Якоб Бёме (1575–1624)

Основные даты

Крестьянская семья и слабое здоровье

Якоб Бёме родился 24 апреля 1575 года в Альт-Зайденберге, небольшой деревне Верхней Лужицы в нескольких километрах от Гёрлица, в семье крестьян-лютеран, которую биографы считают «достаточно зажиточной»^[20]. Согласно традиции, переданной его первым биографом, силезским дворянином Абрахамом фон Франкенбергом, ребёнок Якоб с самых ранних лет переживал опыты, которые сегодня назвали бы сверхъестественными, — видения или предчувствия, которые Франкенберг ретроспективно связывает с его будущим призванием^[21]. Его телосложение, сочтённое слишком слабым для полевых работ, побудило родителей направить его к ремесленной профессии, а не к семейному земледелию^[22].

Ученичество сапожника

Около четырнадцати лет Бёме поступает в ученики к мастеру-сапожнику в Зайденберге. Биографическая легенда, распространявшаяся с самых первых рассказов о его жизни, гласит, что однажды мастер выгнал его из мастерской, застав в состоянии созерцательного экстаза, — давний рассказ, в котором у первых свидетелей отразился образ ученика, уже отмеченного необычайной внутренней жизнью^[23]. После трёх лет ученичества и нескольких лет странствующего подмастерья по немецким землям он возвращается и обосновывается в Гёрлице, где в 1599 году получает звание мастера и собственную мастерскую^[24]. В том же году он женится на Катарине Кунтшман, дочери городского мясника; у супругов будет четверо сыновей и две дочери^[25]. В 1610 году Бёме покупает дом в Гёрлице; в 1613 году он продаёт свою сапожную мастерскую, чтобы посвятить себя торговле шерстяными перчатками, что обязывает его к частым поездкам вплоть до Праги^[26].

Видение оловянного блюда

Согласно биографическому рассказу, переданному Франкенбергом и воспринятому всей последующей традицией, Бёме пережил в 1600 году решающее озарение, созерцая солнечный луч, отражённый на оловянном блюде, стоявшем на его рабочем столе: это отражение внезапно открыло ему, в целостном и молниеносном наитии, «духовную структуру мира» и сокровенное отношение между добром и злом в творении^[27]. Сам Бёме в своих позднейших писаниях описывает этот опыт как мгновенное откровение, которое затем, в течение последующих двенадцати лет, продолжало внутренне развёртываться, прежде чем найти своё письменное выражение. Эта повествовательная структура — молниеносное озарение, за которым следует долгое безмолвное созревание, — является постоянной чертой немецкой спекулятивной мистики, которую Бёме наследует через юношеские чтения: Парацельса, Валентина Вайгеля и Каспара Швенкфельда, всех троих представителей диссидентского духовного течения внутри немецкого протестантизма, с которыми он знакомится как самоучка во время своего странствия^[28].

Второе озарение в 1610 году

Десять лет спустя, в 1610 году, Бёме сообщает о втором внутреннем опыте, ещё более определяющем, чем первый: в нём он усматривает, по словам, переданным его биографами, особое призвание — письменно изложить то, что ему было показано^[29]. Именно из этого второго озарения рождается два года спустя решение написать «Аврору». Бёме подчёркивает в нескольких своих позднейших трактатах некнижный характер своего знания: он не притязает ни на богословское образование, ни на знание греческого или древнееврейского, а говорит об интуиции, полученной непосредственно от того, что он называет божественным светом, — позиция, которая, возвышая его в глазах почитателей как «философа без школы», с самого начала тревожит лютеранские церковные власти, приверженные учёной экзегезе и организованному конфессиональному вероучению.

Написание «Авроры»

С января по май 1612 года Бёме одним порывом пишет свой первый трактат, Morgenröte im Aufgang — буквально «аврора на восходе», который потомство запомнит под сокращённым названием Aurora, данным рукописи одним из её первых читателей^[30]. Текст представляет собой не организованный учёный трактат, а непрерывное, во многом незавершённое размышление, в котором Бёме предпринимает попытку изложить природу Бога, происхождение зла и космическое строение творения, исходя из собственного внутреннего опыта. Рукопись сначала распространяется в узком кругу почитателей, в частности дворянина Карла Эндера фон Зерха, который заказывает копии для своих знакомых^[31].

Пастор Грегориус Рихтер против «философа-сапожника»

Одна из этих копий попадает в 1613 году в руки Грегориуса Рихтера, старшего пастора (главы лютеранского духовенства) Гёрлица, который усматривает в ней ересь и публично обличает сочинение с кафедры^[32]. Рихтер добивается от городского совета запрета для Бёме писать далее.

Этот эпизод отражает враждебность организованного лютеранского духовенства к богослову-самоучке, притязающему на знание, полученное непосредственно через откровение, вне академического пути и вне обычного доктринального контроля территориальной Церкви. Бёме подчиняется запрету: он перестаёт писать почти на шесть лет, с 1613 по 1618–1619 год^[33].

Вынужденное молчание и возвращение к писательству

Это молчание не является отречением: Бёме продолжает, согласно его собственным позднейшим писаниям, внутренне размышлять над вопросами, поставленными «Авророй». В 1618 году, по настоянию круга друзей, убеждённых в ценности его мысли, — среди них силезские врачи, юристы и дворяне, — он вновь берётся за перо, на этот раз сочиняя целые трактаты, а не непрерывное и незавершённое размышление^[34]. Именно из этого возвращения за какие-то несколько лет рождается основная часть корпуса Бёме: De Tribus Principiis (О трёх принципах божественной сущности, 1619), De Triplici Vita Hominis (О тройственной жизни человека, 1619–1620), Vierzig Fragen von der Seele (Сорок вопросов о душе, 1620), De Incarnatione Verbi (О воплощении Слова, 1620), Sex Puncta Theosophica и Sex Puncta Mystica (Шесть теософских пунктов, Шесть мистических пунктов, 1620), Mysterium Pansophicum (1620), затем, в последние годы жизни, De Signatura Rerum (1621–1622), De Electione Gratiae (Об избрании к благодати, 1623), Mysterium Magnum (1623) и наконец Der Weg zu Christo (Путь ко Христу), опубликованный 1 января 1624 года^[35].

Бёме не строит дедуктивную систему наподобие схоластического трактата: его творчество движется последовательными интуициями, переформулируемыми и углубляемыми от книги к книге, что делает всякое обобщённое изложение неизбежно упрощающим. Тем не менее академические комментаторы единодушно выделяют несколько центральных интуиций, устойчивых от трактата к трактату, которые образуют остов его теософии — термина, означающего этимологически «мудрость Божию» и обозначающего, по определению историка эзотеризма Антуана Февра, духовную установку, при которой Бог, человек и природа соединяются в умозрении, основанном на внутреннем озарении, а не на одном лишь рассудочном разуме^[36].

Ungrund: «безосновное» прежде Бога

Иными словами, прежде чем спрашивать «кто есть Бог», Бёме спрашивает сначала, что находится ещё до того, как Бог познаёт Самого Себя. Это самая оригинальная — и самая чуждая классической схоластической теологии — отправная точка всей его системы. Бёме называет Ungrund (буквально «без-основа», иногда переводится как «бездонная бездна») то, что он логически помещает прежде самой Божественности: непостижимое ничто, предшествующее всякому различению, которое не смешивается ни с триединым Богом христианской веры, ни с чистым ничто в отрицательном смысле^[37]. Согласно анализу философа Шона Макграта, самый оригинальный вклад Бёме заключается именно в этой концепции божественной воли, «радикально отличной от понятийного представления о волении, встречающегося в схоластической традиции аристотелевского вдохновения»: для Бёме воля — не способность божественного интеллекта, выбирающая между возможностями, а изначальный порыв, производящий само бытие, принцип более фундаментальный, чем бытие^[38].

Из этого непостижимого Ungrund, согласно реконструкции, предлагаемой комментаторами Бёме, возникало бы диалектическое движение: ничто, лишённое всего, «стремилось бы быть», в его недрах прорастал бы корень желания, вспыхивающий как искра, извергающая бытие из небытия и свет из тьмы^[39]. Из этого процесса рождалось бы, по Бёме, само Божество — триединое Божество, осознающее собственную реальность, давая Себе зеркало, в котором Себя созерцать^[40]. Это движение, делающее творение своего рода внутренней необходимостью развёртывания божественного сознания, — именно то, что католическое богословие не может принять без существенной оговорки, как будет показано ниже.

Философ и историк Александр Койре, автор эталонного французского исследования о Бёме, настаивает на важном методологическом моменте для понимания этой спекулятивной теогонии: она становится вполне понятной лишь в своём научном контексте. По его анализу^[41], мистика Бёме неотделима от новой космологии, созданной Коперником.

Бёме действительно пишет в эпоху, когда замкнутая и иерархическая вселенная средневековой космологии трещит под воздействием коперниканской революции; его теософия, делающая Бога динамическим процессом, а не только статичным и завершённым бытием, участвует в этом более широком интеллектуальном перевороте, хотя сам Бёме никогда не обсуждает Коперника технически.

Семь качеств, или «духи-источники»

Чтобы описать, как это становящееся Божество конкретно развёртывается, Бёме разрабатывает ставшее знаменитым учение о семи качествах (по-немецки Qualitäten) или «духах-источниках» (Quellgeister), которые, по его мнению, структурируют всякое проявление, как божественное, так и природное. Следующая таблица обобщает их логическую последовательность так, как Бёме излагает её главным образом в «Авроре» и в Mysterium Pansophicum:

Первые три качества образуют то, что Бёме называет «миром тьмы» или миром гнева (Grimm) ; огонь, четвёртое качество, составляет точку поворота, в которой первые три либо сгорают в гневе, либо преображаются в любовь ; три последних качества образуют тогда «мир света»^[42]. Пояснительная заметка, приложенная к старинному английскому изданию Aurora, резюмирует так функцию этих семи принципов :

«Семь качеств иногда называются определяющими духами, или духами-источниками, которые дают, формируют, изображают или обрамляют силу, добродетель, цвет, вкус, образ, форму… всех вещей.» — Пояснительная заметка, приложенная к английскому изданию Aurora (пер. Джона Спарроу, XVII век), переизданному на archive.org ; переведено здесь на русский^[43]

Иными словами : семь качеств — это для Бёме «духи-источники», которые придают форму, цвет, вкус и образ всякой сотворённой вещи, — сетка прочтения, которую он применяет как к божественной теогонии, так и к ботанике, алхимии или анатомии человека. Это методическое распространение одной и той же семеричной схемы на столь несхожие области, как теология, химия и психология, — одна из отличительных черт — и одна из главных трудностей чтения — всего творчества Бёме.

Подпись вещей : природа как язык Бога

Из этого учения о семи качествах Бёме выводит свою теорию, оказавшую самое прочное влияние на западную мысль : теорию подписи вещей (Signatura Rerum), изложенную в одноимённом трактате, написанном в 1621–1622 годах. Согласно этому учению, каждое творение несёт запечатлённый в нём самом — в его форме, цвете, запахе или поведении — видимый след своей невидимой духовной сущности ; концепция, продолжающая и теологизирующая словарь, уже распространённый среди врачей и ботаников его времени, наследников Парацельса, для которых внешняя форма растения «подписывала» его целительные свойства. Бёме открывает свой трактат утверждением, ставшим одной из его самых цитируемых формул :

«Всякая вещь имеет свои уста, чтобы проявиться ; и в этом — язык природы, которым каждая вещь говорит из своего собственного свойства, и являет, объявляет и непрестанно выставляет себя тем, что она есть, хорошей или полезной ; ибо каждая вещь являет свою мать, которая тем самым даёт сущность и волю форме.» — Якоб Бёме, De Signatura Rerum (1622), гл. I, по англ. пер. Джона Эллистоуна, XVII век ; переведено здесь на русский^[44]

Для Бёме, таким образом, вся природа — это текст, подлежащий расшифровке, второе Писание, параллельное Библии, в котором Бог продолжает говорить через видимые формы сотворённого мира. Эта концепция, привлекательная своей поэтической стройностью, отходит, однако, от католического богословия откровения, которое чётко различает естественное откровение (доступное разуму из дел Божиих, ср. Рим 1, 20) и сверхъестественное откровение, вверенное исключительно Писанию и живой Традиции Церкви, и которое остерегается делать саму природу каналом непрерывного и личного доктринального откровения, пусть даже предназначенного лишь малому числу просвещённых.

София, божественная Дева и падение Адама

Один из самых оригинальных — и самых проблематичных с католической точки зрения — пунктов теософии Бёме — это введение в самое его размышление о Троице фигуры, которую он именует Софией, божественной Премудростью, понимаемой как некая «дева» или зеркало, в котором Божество созерцает собственный образ ещё до сотворения материального мира. Речь у Бёме ни в коем случае не идёт о Деве Марии католической веры, ни даже об отдельном лице Троицы в догматическом смысле слова : София обозначает здесь скорее премудрость-зеркало, умозрительный женский принцип, внутренний для процесса, посредством которого Бог делает Себя явным Самому Себе^[45].

Эта София играет решающую роль в антропологии Бёме : согласно ему, Адам до падения был андрогинным существом, внутренне соединённым с этой божественной Премудростью, причастным её свету и девственной чистоте. Падение состояло именно в утрате этого соединения с Софией, заменённого половым разделением и рождением Евы из ребра Адама, — эпизод, который Бёме переосмысливает не как начало, а как следствие падения, уже совершившегося внутренне^[46]. Восстановление этого утраченного соединения становится тогда в духовности Бёме самой ставкой «нового рождения» (Wiedergeburt) — темы, на которой он долго настаивает в Der Weg zu Christo, одном из своих трактатов, наиболее близких по тональности обычному лютеранскому благочестию его времени, сосредоточенном на покаянии, обращении сердца и мистическом соединении со Христом, а не на теогонических спекуляциях.

Именно это введение Софии в домостроительство спасения, воспринятое некоторыми его современниками как посягательство на место второго Лица Троицы, навлекло на Бёме второе и последнее преследование в 1624 году, как будет показано далее.

Зло, гнев и совпадение противоположностей

Самый обсуждаемый пункт всей теософии Бёме касается происхождения зла. Тогда как классическое католическое богословие определяет зло как лишение — отсутствие должного блага, а не положительную реальность, сотворённую Богом, — Бёме пытается объяснить его радикально иным путём, который сам представляет как подлинную теодицею, то есть попытку оправдать одновременно существование Бога и существование зла^[47]. Согласно реконструкции, предложенной историком эзотеризма Пьером Дегаем, Бёме устанавливает «предсуществование зла по отношению к греху Адама», которое он истолковывает уже не как причину зла, а как одно из его исторических следствий : «зло не в Боге, но оно в природе, которая его открывает и без которой оно осталось бы навсегда непознаваемым»^[48].

Конкретно Бёме помещает происхождение зла в бездну (Abgrund), которую Бог якобы Сам сотворил и во тьму которой был низвергнут падший ангел Люцифер : «Бог вначале творит тьму, которая есть бездна, на дно которой будет низвергнут падший ангел», — пишет Дегай, обобщая мысль Бёме, прежде чем уточнить последовавший сценарий : «Бог наказал падшего ангела, сотворив мир, чтобы заключить его туда, а человек был сотворён в свою очередь, чтобы служить ему тюремщиком»^[49]. Человек, в свою очередь совращённый Люцифером, увлекает затем всю природу в собственное падение. Это совпадение противоположностей — света и тьмы, любви и гнева, «да» (Ja) и «нет» (Nein) — пронизывает всю систему Бёме : ничто, по его мнению, не может проявиться без своей противоположности ; именно из напряжения между двумя полюсами возникает всякая реальность, включая, в известном смысле, саму реальность Бога, делающего Себя явным через это противостояние.

Бёме, кроме того, прямо отвергает кальвинистское учение о двойном предопределении — избрании одних к благодати и осуждении других на погибель ещё до их рождения. Для него «призыв Божий обращён ко всем, как и призыв сатаны» ; лишь те свободно отвечают на этот призыв, кто своим ответом становятся истинными «детьми Божиими»^[50]. В этом конкретном пункте — всеобщности божественного призыва и ответственности человеческой свободы в ответе на благодать — позиция Бёме сходится, сама того не зная и прямо того не желая, с традиционным католическим учением против кальвинистского детерминизма, хотя теогонические предпосылки, на которых она у него основана, остаются весьма далёкими от католического богословия благодати.

Der Weg zu Christo под ударом

Неожиданный успех Der Weg zu Christo, опубликованного с разрешения 1 января 1624 года — единственного произведения, напечатанного при жизни Бёме с одобрения властей, — резко возрождает полемику. Пастор Рихтер, всё ещё находившийся в должности, возобновляет свои нападки, на этот раз особенно настаивая на введении Софии в изложение Бёме, которое он считает угрожающим ортодоксальному тринитарному учению в том виде, как его понимает конфессиональное лютеранство его времени^[51]. Сам Бёме сообщает в письме от 2 апреля 1624 года, что Рихтер «проклял меня и мою маленькую книгу и осудил книгу на сожжение»^[52]. Именно в Invective, которую Рихтер тогда выпускает против него, встречается ставшая знаменитой формула, в которой одновременно высмеиваются отсутствие у него богословского образования и его ремесло:

«Здесь столько богохульств […] сколько строк; от этого пахнет сапожной смолой». — Грегориус Рихтер, Invective против Бёме (1624), отрывок, приведённый Гансом Лассеном Мартенсеном, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, пер. Т. Рис Эванса, Лондон, Hodder & Stoughton, 1885, с. 13^[53] ; переведено здесь на русский

26 марта 1624 года городской совет Гёрлица вызывает Бёме и под давлением духовенства требует от него покинуть город, уточняя, что в случае отказа будет уведомлен курфюрст Саксонии^[54]. Бёме составляет тогда Апологию против Грегора Рихтера в свою защиту, затем в начале мая покидает Гёрлиц и направляется в Дрезден, где надеется добиться аудиенции у курфюрста, чтобы очистить своё имя.

Поездка в Дрезден

В Дрездене Бёме встречают с неожиданным уважением несколько врачей, богословов и придворных дворян, в том числе врач и алхимик Бенедикт Хинкельман, который принимает его у себя^[55]. Несколько свидетелей того времени сообщают, что он был проэкзаменован профессорами и членами курфюршеского духовенства, причём против него не было вынесено никакого формального осуждения — но он не получил ни испрашиваемой княжеской аудиенции, ни публичной и официальной реабилитации. Он возвращается ни с чем в конце июня 1624 года и поселяется у друзей, сначала в Швайнхаусе, затем в Зайферсдорфе, где вновь встречается со своим биографом Абрахамом фон Франкенбергом. Именно там он начинает работу над своими 177 теософскими вопросами — трудом, который останется незавершённым^[56].

Тяжёлый конец жизни и спорное погребение

Осенью 1624 года, истощённый поездкой и напряжением предшествующих месяцев, Бёме заболевает тяжёлой кишечной болезнью. Срочно перевезённый в Гёрлиц 7 ноября, он должен, прежде чем принять последние таинства, подвергнуться долгому катехизическому испытанию, которого требует всё ещё недоверчивое к нему духовенство^[57]. Он умирает 17 ноября 1624 года, в сорок девять лет^[58]. Преемник Рихтера, пастор Николаус Томас, сначала отказывает ему в христианском погребении; другой клирик, Элиас Дитрих, в конце концов соглашается на него с неохотой^[59]. Согласно биографической традиции, толпа разбила крест, украшавший его могилу, вскоре после похорон — знак, если таковой вообще был нужен, стойкого недоверия, которое Бёме вызывал в своём собственном городе вплоть до самой смерти.

Бёме никогда не покидал своего лютеранского исповедания и всегда представлял себя верным христианином, желающим служить Церкви, а не бороться с ней. Тем не менее его теософия, взятая в целом, содержит элементы, которые Католическая Церковь не может принять без серьёзных оговорок. New Catholic Encyclopedia (2-е изд., Gale / Catholic University of America, 2003), посвящающая Бёме заметку в статье «Böhme, Jakob», резюмирует таким образом двойную констатацию, которую католическое богословие выносит о его творчестве:

«Отождествив Бога с небом, адом и материальным миром, он приблизился к пантеизму.» «[Пытаясь объяснить добро и зло,] он предположил своего рода дуализм в божественной природе.» — New Catholic Encyclopedia, 2-е изд., Gale / Catholic University of America, 2003, ст. «Böhme, Jakob»; приведено здесь в русском переводе^[60]

Та же заметка признаёт, однако, в том же движении, что Бёме «придерживался традиционного учения о Троице, Воплощении, Искуплении и таинствах»^[61] — суждение нюансированное, которое ясно отличает благочестивого человека, оставшегося привязанным к основополагающим истинам христианства, от спекулятивной системы, построенной им вокруг них.

Пантеизм и эманационизм: то, чего Церковь не может принять

Первый пункт трения касается отношения между Богом и миром. Уже в XIX веке Catholic Encyclopedia (1907–1912) в своей статье о Реформации без обиняков относит Бёме к представителям «мистического пантеизма», учившего, что «внешнее откровение Бога в Библии может быть распознано лишь через внутренний свет»^[62]. Эта осторожность свойственна не только XIX веку: католическое учительство последовательно осуждает всякое учение, которое отождествляло бы Бога с миром или делало бы мир необходимым истечением божественной субстанции. Катехизис Католической Церкви напоминает об этом в выражениях, прямо применимых к бёмовской теогонии:

«Некоторые философы говорили, что всё есть Бог, что мир есть Бог или что становление мира есть становление Бога (пантеизм); другие говорили, что мир есть необходимое истечение Бога.» — Катехизис Католической Церкви, § 285^[63]

Катехизис тут же противопоставляет этим представлениям католическое учение о творении: «Бог творит свободно "из ничего"»^[64], и «вечный Бог положил начало всему, что существует вне Его. Лишь Он один есть Творец»^[65]. А ведь именно этот пункт бёмовская теогония делает двусмысленным: у Бёме само Божество «рождается» или «развёртывается» из Ungrund согласно процессу, который, даже будучи представлен как свободный, больше напоминает внутреннее органическое развитие, чем абсолютно суверенное и безвозмездное творческое решение. Сотворение материального мира в этой схеме предстаёт менее свободным актом всемогущества Божия, чем почти необходимой ступенью самопроявления Бога перед Самим Собой, — а это именно то, что католическое учение о творении ex nihilo исключает.

Дуализм в божественной природе: проблема зла в Боге

Второй пункт, ещё более серьёзный в глазах католического богословия, касается местоположения зла. Помещая происхождение «гнева» (Grimm) и «тьмы» внутрь самого процесса, посредством которого Божество проявляет Себя перед Самим Собой, Бёме вводит, было ли то его намерением или нет, некую форму двойственности внутри божественной природы — как если бы Бог нёс в Себе Самом, ещё до творения и падения Люцифера, тёмный полюс, необходимый для Его собственного самосознания. Это представление прямо сталкивается с двумя столпами классического католического богословия: божественной простотой — Бог не составлен ни из каких частей, ни из какого внутреннего напряжения, ни из какого полюса, противоположного другому, — и утверждением Иоанна, что «Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы» (1 Ин 1, 5). Святой Фома Аквинский, чьё учение о божественной простоте (Summa Theologiae, Iᵃ, q. 3) остаётся классическим ориентиром католического богословия в этом вопросе, абсолютно исключает всякую составленность, в том числе диалектическую, внутри божественного бытия: Бог есть чистый акт, без всякой неактуализированной потенции, без всякой доли тьмы, которую надлежало бы преодолеть или интегрировать. Католическое богословие определяет, напротив, зло как лишённость — отсутствие должного блага в природе, которая должна была бы им обладать, — а не как позитивную реальность, даже если бы она помещалась в «бездну», предшествующую творению. В этом смысле бёмовская теодицея, сколь бы оригинальной и великодушной она ни была в своём намерении «оправдать Бога», идёт путём, которым Католическая Церковь не может следовать, не поставив под угрозу единство и абсолютную чистоту божественной природы.

То, что Бёме сохраняет от христианской веры

Однако было бы несправедливо сводить Бёме к этим доктринальным отклонениям. Всю свою жизнь он представлял себя — и значительной частью духовенства и учёных своего времени был принят — как искренний христианин, желавший прежде всего помочь своим читателям обратиться и соединиться со Христом. Der Weg zu Christo, его единственное произведение, опубликованное при его жизни с разрешения, является, впрочем, по своей тональности гораздо ближе к духовному трактату о практической набожности — о покаянии, предании себя, новом рождении — чем к теогоническому умозрению, господствующему в Aurora или в Mysterium Magnum. Бёме никогда формально не порывал с лютеранской Церковью; он просил и принял последние таинства на смертном одре, несмотря на стойкое недоверие гёрлицкого духовенства; и сама New Catholic Encyclopedia подчёркивает его подлинную привязанность к Троице, Воплощению, Искуплению и таинствам^[66]. Наиболее справедливое католическое суждение о Бёме — это, следовательно, ни глобальное осуждение, ни безоговорочная реабилитация, а точное различение: зачастую подлинное благочестие и подлинная интуиция божественного милосердия, несомые спекулятивной системой, несколько краеугольных частей которой — Ungrund, предшествующий Божеству, внутренняя двойственность в Божестве, София, примешанная к тринитарному домостроительству, — остаются несовместимыми с католическим учением о Боге, творении и зле.

Мало кто из религиозных авторов XVII века имел столь обширное и столь разнообразное потомство, как Якоб Бёме. Его сочинения, собранные и изданные после его смерти, пересекают конфессиональные и языковые границы и питают столь различные течения, как лютеранский пиетизм, английский мистицизм, французский эзотеризм и немецкий философский идеализм.

«Беменисты» в Англии и пиетистские движения

В Англии переводы Бёме — в частности выполненные в XVII веке Джоном Спэрроу и Джоном Эллистоуном — дают начало движению прямых учеников, прозванных беменистами, активных в частности в рамках Филадельфийского общества, основанного Джейн Лид и Джоном Пордеджем в конце XVII века^[67]. В отличие от Бёме, эти английские ученики часто придерживаются апокатастасиса, учения о конечном всеобщем спасении всех тварей, включая демонов, — позиции, которую сам Бёме никогда не исповедовал и которую Католическая Церковь всегда осуждала. В Германии бёмевское влияние распространяется в пиетистском движении через богослова Фридриха Кристофа Эттингера, который соединяет учение о семи качествах с десятью сефирот еврейской каббалы, и через Николая Людвига фон Цинцендорфа, основателя общины Моравских братьев, который перенимает несколько элементов бёмевской теософии в собственное богословие сердца^[68].

Луи-Клод де Сен-Мартен и французский эзотеризм

Во Франции, начиная с 1800 года, распространение Бёме совершает решающий поворот благодаря переводам философа Луи-Клода де Сен-Мартена, прозванного «Неведомым философом», который публикует свою французскую версию Aurora в 1800 году, а затем, в последующие годы, — О трёх принципах Божественной сущности (1802), О тройственной жизни человека (1809), Сорок вопросов о душе (1807) и Шесть теософских пунктов (1806)^[69]. Эти переводы делают Бёме одним из главных источников французского христианского эзотерического течения, в основании которого стоит Сен-Мартен, — мартинизма, — течения, которое Ignispedia рассматривает шире в своей панораме западного эзотеризма, где Бёме занимает лишь одну главу среди двадцати пяти веков духовной истории, без биографической и доктринальной детализации, которой ему посвящена настоящая статья.

Гегель, Шеллинг и Франц фон Баадер

На рубеже XIX века Бёме получает первоклассную философскую рецепцию у представителей немецкого идеализма. Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своих Лекциях по истории философии посвящает Бёме развёрнутый раздел, где именует его латинским титулом philosophus teutonicus и утверждает:

«Именно с него философия впервые появилась в Германии в облике, ей собственно присущем». — Г. В. Ф. Гегель, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, раздел, посвящённый Якобу Бёме, англ. пер. Холдейна и Симсона; переведено здесь на русский^[70]

Это суждение — что именно с Бёме, по Гегелю, философия появилась в Германии в подлинно самобытном облике, — исходящее от самого систематичного из немецких философов-идеалистов, надолго закрепило за Бёме статус обязательного предшественника всякой истории немецкой философии, хотя Гегель при этом критикует беспорядочность и отсутствие понятийной строгости его письма. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, в свою очередь, открывает Бёме через своего друга, католического философа Франца Ксавера фон Баадера, и прямо вдохновляется им в сочинении Философия и религия (1804), а затем в Философских исследованиях о сущности человеческой свободы (1809), где вопрос о происхождении зла в Боге — центральная тема бёмевской теософии — становится одной из центральных проблем позднего идеализма Шеллинга^[71].

Сам Франц фон Баадер, философ и богослов католик, назначенный в 1826 году профессором философии и спекулятивного богословия в Мюнхенском университете, посвящает большую часть своего творчества толкованию учения Бёме в надежде построить «спекулятивную догматику», способную, по его мнению, примирить бёмевскую теософию с католическим вероучением и утвердить её превосходство над чисто философским идеализмом, господствовавшим тогда в Германии^[72]. Эта попытка Баадера, хотя она и свидетельствует о внимательном и великодушном католическом прочтении Бёме, никогда не получала одобрения Magisterium и по сей день рассматривается католическим богословием как личное и спекулятивное предприятие, а не как состоявшееся доктринальное примирение, — изложенные выше трудности (Ungrund, двойственность в Боге, София) остаются в своей основе неразрешёнными баадеровским переосмыслением.

Николай Бердяев и русская философия свободы

В XX веке русский религиозный философ Николай Бердяев, оказавшийся в эмиграции во Франции после большевистской революции, даёт Бёме самый громкий отклик в православной мысли. Бердяев сам переводит Mysterium Magnum на французский язык и предпосылает ему два обстоятельных исследования, одно — об Ungrund и свободе, другое — об учении о Софии и андрогине^[73]. Бердяев доходит до утверждения, что Бёме должен быть признан одним из величайших христианских гностиков, — тут же уточняя, что употребляет этот термин не в смысле гностических ересей первых веков, а для обозначения знания, основанного на внутреннем откровении, идущего через мифы и символы, а не через понятия^[74]. Именно в бёмевском Ungrund Бердяев черпает центральную интуицию всей своей собственной философии: несотворённую свободу, логически предшествующую самому бытию и Богу в том виде, в каком Он являет Себя, — тезис смелый, во многом личный для Бердяева, который идёт в спекуляции о предшествовании свободы божественному бытию ещё дальше, чем сам Бёме, и который был воспринят католическим Magisterium не более, чем бёмевская теогония, его вдохновившая.

Современная теософская и оккультистская рецепция

В конце XIX века на Бёме претендует также современное теософское движение, основанное Еленой Блаватской, которая видит в нём одного из редких западных представителей универсальной эзотерической мудрости, якобы предшествующей всем религиозным традициям и объемлющей их. Теософ Франц Хартман посвящает ему в 1891 году обобщающее изложение The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher, до сих пор широко распространённое^[75]. Эту рецепцию, свойственную теософскому течению, главной вдохновительницей которого является Елена Блаватская, следует тщательно отличать от изложенного выше католического прочтения Бёме: если Баадер или даже Бердяев, каждый по-своему, стремятся сохранить реальную христологическую и тринитарную укоренённость в своём перепрочтении Бёме, то современное теософское движение склонно использовать его фигуру в служении универсалистскому религиозному синкретизму, который Бёме, оставшийся лютеранином-христианином до самой смерти, весьма вероятно, не признал бы верным собственному замыслу. В этом оккультистском уклоне мы вновь встречаем один из моментов бдительности, которые Ignispedia шире развивает в статье о западном эзотеризме: постоянное искушение у поздних наследников подлинно верующей религиозной фигуры соскользнуть к чуждому её изначальным намерениям универсалистскому эзотерическому прочтению.

Бёме влияет, наконец, более рассеянно, на несколько североамериканских религиозных течений, вышедших из немецкой пиетистской эмиграции, — общину Ефратского монастыря, основанную Конрадом Байсселем в Пенсильвании, или Общество Гармонии Джорджа Раппа, — а также на нескольких англоязычных писателей и поэтов XVIII–XIX веков, в первом ряду которых Уильям Блейк, восхищавшийся гравюрами, которые гравёр Дионисий Андреас Фреер посвятил сочинениям Бёме, и поэт Сэмюэл Тейлор Кольридж, хвалящий Бёме в своей Biographia Literaria^[76].

• Эзотеризм — панорама двадцати пяти веков эзотерической истории, от античного гнозиса до Нью-эйдж, и католическое различение
• Барух Спиноза (1632–1677) — ещё одна фигура XVII века, отвергнутая собственным религиозным сообществом за доктринальные позиции, сочтённые еретическими