współczesnych (w których oczywiście wypadali zwycięsko), lecz mierząc odstęp między tym, czym są przed Bogiem, a tym, czym być powinni. Im bliżej świętości, tym bardziej odsłania się odstęp między sobą a nieskończoną czystością Boga. I tym bardziej uświadamiają sobie, że bez łaski, która ich do tego punktu doniosła, mogliby być na samym dnie. To dokładnie odwrotność zwykłego złudzenia: im kto świętszy, tym bardziej uważa się za grzesznika; im mniej święty, tym bardziej uważa się za pokornego.

Zaślepiająca pycha: John Chapman

Odwrotnie, pyszny nie jest w Miłości. Uważa się za kogoś „raczej dobrego”, a może nawet wyobrażać sobie, że jest pokorny — co jest najsubtelniejszą formą pychy. Dom John Chapman (1865-1933), benedyktyński opat Downside i jeden z wielkich angielskich mistrzów duchowych XX wieku, podawał tego przyczynę w swoich listach duchowych: prawdziwa pokora wie o sobie, że jest niedoskonała — wyobrażać sobie, że się jest pokornym, to już nią nie być^[34].

Logika jest nie do odparcia: kto wierzy, że osiągnął pokorę, przez samo to przekonanie dowiódł, że jej nie osiągnął. Pokora autentyczna jest zawsze poniżej samej siebie, zawsze w drodze, nigdy u celu. To właśnie czyni ją nierozłączną ze wzrostem duchowym: dopóki się idzie naprzód, pogłębia się w pokorze; w dniu, w którym się staje, wchodzi się — nie spostrzegając tego — w pychę.

Zanim przyjrzymy się szczegółowo najbardziej przystępnej siatce pedagogicznej — pięciu stopniom św. Franciszka Salezego — warto umieścić ją w długiej tradycji katolickiej, która od późnej starożytności próbowała ustrukturyzować postęp duszy w pokorze.

Św. Benedykt: dwanaście stopni Reguły (ok. 540)

Pierwsza wielka systematyzacja znajduje się w Regule św. Benedykta, spisanej ok. 540 roku na Monte Cassino i kształtującej przez piętnaście wieków całe życie monastyczne Zachodu. Rozdział VII jest w całości poświęcony pokorze i opisuje dwanaście stopni, które mnich ma wstępować jak po szczeblach drabiny:

1. bać się Boga i pamiętać o Jego obecności;
2. nie miłować własnej woli;
3. poddawać się z miłości przełożonemu;
4. cierpliwie słuchać w sprawach trudnych i niesprawiedliwych;
5. wyjawiać ojcu duchowemu wszystkie złe myśli;
6. uważać się za niegodnego robotnika;
7. uważać się prawdziwie, w sercu, za „niższego od wszystkich”;
8. nie czynić niczego poza wspólną regułą;
9. zachowywać milczenie w miarę możności;
10. nie być skorym do śmiechu;
11. mówić z powagą, pokorą, łagodnością, zwięźle;
12. okazywać pokorę na zewnątrz całą postawą^[35].

Struktura ta nie jest marszem mechanicznym: dwanaście stopni to mniej kolejne etapy, a bardziej dopełniające się wymiary tej samej rzeczywistości duchowej. A ich owocem — pisze Benedykt na jasnej karcie — jest dojście „do tej miłości Boga, która, doskonała, usuwa lęk” (1 J 4, 18): to, co było najpierw niewolniczą bojaźnią, kończy się synowską miłością.

Św. Bernard: Stopnie pokory i pychy (ok. 1124)

Pięć wieków później św. Bernard z Clairvaux podejmuje siatkę benedyktyńską, by ją skomentować w traktacie Stopnie pokory i pychy (ok. 1124), uważanym za jeden ze szczytów mistyki cysterskiej^[36]. Struktura dzieła uderza: Bernard opisuje nie wznoszenie, lecz dwa lustrzane ruchy — wstępowanie po dwunastu stopniach pokory Benedykta (w odwrotnym kierunku, od dwunastego ku pierwszemu) i schodzenie po odpowiadających im dwunastu stopniach pychy. Zaczyna od opisania schodzenia, jak zawrotnego upadku od pierwszego stopnia pychy — ciekawości — aż do dwunastego — nawyku grzechu — który jest ostatecznym zamknięciem.

Ta „lustrzana” struktura mówi mocną intuicję: każdy stopień pokory ma swoją przeciwstawną pychę, a każdy postęp w pierwszej opłaca się odpowiadającą mu walką z drugą. Pokora nigdy nie jest nabyta raz na zawsze: jest równowagą zawsze zagrożoną.

Św. Franciszek Salezy: pięć praktycznych stopni

Na początku XVII wieku tekst zachowany w aneksie do Rozmów duchowych i przypisywany św. Franciszkowi Salezemu („O pięciu stopniach pokory”, Aneks I, cz. B wydania annecyńskiego, t. VI, który wydawcy datują na ok. 1617 — autorstwo nieustalone, zob. przypis^[37]) proponuje inną siatkę: pięć stopni, mniej systematycznych niż u Benedykta, lecz znacznie bardziej praktycznych i przystępnych dla świeckich albo dla zakonnic niemonastycznych. Siatka ta ma wielką zaletę: jest jasna, konkretna, sprawdzalna. Każdy może uczciwie zbadać własne sumienie i rozpoznać stopień, na którym się znajduje, oraz następny krok do zrobienia.

To właśnie siatkę pięciu stopni wyłoży szczegółowo niniejsza część. Nie zastępuje ona siatki Benedykta ani Bernarda: przekłada je na język nowoczesny i czyni operacyjnymi dla zwykłego życia duchowego.

„Wielu świętych podjęło się ustanowienia stopni w pokorze. Klasyfikacja św. Franciszka Salezego na pięć stopni ma tę zaletę, że jest prosta, konkretna, praktyczna.”

Znajduje się ona w tekście zachowanym w aneksie do Rozmów duchowych („O pięciu stopniach pokory”, Aneks I, cz. B, wyd. annecyńskie, t. VI), przypisywanym św. Franciszkowi Salezemu bez ustalonego dowodu autentyczności (zob. przypis^[38]). Oto postęp tak, jak wykłada go ten tekst.

Stopień pierwszy — teoretycznie poznać swoją nędzę

„Poznajemy, że jesteśmy niczym prócz ubóstwa, nędzy i wzgardy. Ta pokora tutaj, jeśli nie posuwa się dalej, nie jest wielką rzeczą, i w istocie jest bardzo powszechna; mało bowiem znajduje się osób żyjących w tak wielkim zaślepieniu, by nie poznawały dość jasno swojej podłości, przy odrobinie zastanowienia.” — Św. Franciszek Salezy, Rozmowy duchowe, Aneks I, cz. B^[39]

Pierwszy stopień jest więc zaledwie minimalną uczciwością. Wiedzieć intelektualnie, że jestem grzesznikiem, że sam z siebie jestem niczym, że moje dzieła są niedoskonałe — „to nawet nie jest pokora”, mówi w istocie Franciszek Salezy, „to po prostu nie być głupim”. To teoretyczne poznanie jest „bardzo powszechne”: posiada je większość ludzi jasnych, wierzących czy nie. Nie wystarcza, by przemienić życie. Jest tylko bramą wejściową.

To tu, dla Franciszka Salezego jak dla św. Bernarda, jest dopiero początek.

Stopień drugi — uznać ją głęboko

Tutaj rozgrywa się, według Franciszka Salezego, najwyższy pochód całej pokory.

„Uznanie to mówić i głosić, gdy trzeba, to, co poznajemy o sobie; lecz rozumie się to tak, by mówić to z prawdziwym poczuciem naszej nicości, bo znajduje się nieskończenie wielu, którzy nic innego nie robią, jak tylko poniżają się w słowach.” — Św. Franciszek Salezy, Rozmowy duchowe, Aneks I, cz. B^[40]

Odstęp między pierwszym a drugim stopniem jest odstępem między poznaniem teoretycznym a poznaniem rzeczywistym. Wielu poniża się „w słowach”, lecz nie wierzy naprawdę w to, co mówi. Powtarzają „jestem wielkim grzesznikiem”, nie doświadczając wewnętrznie prawdy tego.

By zdemaskować tę pułapkę, przenieśmy jego test na przykład domowy. Niech osoba, która źle gotuje, chciałaby ujść za pokorną. Mówi się jej: „Ależ ty dobrze gotujesz!”. Odpowiada natychmiast: „O nie, wiem, że nie jestem dobrą kucharką.” Fałszywie pokorna? Test jest prosty. Weźmy ją za słowo: „Ach tak, rzeczywiście, to nie jest zbyt dobre.” Oburzy się. Franciszek Salezy wyciąga wniosek:

„Osoby te są niezmiernie rade słyszeć pochwały, a jeszcze bardziej, jeśli wierzycie w to tak, jak to mówicie. Oto więc jak te słowa pokory są tylko na końcu warg i wcale nie pochodzą z głębi serca; bo gdybyście wzięli je za słowo co do ich fałszywych upokorzeń, oburzyłyby się i chciałyby, by natychmiast zwrócono im honor. Otóż od takich pokornych niech nas Bóg zachowa.” — Św. Franciszek Salezy, Rozmowy duchowe, Aneks I, cz. B^[41]

Drugi stopień polega więc na przejściu od pokory słów do pokory serca. W dniu, w którym zrozumiem naprawdę — a nie tylko intelektualnie — że bez łaski Bożej byłbym najgorszym grzesznikiem świata, przekroczę najtrudniejszy krok całego życia duchowego. Wszystkie inne stopnie następują potem.

Św. Franciszek Salezy uprzedza uczciwie: droga między pierwszym a drugim stopniem jest długa. Całe życie duchowe nad nią pracuje. Jest to dzieło właśnie łaski, która — przez próby, upokorzenia, upadki — wypisuje w końcu w ciele duszy to, co duch znał już w pojęciu.

Stopień trzeci — uznać ją wobec innych

Gdy drugi stopień zostanie osiągnięty, następny staje się prawie naturalny.

„Trzeci to wyznawać i przyznawać naszą podłość i wzgardę, gdy inni ją odkrywają: bo częstokroć sami dobrze mówimy, że jesteśmy przewrotni i nędzni, lecz nie chcielibyśmy, by ktoś inny nas w tym wyznaniu uprzedził; a jeśli to czyni, nie tylko nie mamy w tym upodobania, lecz ponadto się obrażamy, co jest prawdziwym znakiem, że nasza pokora nie jest doskonała. […] Trzeba więc przyznać szczerze i powiedzieć: «Macie rację, znacie mnie niezmiernie dobrze».” — Św. Franciszek Salezy, Rozmowy duchowe, Aneks I, cz. B^[42]

Logika jest nieubłagana. Jeśli jestem naprawdę przekonany, że źle gotuję, nie będę miał żadnej trudności uznać to przed innymi, bo to, co powiedzą, będzie tylko potwierdzeniem tego, co już wiem. Opór przed publicznym uznaniem naszych wad jest w rzeczywistości wewnętrznym oporem, by uznać je dla siebie.

Jego córka duchowa św. Joanna Franciszka de Chantal, współzałożycielka Wizytek, wyrażała to jeszcze bardziej radykalnie:

„Serce prawdziwie pokorne, gdy je poniżają, schodzi jeszcze niżej.” — Św. Joanna Franciszka de Chantal^[43]

Zamiast się bronić, pokorny przyjmuje krytykę jak łaskę — bo potwierdza ona prawdę, którą już znał.

Stopień czwarty — miłować wzgardę, gdy przychodzi

„Czwarty to miłować wzgardę i radować się, gdy nas poniżają i upadlają; bo jaki pozór zwodzenia cudzego ducha? to nierozsądne. Skoro przyznajemy, że jesteśmy niczym, trzeba się radować, że się w to wierzy, że się to mówi i że traktuje się nas jak podłych i nędznych.” — Św. Franciszek Salezy, Rozmowy duchowe, Aneks I, cz. B^[44]

Na tym etapie dusza przekroczyła już nie tylko opór wobec krytyki, lecz zwykłe bierne przyzwolenie. Raduje się, gdy mówi się o niej źle, bo potwierdza to prawdę jej nicości. Odwrotnie, co ją niepokoi, to że wierzy się o niej rzeczy fałszywe — w dobrym czy w złym. Kłamstwo ją rani; prawda ją uspokaja, choćby była twarda.

To dusza, która doszła do tego punktu — nie poza kaznodziei, lecz wewnętrzne przekonanie: dla kogoś, kto zna swoją nicość, prawdziwa krytyka jest potwierdzeniem, nie raną.

Stopień piąty — pragnąć wzgardy z miłości do Boga

„Piąty, który jest ostatnim i najdoskonalszym ze wszystkich stopni pokory, to nie tylko miłować wzgardę, lecz jej pragnąć, szukać jej i mieć w niej upodobanie z miłości do Boga: a ci, którzy tu dochodzą, są bardzo szczęśliwi, lecz liczba ich jest bardzo mała.” — Św. Franciszek Salezy, Rozmowy duchowe, Aneks I, cz. B^[45]

Święty przyznaje uczciwie: „liczba ich jest bardzo mała”. Ten szczyt — czynnie pragnąć wzgardy, „szukać jej”, „mieć w niej upodobanie z miłości do Boga” — jest terytorium bardzo wielkich świętych — św. Teresy z Ávili, św. Jana od Krzyża, św. Franciszka z Asyżu, św. Benedykta Józefa Labre.

Tomasz à Kempis opisuje to w tej samej perspektywie:

„Albowiem przy ocenie zasługi nie należy patrzeć na to, czy ktoś ma wiele widzeń albo pociech, albo czy zajmuje wysokie stanowisko, lecz [...] czy jest dobrze przekonany o swojej nicości; czy ma dla siebie szczerą wzgardę i czy bardziej się raduje z tego, że jest wzgardzony przez innych i przez nich poniżany, niż że jest przez nich czczony.” — Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, ks. III, rozdz. VII^[46]

Dlaczego to pragnienie wzgardy można uważać za szczyt pokory, a nie za chorobliwe zboczenie? Bo spotyka się ono z samą postawą Chrystusa w Męce: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć” (Mk 10, 45); ogołocił samego siebie, „przyjąwszy postać sługi” (Flp 2, 7), „uniżywszy samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 8). Piąty stopień to, krótko mówiąc, chcieć być podobnym do Chrystusa aż po Jego skrajne poniżenie.

Zestawienie pięciu stopni

Postęp należy czytać, pamiętając o przestrodze Franciszka Salezego: rozstrzygający skok jest między 1 a 2. Na tym przejściu — od pokory „teoretycznej” do pokory „rzeczywiście doświadczonej” — skupia się cała praca zwykłego życia duchowego. Stopnie 3, 4 i 5 wynikają z niego prawie mechanicznie, jak praktyczne następstwa wewnętrznego przekonania.

Wyjść spod lęku przed spojrzeniem innych

Jednym z nieoczekiwanych owoców prawdziwej pokory jest uwolnienie z niewoli spojrzenia innych. Dopóki wierzę, że jestem „kimś”, poświęcam znaczną część energii na zarządzanie swoim wizerunkiem: co się o mnie mówi, co się o mnie myśli, jakie wrażenie wywieram. To jedno z najcięższych jarzm życia nowoczesnego: żyć pod „spojrzeniem innych”.

Lecz w dniu, w którym wiem w głębi, kim jestem przed Bogiem, to, co inni myślą, traci swoją przygniatającą wagę. Św. Teresa z Ávili wyraża to — w słowie cytowanym przez św. Alfonsa Liguoriego — ze swoją zwykłą precyzją:

„Tak zaczyna się zdobywać wolność wewnętrzną i przestaje się dbać o to, co się o nas mówi, czy to dobrze, czy źle.” — Św. Teresa z Ávili, cytowana przez św. Alfonsa Liguoriego^[47]

Następstwo jest wyzwalające: przestaje się grać rolę, przestaje się budować sobie wizerunek, staje się wreszcie w pełni sobą, bo nie ma się już nic do stracenia — skoro już wszystko uznało się ze swojej nędzy przed Bogiem.

Pokój wobec krytyki

Św. Franciszek z Asyżu przeformułowuje to samo wyzwolenie w swoich Napomnieniach:

„Czym jesteśmy przed Bogiem, tym jesteśmy i niczym więcej.” — Św. Franciszek z Asyżu, Napomnienia, XX, 2^[48]

To definicja prawdziwej tożsamości osobowej. Moją tożsamością nie jest to, co inni o mnie myślą (Facebook, Instagram, opinia rodzinna, reputacja zawodowa). Nie jest nią też to, za kogo sam się uważam (pochlebny albo katastroficzny obraz, który sobie tworzę). Jest nią, ściśle, to, czym jestem w oczach Boga — ani więcej, ani mniej. Otóż Bóg widzi wszystko, wszystko sądzi i kocha mnie takim, jakim jestem, w mojej prawdzie.

To przekonanie przemienia stosunek do krytyk. Jeśli krytyka jest słuszna, potwierdza to, co już wiem — bez prawdziwej rany. Jeśli krytyka jest niesłuszna, nie dotyka mojego rzeczywistego bytu — który nie zależy od sądu innych. Nawet gdy krytyki są fałszywe, pokorny może pozostać w pokoju.

Praktyczna reguła św. Filipa Neriego

Z tego wewnętrznego wyzwolenia św. Filip Neri miał wyciągnąć — według swoich biografów — regułę praktyczną o rzadkiej wymagającości: kto chce naprawdę zostać świętym, nie powinien nigdy szukać wymówek, nawet gdyby zarzut przeciw niemu był całkowicie fałszywy^[49].

Reguła jest surowa. Nie mówi tylko „znoś krytyki”. Mówi „nigdy się nie usprawiedliwiaj”, nawet gdy oskarżają cię niesłusznie. Dlaczego? Bo bronić się, to dbać o swój wizerunek. Otóż wizerunek właśnie nie ma znaczenia. Prawda mojego bytu przed Bogiem znana jest samemu Bogu — który sądzi mnie w sprawiedliwości i miłosierdziu. Jakąż więc mam potrzebę być usprawiedliwionym przed ludźmi?

Reguła ta nie jest wskazówką powszechną (słuszne jest czasem, z troski o prawdę albo o obronę innych, bronić się). Jest ona jednak dla tego, kto chce szybko postępować w pokorze, dyscypliną ascetyczną, o której tradycja mówi, że sam św. Filip Neri jej doświadczył.

Na zakończenie trzeba przypomnieć, czemu służy to schodzenie w poznanie naszej nicości. Nie jest ono celem samym w sobie. Nie jest chorobliwym ćwiczeniem w moralnym samobiczowaniu. Jest progiem spotkania.

Św. Faustyna Kowalska, polska mistyczka XX wieku, wyraża to ze wstrząsającą prostotą:

„Zaprawdę, o Jezu, ogarnia mnie trwoga, kiedy widzę nędzę moją. Lecz spokój powraca, skoro tylko widzę Twoje niezgłębione miłosierdzie, które od wieków jest większe niż nędza moja. To wewnętrzne usposobienie przyobleka mnie w moc Twoją — i cóż za radość z poznania tego, czym jestem.” — Św. Faustyna Kowalska, Dzienniczek, § 66^[50]

To cała podwójna otchłań skupiona w jednym zdaniu. Jest widzenie nędzy — które pogrąża w trwodze, jeśli pozostaje samo. Jest widzenie miłosierdzia — które przywraca pokój, skoro tylko towarzyszy pierwszemu. I jest to fundamentalne równanie: im bardziej dusza poznaje swoją nędzę, tym bardziej może przyjąć miłosierdzie; im większe w jej oczach miłosierdzie, tym bardziej może, nie załamując się, patrzeć w twarz własnej nędzy.

Równanie to Czcigodna Marta Robin streszczała w jednym zdaniu:

„Pokora wzywa ufności. Im niżej schodzi pokora, tym wyżej wznosi się ufność, tym wyżej dusza wznosi się ku miłości.” — Czcigodna Marta Robin, Dziennik, grudzień 1929 – listopad 1932^[51]

To dokładnie przedmiot drugiego zbocza podwójnej otchłani: poznanie nieskończonej Miłości Boga, które rodzi ufność. Bez niej pokora pozostaje jałowa i zrozpaczona. Z nią pokora staje się najkrótszą drogą do świętości.

• Podwójna otchłań: wprowadzenie — katolicka doktryna podwójnego poznania siebie i Boga, korzeń wszelkiego życia duchowego.
• Poznanie Miłości Boga, które rodzi ufność — drugie zbocze podwójnej otchłani: bez tej ufności pokora pozostaje jałowa.
• Konieczność pokory i niebezpieczeństwo pychy — dlaczego cnota ta jest absolutnie centralna i dlaczego jej przeciwieństwo jest tak groźne.
• Spożytkować nasze grzechy, by wzrastać w pokorze i ufności — pedagogia Boga poprzez nasze upadki.
• Pokora i ufność: nowe spojrzenie na nasze grzechy — konkretne zastosowanie na co dzień.
• Luisa Piccarreta (1865-1947) — włoska mistyczka, której pisma oświetlają miejsce pokory w życiu Woli Bożej.