René Girard (1923-2015)

„Nowy Darwin nauk humanistycznych”

Ambicją Girarda była ambicja wielkich unifikatorów. Tak jak Darwin sprowadził obfitość życia do jednej zasady, Girard zamierzał sprowadzić obfitość kultur — religie, mity, zakazy, ofiary, tragedie — do jednego mechanizmu założycielskiego: przemocy zbiorowej skanalizowanej na ofierze.^[9][10] To roszczenie do jedności wyjaśnia zarówno entuzjazm jego uczniów, jak i irytację przeciwników: teoria, która wyjaśnia wszystko, niepokoi tak samo, jak fascynuje.

Uderzająca jest metoda. Girard nie był ani socjologiem terenowym, ani psychologiem laboratoryjnym, lecz czytelnikiem. Czytał Cervantesa, Stendhala, Flauberta, Dostojewskiego, Prousta, a potem Sofoklesa, mity pierwotne, proroków Izraela i Ewangelie jak dokumenty o naturze ludzkiej. Jego siłą było traktowanie wielkich dzieł serio jako źródeł poznania, a nie zwykłych ozdobników.^[11][12]

Nawrócony, którego nauka doprowadziła do Chrystusa

Droga Girarda odwraca współczesne podejrzenie. Zwykle oczekuje się, że uczony, badając religię, „rozpuści” ją w złudzeniu. Girard przeszedł drogę dokładnie odwrotną: wyszedłszy ze spokojnego ateizmu, to jego własne badania przyprowadziły go z powrotem do wiary dzieciństwa, porzuconej w wieku dwunastu lat.^[13] Uczciwie dociekając, skąd pochodzi zawarta w Ewangeliach wiedza o przemocy, doszedł do wniosku, że „nie może być pochodzenia ludzkiego”.^[14]

„Sam fakt, że autentyczna wiedza o przemocy zawarta jest w Ewangeliach, nie może być pochodzenia ludzkiego.” — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[15]

To zdanie streszcza całego Girarda: to nie pobożność prowadzi go do Ewangelii, lecz logika jego antropologii. Dołącza tu do wielkiej linii francuskich konwertytów intelektualnych, linii Pascala, Maritaina i Gilsona: ludzi, których do uklęknięcia przywiodła surowość myśli, a nie jej porzucenie.

Apologeta mimo woli

Girard zawsze odmawiał przedstawiania się jako teolog czy kaznodzieja.^[16] Chciał pozostać antropologiem, rozumującym na podstawie tekstów i faktów, bez odwoływania się do nadprzyrodzoności jak do jokera. To właśnie nadaje jego dziełu siłę apologetyczną: agnostyczny czytelnik może krok po kroku śledzić rozumowanie — pragnienie, rywalizacja, kryzys, ofiara — i odkryć na końcu, że tekstem, który objawia ten mechanizm, jest Ewangelia. Wiara nie jest założona na początku; wyłania się jako wniosek.

Dlatego tak wielu współczesnych apologetów katolickich — aż po anglojęzycznych kaznodziejów, jak Robert Barron — przejęło Girarda: oferuje on demonstrację „od dołu”, wychodzącą od nauk o człowieku, absolutnej wyjątkowości chrześcijaństwa w historii religii.^[17][18]

Kamienie milowe biografii

Syn Awinionu i obywatel Ameryki, Girard zrobił całą karierę w Stanach Zjednoczonych, choć zasadniczą część dzieła napisał po francusku. Jego życie obejmuje całe stulecie: urodzony w III Republice, zmarł w Dolinie Krzemowej, którą — nie chcąc tego — natchnął kilka postaci.^[19][20]

Syn kustosza Pałacu Papieży

Girard dorastał w cieniu Pałacu Papieży, którego kustoszem był jego ojciec.^[21] Szczegół nie jest anegdotyczny: dziecko wychowano na archiwach, dokumentach, najbardziej wymagającej metodzie historycznej — metodzie École des chartes, która uczy, by nigdy nie stawiać faktu bez źródła. Ta dyscyplina dokumentu wyjaśnia sposób, w jaki Girard będzie później czytał mity i Ewangelie: nie jak marzenia senne, lecz jak dowody rzeczowe w sprawie ludzkiej przemocy.

Amerykanin z Baltimore: kolokwium 1966 i „zaraza”

W 1966 roku w Johns Hopkins Girard organizuje kolokwium, które wprowadza do Ameryki French Theory — Rolanda Barthes'a, Jacques'a Lacana, a zwłaszcza młodego Jacques'a Derridę, którego wystąpienie zapoczątkowuje dekonstrukcję za Atlantykiem.^[22] Ironia historii: Girard, który otworzył drzwi, wkrótce uzna ten relatywistyczny nurt za „zarazę” amerykańskich uniwersytetów. Przeciw powszechnemu podejrzeniu i rozpuszczeniu wszelkiej prawdy będzie do końca bronił idei, że wielkie teksty mówią coś prawdziwego o człowieku.

Akademia Francuska (2005)

Wybór do Akademii Francuskiej 17 marca 2005 wieńczy dzieło długo dyskutowane.^[23] Girard następuje po duchownym, dominikaninie Ambroise-Marie Carré: kaprys foteli umieszcza antropologa religii w linii kaznodziei. Jego przyjęcie 15 grudnia 2005 publicznie potwierdza to, czym się stał: nie tylko błyskotliwym krytykiem literackim, lecz autorem antropologii chrześcijańskiej traktowanej serio aż po najbardziej laickie kręgi uczone.

Dzieło Girarda nie jest zbiorem tez, lecz jedną budowlą, wznoszoną w trzech etapach: najpierw pragnienie (1961), potem przemoc i sacrum (1972), wreszcie objawienie biblijne (1978). Każda książka dodaje piętro, nigdy nie odrzucając poprzednich.^[24][25]

Pragnienie mimetyczne: pragniemy według pragnienia innych

Punkt wyjścia to odkrycie poczynione u powieściopisarzy. Przeciw romantycznemu złudzeniu pragnienia spontanicznego, tryskającego od podmiotu ku przedmiotowi, Girard pokazuje, że ludzkie pragnienie jest trójkątne: między podmiotem a przedmiotem stoi zawsze wzór, pośrednik, którego pragnienie podmiot naśladuje. Nie pragniemy bezpośrednio; pragniemy tego, co inny ukazuje nam jako pożądane.^[26][27]

To właśnie Girard nazywa prawdą powieściową — tą, którą objawiają wielkie powieści — przeciw kłamstwu romantycznemu, pochlebczemu złudzeniu pragnienia autonomicznego i oryginalnego. Don Kichot nie pragnie sam z siebie: pragnie poprzez Amadisa z Walii. Kochanek Stendhala czy Prousta pragnie przedmiotu tylko dlatego, że pragnie go rywal.

Mediacja zewnętrzna i mediacja wewnętrzna

Girard rozróżnia dwa reżimy naśladowanego pragnienia.^[28]

• W mediacji zewnętrznej wzór jest nieosiągalny, oddzielony od podmiotu nieprzekraczalnym dystansem (Don Kichot i legendarny rycerz). Naśladownictwo pozostaje spokojne, niemal religijne: nie rywalizuje się z bohaterem powieści.
• W mediacji wewnętrznej wzór jest bliski, dostępny, obecny w tym samym świecie co podmiot. Wtedy wzór staje się rywalem: pragnie tego samego przedmiotu, stanowi przeszkodę. Im ludzie są równiejsi i bliżsi sobie — a tak jest we współczesnym, demokratycznym świecie — tym bardziej mediacja staje się wewnętrzna, a pragnienie coraz bardziej konfliktowe.

Od wzoru do rywala: podwójny przymus

Dramat polega na tym, że wzór wysyła sprzeczny komunikat: „Naśladuj mnie”, a zarazem „Nie bierz tego, czego pożądam”. Uczeń posłuszny pierwszemu nakazowi nieuchronnie narusza drugi. Podziwiany wzór zamienia się w znienawidzoną przeszkodę — nie mimo podziwu, lecz z jego powodu.

„Tylko istota, która uniemożliwia nam zaspokojenie pragnienia, które sama nam zasugerowała, jest prawdziwym przedmiotem nienawiści.” — René Girard, Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne^[29]

Kryzys mimetyczny i indyferencjacja

Gdy mediacja wewnętrzna się upowszechnia, rywale mnożą się i naśladują się nawzajem, aż stają się wymienialni. Każdy kopiuje przemoc drugiego; różnice, które strukturyzowały społeczeństwo — rangi, role, zakazy — walą się. Girard nazywa ten moment kryzysem mimetycznym albo „kryzysem ofiarniczym”: powszechną indyferencjacją, walką wszystkich przeciw wszystkim, w której nikt już nie odróżnia się od przeciwnika.^[30][31] To chaos, który mity opowiadają jako zarazę, potop czy plagę: metafora zaraźliwej przemocy grożącej zniszczeniem wszystkiego.

Mechanizm kozła ofiarnego: jednomyślność przeciw jednemu

Tu właśnie wyłania się rozwiązanie, ślepe i spontaniczne. W kryzysie naśladownictwo, które zwracało każdego przeciw wszystkim, przeskakuje nagle: przemoc wszystkich, zamiast się rozpraszać, zbiega się na jednej ofierze. Jednostka — często naznaczona znakiem, który ją wyznacza: obcy, kaleka, król, kobieta, kulawy — nagle krystalizuje jednomyślną nienawiść. Zabija się ją albo wypędza; a gdy mord się dokona, pokój wraca.^[32][33]

Pozorny cud — za jednym zamachem furia opada — każe wspólnocie wierzyć, że ofiara była winna kryzysu, a potem, ponieważ jej śmierć przywróciła pokój, że była też dobroczynna, święta. Ofiara jest więc zarazem przeklęta i ubóstwiona: to, zdaniem Girarda, źródło samego sacrum.

„Sacrum to przemoc.” — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[34]

Mord założycielski i narodziny sacrum

Ten zbiorowy mord — mord założycielski — jest dla Girarda ukrytym aktem u początku wszelkiej kultury. Ludzie nie chcą wiedzieć, na czym opiera się ich pokój; zapominają o rzeczywistej ofierze i przeobrażają ją w boga.^[35] Cała kultura archaiczna byłaby więc zbudowana na tym wyparciu założycielskiej przemocy.

„Nie chcemy wiedzieć, że cała ludzkość opiera się na mitycznym ukryciu własnej przemocy.” — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[36]

Ryt, zakaz, mit: trzy zasłony archaicznej religii

Z tego mordu założycielskiego wywodzą się, zdaniem Girarda, trzy wielkie instytucje religii pierwotnej, mające tę samą funkcję: powstrzymywać przemoc, odtwarzając ją lub jej zakazując.^[37]

Mit jest więc u Girarda tekstem prześladowania: mówi prawdę, że była ofiara i mord, lecz kłamie w tym, co istotne — przedstawia ofiarę jako winną, a mord jako usprawiedliwiony.

Stereotypy prześladowania (Le Bouc émissaire, 1982)

W Le Bouc émissaire (Koźle ofiarnym) Girard doprecyzowuje analizę, wyodrębniając stereotypy prześladowania — powtarzalne rysy odnajdywane w opowieściach, w których tłum rzuca się na ofiarę, czy to w micie antycznym, czy w średniowiecznym tekście oskarżającym Żydów o zatruwanie studni podczas zarazy.^[38][39] Wyróżnia cztery: kryzys zacierający różnice; stereotypowe oskarżenia (zbrodnie „znoszące różnice”: ojcobójstwo, kazirodztwo, otrucie); znamiona ofiarnicze wyznaczające cel (deformacja, obcość, skrajna pozycja); i wreszcie samą przemoc. Umieć czytać te stereotypy to nauczyć się rozpoznawać lincz pod zasłoną opowieści, która go usprawiedliwia.

Nawrócenie intelektualne (około 1959)

Wielki wewnętrzny przełom Girarda nie przyszedł z kazania, lecz z jego pracy. Pisząc Prawdę powieściową, medytując nad wielkimi „nawróceniami powieściowymi” swoich autorów — Don Kichota, Juliena Sorela, bohaterów Dostojewskiego, którzy na końcu wyrzekają się dumnego pragnienia — sam przeżył nawrócenie.^[40][41] Wiarę porzucił w wieku dwunastu lat; to moc Biblii, odkrytej na nowo w wieku dorosłym, go przywołała.

„Wierzę, że Biblia ma taką moc, że może w każdej chwili na nowo stworzyć czyjeś dzieciństwo.” — René Girard^[42]

Wielkopostny nowotwór i wyzwolenie w Wielki Czwartek (1959)

Do tego nawrócenia intelektualnego doszła próba ciała. W czasie Wielkiego Postu 1959 lekarz wykrył u Girarda mały guz skórny. Niepokój przeciągnął się przez cały post; wyzwolenie — wiadomość, że zmiana jest łagodna — nadeszło dla niego w obliczu Wielkanocy.^[43] Girard odczytał w tym znak, z humorem, który go nigdy nie opuszczał:

„Nigdy nie zaznałem święta równego temu wyzwoleniu. Widziałem siebie martwego i nagle — zmartwychwstałem.” — René Girard^[44]

Dodawał, że „Bóg przywołał [go] do porządku z odrobiną humoru”.^[45] Po tej Wielkanocy 1959 ochrzcił dwóch synów i uregulował małżeństwo w Kościele: intelektualny konwertyta stał się praktykującym katolikiem.

Trzecie i ostatnie piętro systemu Girarda jest zarazem najbardziej decydujące dla Ignispedii. Wykazawszy, że wszystkie mity ukrywają niewinność ofiary, Girard spodziewał się znaleźć w Biblii kolejny mit. Znalazł przeciwieństwo.

Biblia staje po stronie ofiary

Podczas gdy mit opowiada kryzys z punktu widzenia tłumu i ogłasza winę ofiary, Biblia hebrajska stopniowo odwraca perspektywę: staje po stronie ofiary i ogłasza jej niewinność. Girard streszcza ten przewrót gęstą formułą: Biblia „odbóstwia ofiarę, a Boga uwalnia od roli ofiary”.^[46] Zamordowany Abel, Józef sprzedany przez braci, Hiob oskarżany przez przyjaciół, Cierpiący Sługa Izajasza: wszędzie Pismo staje po stronie prześladowanego, przeciw prześladowczemu tłumowi.

Ewangelie objawiają „rzeczy ukryte od założenia świata”

To, co Biblia hebrajska zaczynała, Ewangelie dopełniają. Sam tytuł arcydzieła Girarda przejmuje słowo Chrystusa, przytoczone przez św. Mateusza (Mt 13,35, za Psalmem 78): Jezus przychodzi objawić „rzeczy ukryte od założenia świata”.^[47] Te ukryte rzeczy to właśnie mord założycielski i mechanizm kozła ofiarnego, na których — nieświadomie dla ludzi — opierają się wszystkie kultury.

Opowieść o Męce jest punktem kulminacyjnym. Przedstawia wszystkie rysy zbiorowego linczu — jednomyślny tłum, skazanego niewinnego, kłamliwe oskarżenia — lecz opowiedziana wreszcie z punktu widzenia ofiary i ogłaszająca jej niewinność. Tam, gdzie mit ubóstwiał zlinczowanego, ukrywając zbrodnię, Ewangelia demaskuje zbrodnię i uniewinnia ukrzyżowanego.

„Ukazując ich niewinność, natchnienie biblijne desakralizuje kozłów ofiarnych.” — René Girard, Ten, przez którego przychodzi zgorszenie^[48]

Chrystus, niewinna ofiara, która demaskuje mechanizm

Dla Girarda Chrystus zajmuje miejsce wyjątkowe: jest ofiarą doskonale niewinną i doskonale dobrowolną, tą, która — daleka od podtrzymywania kłamstwa — je objawia. Samo Jego słowo na Krzyżu nazywa niewiedzę, na której obraca się ofiarnicza machina:

„Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią.” — Jezus, Ewangelia według św. Łukasza (Łk 23,34)^[49]

To zdanie, podkreśla Girard, mówi dokładnie prawdę jego antropologii: mechanizm kozła ofiarnego „może działać jedynie dzięki niewiedzy i nieświadomości” prześladowców.^[50] Raz poznany, zadenuncjowany, wystawiony w pełnym świetle przez Ewangelię mechanizm traci moc tworzenia jednomyślności i fundowania pokoju. Chrześcijaństwo pozbawia więc ludzkość jej starożytnego lekarstwa ofiarniczego — by ofiarować jej inne: wyrzeczenie się przemocy i przebaczenie.

Szatan, „kłamca i ojciec kłamstwa”

Girard nadaje precyzyjną treść antropologiczną postaci szatana z Ewangelii: szatan nie jest przede wszystkim rogata postacią, lecz nazwą samego mechanizmu mimetycznego — procesu, który przez pragnienie, rywalizację i oskarżenie zwraca ludzi przeciwko sobie nawzajem, by potem pojednać ich w mordzie.^[51] Szatan jest „kłamcą i ojcem kłamstwa”, ponieważ jest samą zasadą ukrywania ofiary. Tytuł Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica (1999) przejmuje słowo Chrystusa u św. Łukasza (Łk 10,18): Objawienie „strąca” szatana, to znaczy pozbawia mechanizm ofiarniczy zasłony i skuteczności.^[52]

Spór o ofiarę i rewizja Girarda

W jednym punkcie Girard ewoluował — a punkt jest ważny dla katolickiego czytelnika. W Des choses cachées (1978) odmawiał nazywania śmierci Chrystusa „ofiarą”, z obawy pomieszania jej z krwawymi ofiarami religii archaicznej, które zwalczał: widział w tym nonsens sprowadzający Ewangelię do mitu.^[53] To stanowisko anty-ofiarnicze zraniło wielu teologów, którzy dostrzegli w nim negację odkupieńczej wartości Krzyża.

Girard zrewidował potem stanowisko. Zwłaszcza w Celui par qui le scandale arrive (Tym, przez którego przychodzi zgorszenie, 2001) przyznał, że trzeba rozróżnić dwa sensy słowa ofiara: ofiarę archaiczną, mordującą ofiarę dla wyładowania przemocy, i ofiarę chrześcijańską, całkowity dar z siebie z miłości, będący dokładnym odwróceniem pierwszej.^[54][55] Krzyż nie jest kolejną ofiarą: to ofiara, która kładzie kres ofiarom.

Ta rewizja ukazuje uczciwego badacza, zdolnego skorygować tezę z wierności prawdzie — i zbliża Girarda pod koniec do klasycznej katolickiej doktryny o Odkupieniu.

Troska o ofiary zrodzona z Ewangelii

Girard wyciąga ze swojej teorii przejmującą lekturę współczesnego świata. Nasza cywilizacja wyróżnia się spośród wszystkich innych obsesją: troską o ofiary. Żadne społeczeństwo przed naszym nie uczyniło obrony słabych, prześladowanych, mniejszości wartością najwyższą. Skąd ta niespotykana wrażliwość? Z Ewangelii, odpowiada Girard: to chrześcijańskie objawienie niewinności ofiary, rozprzestrzeniane w sumieniach przez dwadzieścia wieków, uczyniło prześladowania nieznośnymi.^[56][57]

Lecz Girard widzi też możliwe wynaturzenie tej troski: wiktymizm, licytację współzawodniczących wiktymizacji, przemianę obrony ofiar w nową broń oskarżenia. Zsekularyzowane chrześcijaństwo może obrócić przeciw sobie broń, którą wykuło. Nowoczesność jest więc „ewangeliczna” aż po swoje ekscesy — nawet gdy sądzi, że pozbyła się Ewangelii.

Achever Clausewitz: eskalacja ku skrajnościom

W swojej ostatniej wielkiej książce, Achever Clausewitz (Dokończyć Clausewitza, 2007), napisanej z Benoît Chantre, Girard nadaje teorii jawnie apokaliptyczny obrót.^[58] Odczytując na nowo pruskiego teoretyka wojny, znajduje w nim pojęcie „eskalacji ku skrajnościom”: pozbawiona hamulca, jakim był mechanizm ofiarniczy — dziś zdemaskowany — ludzka przemoc nie ma już mechanizmu zatrzymania i dąży do rozkręcania się bez granic.

Dla Girarda Objawienie ma swoją cenę: odbierając ludzkości jej archaiczne lekarstwo, stawia ją przed radykalnym wyborem — ewangeliczne wyrzeczenie się przemocy albo przemoc bez hamulców. „Dokończyć Clausewitza” to odważyć się dostrzec, że apokalipsa się rozpoczęła: nie jako kara zesłana przez Boga, lecz jako skutek ludzkości odrzucającej jedyne wyjście, które ukazał jej Chrystus.^[59]

Co Kościół może przyjąć

Wkład Girarda w katolicyzm jest ogromny. Dostarcza rzadkiej apologetyki antropologicznej: demonstracji, prowadzonej narzędziami nauk o człowieku, że chrześcijaństwo nie jest „kolejną mitologią”, lecz anty-mitem par excellence, tekstem łamiącym kłamstwo, na którym opierają się wszystkie kultury.^[60][61] W epoce chętnie zaliczającej wiarę do archaicznych bajek Girard odwraca oskarżenie: to mity kłamią, a Ewangelia mówi prawdę. Jego lektura Męki, troski o ofiary, postaci szatana daje kaznodziei i apologecie potężną broń.

Granice i krytyki

Ignispedia nie kanonizuje Girarda. Jego system krytykowano, także ze strony przyjaciół wiary, w kilku punktach.^[62][63] Zarzucono mu redukcjonizm: wyjaśnianie wszystkiego mimetyzmem i kozłem ofiarnym, z ryzykiem spłaszczenia bogactwa religii, kultur i samego objawienia. Jego pierwsze stanowisko anty-ofiarnicze (1978) przeczyło katolickiej doktrynie Odkupienia, zanim je zrewidował. Egzegeci uznali jego lekturę Biblii za czasem tendencyjną, dobierającą teksty potwierdzające tezę. Krytycy uniwersyteccy — między innymi René Pommier — wyszydzali rozmach jego roszczeń.^[64]

Katolik może więc uznać Girarda za owocnego mistrza, nie czyniąc go autorytetem doktrynalnym: przyjąć jego światło o przemocy i koźle ofiarnym, zachowując rozróżnienia, które narzuca teologia Odkupienia, i nie redukując tajemnicy Chrystusa do funkcji antropologicznej.

Wielkość świadka

Pozostaje to, co istotne. Jeden z największych umysłów XX wieku, wyszedłszy z niewiary i uzbrojony jedynie w nauki o człowieku, spędził życie na szukaniu prawdy o przemocy — a to poszukiwanie rzuciło go do stóp Ukrzyżowanego. Pod koniec Achever Clausewitz Girard wyznawał wiarę bez ogródek, w pewności, że Krzyż, a nie przemoc, będzie miał ostatnie słowo. Ignispedia wita w nim brata wielkich konwertytów — Pascala, Maritaina, Gilsona — i towarzysza drogi dla każdego katolika, który chce zrozumieć, narzędziami swego czasu, dlaczego „autentyczna wiedza o przemocy zawarta w Ewangeliach nie może być pochodzenia ludzkiego”.^[65]

• Blaise Pascal (1623-1662) — drugi wielki francuski myśliciel nędzy i wielkości człowieka, którego „człowiek przerastający człowieka” rezonuje z antropologią Girarda.
• Jacques Maritain (1882-1973) — filozof nawrócony przez Léona Bloya, drugi mistrz wierzącego intelektu w XX wieku.
• Étienne Gilson (1884-1978) — historyk filozofii średniowiecznej, druga wielka postać francuskiego katolickiego rozumu.
• Henri de Lubac (1896-1991) — teolog nadprzyrodzoności i religii, którego dzieło oświetla miejsce chrześcijaństwa pośród mitów.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988) — teolog, który dyskutował girardiańską lekturę Krzyża w swojej Teodramatyce.
• Fabrice Hadjadj (ur. w 1971) — współczesny myśliciel katolicki, który po swojemu kontynuuje refleksję o przemocy, ciele i wierze.