Olumsallık Argümanı

Bir varlık, var ise ama var olmayabilecek idiyse olumsaldır. Belli bir insanın hiç doğmadığı, belli bir dağın bulunmadığı, belli bir galaksinin hiç oluşmadığı, fizik sabitlerinin başka değerler taşıdığı, hatta maddi evrenimizin hiç var olmadığı bir dünya tasavvur etmekte hiçbir çelişki yoktur.^[2]

Buna karşılık zorunlu bir varlık, var olmaması mümkün olmayan varlıktır. Onun yokluğu, dış bir zorlamayla değil, kendi varlık sebebini kendi içinde taşıdığı için imkânsızdır. Mantıksal doğrular sınırlı bir benzerlik sunar: 2 + 2 = 4 önermesinin doğru olmak için zamansal bir nedene ihtiyacı yoktur; tersi imkânsızdır. Fakat olumsallık argümanı yalnızca soyut bir doğruya değil, somut gerçekliklerin var oluşunu temellendirebilecek somut zorunlu bir varlığa varır.

Bu ayrım sık bir karışıklığı önler. Argüman «her şeyin bir nedeni vardır, öyleyse Tanrı'nın da bir nedeni vardır» demez. Şunu der: olumsal olan her şey, kendisi dışında bir açıklama ister. Tanrı, zorunlu bir varlık olarak var ise, başka bir şeyle açıklanması gereken olumsal varlıklar sınıfına girmez.

Aristoteles, İbn Sînâ ve Maimonides'ten miras bir ayrım

Latin skolastiğinden çok önce, mümkün ile zorunlu arasındaki ayrım Yunan, Arap ve Yahudi metafiziğini zaten yapılandırıyordu. Aristoteles, Metafizik'te (V ve IX. kitaplar), dunamis (kuvve, imkân) ile energeia (fiil) ayrımını yapar: kuvve hâlindeki bir varlık olabilir de olmayabilir de; saf fiil olmaması mümkün olmayandır.^[3] Pers filozof İbn Sînâ (Avicenna, 980-1037) Kitab al-Shifa'da bu ayrımı, wajib al-wujud (kendisiyle zorunlu varlık) ile mumkin al-wujud (mümkün varlık) karşıtlığıyla inceltir: kendisiyle zorunlu olmayan her varlık, onu var edecek dış bir neden ister.^[4]

Musa Maimonides (1138-1204), Delâletü'l-Hâirîn'de (Guide des égarés) bu ayrımı Yahudi teolojisinin hizmetinde yeniden alır ve Latin skolastiğine aktarır.^[5] Avicenne'in öz ile var oluş ayrımı konusundaki görüşünü adıyla tartışan Thomas Aquinas (De ente et essentia, böl. 4), bu mirası üçüncü yoluna katar. Olumsal / zorunlu ayrımı dolayısıyla Katolik savunucuların geçici bir buluşu değildir: Akdeniz havzasının üç büyük tek tanrılı geleneğinin paylaştığı bir metafizik düşüncenin sonucudur.

Çağdaş modal mantıkla doğrulanan bir ayrım

Saul Kripke tarafından 20. yüzyılda biçimlendirilen modal mantık, mümkün dünya kavramından yola çıkarak olumsal ve zorunlu sözcüklerinin teknik anlamını kesinleştirmeyi sağladı. Bir önerme bütün mümkün dünyalarda doğruysa zorunlu olarak doğru, bazı mümkün dünyalarda doğru bazılarında yanlışsa olumsaldır.^[6] Olumsallık argümanı o zaman yeni bir kesinlikle yeniden ifade edilebilir: Tanrı var ise, bütün mümkün dünyalarda vardır; evren var ise, yalnızca bazı mümkün dünyalarda vardır. Modal mantık klasik argümanı zayıflatmadı; tersine onun kavramsal kesinliğini güçlendirdi.

Aziz Thomas, Summa Theologiae'de Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için beş yol sunar. Üçüncüsü tam olarak mümkün ve zorunludan çıkarılan yoldur. Thomas doğada doğup yok olan varlıklar gözlemler; bunlar dolayısıyla olmaya da olmamaya da elverişlidir. Hepsi bu türden olsaydı, bir an hiçbir şeyin var olmamış olduğunu kabul etmek gerekirdi. Oysa hiçbir şey var olmasaydı, hiçbir şey var olmaya başlayamazdı, çünkü hiçbir şey hiçlikten gelmez.^[7]

Üçüncü yolun tam metni

Thomas'ın merkezî pasajı, ortaçağ kesinliğiyle aktarılmayı hak eder:

« La troisième voie se tire du possible et du nécessaire. Nous trouvons dans les choses des êtres qui peuvent être et ne pas être, puisque certains naissent et disparaissent, et par conséquent peuvent être et ne pas être. Or il est impossible que tous les êtres soient tels : car ce qui peut ne pas être, à un moment donné n'est pas. Si donc tous les êtres pouvaient ne pas être, à un moment donné il n'y aurait rien eu dans la réalité. Mais s'il en est ainsi, même maintenant il n'y aurait rien : car ce qui n'est pas ne commence à être que par quelque chose qui est. Si donc rien n'avait été, il aurait été impossible que quoi que ce soit commençât à être, et ainsi maintenant il n'y aurait rien — ce qui est manifestement faux. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Iᵃ pars, q. 2, a. 3^[8]

Kanıtın mantığı

Thomasçı sonuç ölçülüdür: en az bir zorunlu varlık var olmalıdır. Thomas sonra zorunlu varlıkların zorunluluklarını bir başkasından alabileceklerini belirtir; fakat alınan zorunluluklar dizisinde sonsuza gitmek imkânsızdır. Öyleyse zorunluluğunu almayan, onu ileten, kendisiyle zorunlu bir varlık koymak gerekir.

Argümanın yapısı beş adımda özetlenebilir: (1) mümkün varlıklar, yani olabilen ve olamayan varlıklar vardır; (2) olamayan, belli bir anda yoktur; (3) bütün varlıklar mümkün olsaydı, hiçbir şeyin var olmadığı bir an olmuş olurdu; (4) ama o zaman şimdi de hiçbir şey var olmazdı, bu açıkça yanlıştır; (5) öyleyse zorunlu bir varlık var olmalıdır: ya bir başkasıyla zorunlu, ya kendisiyle zorunlu; alınan zorunluluklar dizisinde yukarı çıkıldığında, «herkesin Tanrı dediği» kendisiyle zorunlu bir varlığa ulaşılır.

Zamansal değil, şimdiki bir bağımlılık

Üçüncü yolun gücü, evreni Tanrı'nın yalnızca kronolojik ilk halka olduğu zamansal bir zincir gibi gören saf bir tasvire dayanmaz. Thomas'ta soru daha köklüdür: kendi içinde var olmaya yetecek şeyi taşımayanı şimdi ne ayakta tutuyor?

Klasik Thomasçı benzetme, tesadüfi dizi hâlindeki nedenler ile (bir büyükbaba bir babayı, baba bir oğlu meydana getirir; oğlun var olması için büyükbabanın varlığını sürdürmesi gerekmez) özsel dizi hâlindeki nedenleri ayırır: asılı bir avize şu anda tavana bağlıdır; bir ezgi onu çalan müzisyene şu anda bağlıdır; vagonlar dizisi onları çeken lokomotife şu anda bağlıdır. Argüman nedensiz bir ilki, kronolojide değil, şimdiki bağımlılığın metafizik düzeninde, işte bu ikinci dizide ister.^[9]

Thomas'tan dört yüzyıl sonra Leibniz argümanı yeter sebep ilkesiyle daha sistematik terimlerle yeniden düzenler. Principes de la nature et de la grâce'de (1714) bütün metafiziğin kurucu sorusunu soran odur: «neden hiçlik yerine bir şey var?»^[10]

Yeter sebep ilkesi

Leibniz Monadologie'de (1714) bütün bilginin temeline iki ilke koyar: çelişki ilkesi ve yeter sebep ilkesi.

« Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 32 (1714)^[11]

Bu formül her şeyin sebebini her zaman bildiğimiz anlamına gelmez; gerçeğin, olayların anlaşılırlık olmadan ortaya çıktığı kaba bir kaos olmadığı anlamına gelir. Bilimin kendisi de bu ilkeyi sessizce önceden varsayar: «bu deneyin sonucu, hiçbir sebep olmadan, olduğu gibidir» diyen bir araştırmacı her türlü araştırmadan vazgeçmiş olurdu. Yeter sebep ilkesi dolayısıyla, Leibniz'in vurguladığı gibi, her türlü akıl yürütmenin ön varsayımıdır.

Sonsuz dizi argümanı

Leibniz, tersi imkânsız olan zorunlu doğrular (matematik doğruları gibi) ile olumsal olan olgu doğrularını ayırır.^[12] Olgu doğruları özel sebeplerle çözümlenebilir, ama bu çözümleme doğal nedenler dizisi boyunca sonsuza dek sürebilir. Bu, dizinin kendisinin nihai sebebini henüz vermez.

Belirleyici noktası şudur: olumsal varlıkların sonsuz bir dizisi bile olumsal kalırdı. Her üyeyi bir öncekiyle açıklamak, bütün dizinin neden var olduğunu açıklamaya yetmez. Leibniz bu noktayı ünlü kalan bir tasvirle anlatıyordu: birbirinden kopyalanmış sonsuz bir kitap dizisi, her nüshanın neden bir öncekini çoğalttığını açıklardı; bu kitaplar derlemesinin, bu içerikle, neden var olduğunu, hiçlik yerine neden var olduğunu asla açıklayamazdı.^[13]

Diziden zorunlu töze

Leibniz öyleyse olumsal şeylerin yeter sebebinin olumsal şeyler dizisinin dışında, zorunlu bir tözde olması gerektiği sonucuna varır:

« Ainsi, la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans la source : et c'est ce que nous appelons Dieu. » — G. W. Leibniz, Monadologie, § 38 (1714)^[14]

Adım dardır ama belirleyicidir. «Neden hiçlik yerine bir şey var?» sorusu basit bir düşünsel merak değildir: yalnızca zorunlu bir varlığın var oluşunun akla dayalı bir cevap verebileceği temel metafizik sorudur.

20. ve 21. yüzyıl analitik felsefesi Leibniz'in argümanını büyük bir mantıksal kesinlikle yeniden aldı ve düzenledi. Stanford Encyclopedia of Philosophy onun genel yapısını özetler.^[15]

Altı adımda mantıksal yapı

Argüman kısaca şöyle sunulabilir:

1. Olumsal varlıklar vardır.
2. Her olumsal varlık, var oluşunun yeterli bir açıklamasını ister.
3. Olumsal varlıkların bütünü kendisi de olumsaldır.
4. Bu bütün, nihai olarak, içinde yer alan başka bir olumsal varlıkla açıklanamaz.
5. Onun nihai açıklaması öyleyse olumsal olmayan, yani zorunlu bir varlık olmalıdır.
6. Bu zorunlu varlık, felsefe geleneğinin Tanrı dediği varlıktır.

Her adım tartışılabilir, ama argümanın gücü birikimlidir: onu reddetmek için ya her türlü olumsal gerçekliğin var oluşunu yadsımak (ki bu saçmadır) ya da yeter sebep ilkesini tam metafizik bakımdan rahatsız edici hâle geldiği anda askıya almak gerekir.

Pruss ve Big Conjunctive Contingent Fact

Alexander R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge University Press, 2006) adlı eserinde, bütün olumsal olguların birleşimine BCCF, Big Conjunctive Contingent Fact adını verir.^[16] Bu birleşim açıklamasını birleşimin bir üyesinden alamaz, çünkü her üye zaten onun parçası olurdu: açıklaması öyleyse zorunlu bir olgudan gelmelidir, bu da zorunlu bir varlığın var oluşunu gerektirir.

Pruss ayrıca argümanın, yeter sebep ilkesinin güçlü bir sürümüne başvurmadan, modal mantıkla yeniden düzenlenebileceğini gösterir: olumsal olguların bir açıklaması olabileceğini kabul etmek, modal sistem S5 yardımıyla zorunlu bir varlığın var oluşunu elde etmeye yeter.^[17]

Feser, Rasmussen, Guillaud, Lavagna

Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017) adlı eserinde koca bir bölümü Leibnizci argümana ayırır ve onu kozmolojik kanıtların en kesin sürümü olarak savunur.^[18] Joshua Rasmussen, How Reason Can Lead to God (IVP Academic, 2019) adlı eserinde, temel metafizik dayanaklardan yola çıkarak uzman olmayan bir okuyucunun erişebileceği eğitici bir sürümünü sunar.^[19]

Fransızcada Frédéric Guillaud, Dieu existe. Arguments philosophiques (Cerf, 2013) adlı eserinde argümanı sağlam bir Thomasçı donanımla yeniden alır ve ona yetmişten fazla sayfa ayırır.^[20] Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique ! (2023, 1. baskı 2022) adlı eserinde, Thomasçı ve Leibnizci sürümleri eklemleyerek güncel bir Fransızca sunumunu verir.^[21]

En dolaysız itiraz şunu söylemektir: «belki evrenin kendisi zorunludur». Fakat bu cevap ancak evren sözcüğüne, açıkça sahip olmadığı bir zorunluluk verilirse ayakta kalır.

Gözlemlenebilir evrenin olumsallık işaretleri

Gözlemlenebilir evren belirli fiziksel özellikler taşır: standart kozmolojik modele (Lambda-CDM) göre yaşı, yorumlanmış ölçümlerden (kozmik mikrodalga arka planı, Hubble yasası, yasaların sabitliği varsayımları) yola çıkarak yaklaşık 13,8 milyar yıl olarak tahmin edilir; temel sabitler kesin değerler taşır; fiziksel yasalar belirlidir; temel parçacıklar sayılmıştır; özel başlangıç durumları vardır; madde dağılımı eşitsiz biçimde yapılaşmıştır. Başka sabitlerle, başka yasalarla veya galaksisiz bir evren tasavvur edildiğinde hiçbir mantıksal çelişki ortaya çıkmaz. Başka türlü olabilen, katı metafizik anlamda zorunlu değildir.^[22]

Kozmolojik ince ayar argümanı bu noktayı güçlendirir: fizik sabitleri, karmaşık yapıların ve hayatın var oluşuna izin verecek olağanüstü bir kesinlikle ayarlanmıştır. Böylesine ince bir ayar, tam da bir seçimle belirlenmiş olumsal bir üründen beklenir, metafizik bir zorunluluktan değil.

Çoklu evren varsayımı

Evren sözcüğü olası bir çoklu evrendeki bütün evrenlerin toplamına genişletilirse, soru bütünüyle kalır. Bir çoklu evren, var ise, yine belirli, yapılaşmış, üretici bir üst düzenekle matematiksel olarak düzenlenmiş gerçekliklerin bir toplamı olurdu. Bu çoklu evrenin neden başka biri yerine, ya da hiçlik yerine var olduğunu sormak yine gerekirdi. Evrenleri çoğaltmak gerilemeyi ortadan kaldırmaz; onu yalnızca bir basamak geriye iter.

Dahası, fizikçi filozof Bernard Carr'ın vurguladığı gibi, çoklu evren varsayımı ayar sorununu güçlükle çözer: kendisi, yaşanabilir evrenler doğurmaya yetecek zenginlikte üst düzey yasalar varsayar ve bu üst düzey de sırası geldiğinde bir açıklama ister.^[23]

Olumsalları toplamak neden yetmez?

Başka bir itiraz, olumsalların bütününün, her üyesi olumsal olsa bile zorunlu olabileceğini söylemektir. Bu, bileşim bütünü argümanıdır: parçaların özellikleriyle bütünün özellikleri yanlışlıkla karıştırılmış olurdu.

Klasik cevap üçlüdür. Önce, bütün yoğun özellikler (maddi olmak, sınırlı olmak, olumsal olmak) her parçanın onlara sahip olmasından bütünün de onlara sahip olmasına aktarılır. Sonra, var olmayabilecek gerçekliklerin bir toplamı, basit bir toplamayla, var olmaması mümkün olmayan bir gerçeklik hâline gelmez: kâselerden oluşan bir yığın, sonsuz bile olsa, bir tabak hâline gelmez. Son olarak, bütün olumsalların birleşimi kendisi de olumsal bir olgudur: başka bir birleşim, ya da hiçbiri tasavvur edilebilirdi; öyleyse bu birleşim kendisi de dış bir açıklama ister.^[24]

Olumsallık argümanı önce Hıristiyan Vahyi'nin Tanrısı'na, ne doğrudan Teslis'e, ne Enkarnasyon'a, ne de sakramentlere varır. Şimdiden klasik olarak tanrısal birçok nitelik taşıyan zorunlu bir varlığa varır.

Felsefi olarak çıkarılan yedi nitelik

Bu varlık olumsal varlıkların bütününün dışında olmalı, dolayısıyla maddi evrene dâhil olmamalıdır. Bileşik olmamalıdır, çünkü her bileşim, bu parçaların neden bu biçimde birleştiğini açıklayan bir sebep isterdi. Keyfî sınırları olmamalıdır, çünkü her sonlu sınır şu soruyu çağırırdı: neden başka biri değil de bu sınır? Somut olmalıdır, çünkü bir soyutlama hiçbir şeye neden olmaz: öyleyse basit bir matematik yasası değil, ruhsal veya kişisel olmalıdır.^[25]

Soyut deizmin ötesinde

Bazı filozoflar, özellikle Spinoza, argümandan doğayla veya tek tözle özdeşleştirilmiş, sırf içkin bir Tanrı sonucu çıkardı. Fakat bu özdeşleştirme doğanın olumsallık işaretlerine çarpar: gözlemlenebilir doğa, varlık sebebini tam da kendi içinde taşımaz. Argüman öyleyse dünyanın var oluşunun ilkesi olan ve dünyanın basit bütünü olmayan, aşkın bir Tanrı'ya götürür.^[26]

Bu sonuç klasik Katolik öğretiyle buluşur: akıl, Hıristiyan inancının İsa Mesih'te vahyettiği doğaüstü sırları kendi başına keşfedemese bile, evrenin kaynağı ve gayesi olan yaratıcı bir Tanrı'nın var oluşuna ulaşabilir.^[27]

Olumsallık argümanı yalnızca Katolik savunusunun bir parçası değildir; Kilise'nin resmî öğretisine katılmıştır.

I. Vatikan Konsili ve Dei Filius anayasası

1870'te I. Vatikan Konsili, insan aklının Tanrı'yı bilme yetisini dogmatik olarak tanımladı:

« La sainte Église, notre Mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées. » — Concile Vatican I, constitution dogmatique Dei Filius, chap. 2, 24 avril 1870^[28]

Bu, başkaları arasındaki bir teoloji görüşü değildir: ters görüşü açıkça mahkûm eden bir kanonun eşlik ettiği bir dogmatik öğretidir. Olumsallık argümanı Konsil Babalarının gözettiği tek yol değildir, ama bu anayasanın açıkça mümkün kıldığı yolların bir parçasıdır.

Kateşizm ve Tanrı'ya akla dayalı yollar

Katolik Kilisesi Kateşizmi (§§ 31-36) bu öğretiyi yeniden alır ve Tanrı'ya götüren akla dayalı yollar arasında olumsallığı açıkça sayar:

« Le monde : à partir du mouvement et du devenir, de la contingence, de l'ordre et de la beauté du monde, on peut connaître Dieu comme origine et fin de l'univers. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 32^[29]

Kateşizm bu yolları birikimli bir yaklaşıma yerleştirir: «gerçek kesinliklere ulaşmayı» sağlayan «birbirine yakınsayan ve inandırıcı argümanlar» (§ 31). Öyleyse söz konusu olan matematiksel türden bir kanıt değil, olumsallığın başlıcalarından biri olduğu akla dayalı yolların bir yakınsamasıdır.

Aziz II. Jean-Paul ve Fides et Ratio genelgesi

Fides et Ratio genelgesi (1998), Katolik inancının aklı imana karşıt koymadığını, Tanrı'ya yetenekli bir aklı varsaydığını hatırlatır. Aziz II. Jean-Paul orada, felsefeyi dil çözümlemesine veya aşkın eleştiriye kapatmak isteyen çağdaş akımlara karşı, insan aklının metafizik yetisini savunur. Olumsallık argümanı tam olarak bu genelgenin savunmak istediği metafizik yaklaşımlardan biridir.^[30]

Olumsallık argümanı yedi yüzyıldan uzun süredir tartışılmaktadır. Beş başlıca itiraz kesin bir cevabı hak eder.

İtiraz 1: Hume ve nedensellik eleştirisi

David Hume, Traité de la nature humaine'de (1739) ve Enquête sur l'entendement humain'de (1748), neden kavramının yalnızca psikolojik bir alışkanlık olduğunu savunur: B'nin A'yı sürekli izlediğini görür ve yanlışlıkla zorunlu bir bağ çıkarırız. Nedenselliğin kendisinde zorunluluk yoksa, olumsallık argümanı motorunu yitirmiş görünür.^[31]

Cevap. Hume'cu eleştiri harfi harfine alınırsa intihardır: deneysel bilimi, gündelik akıl yürütmeyi ve belleği de yasaklar. Hume'un kendisi kendi kuşkuculuğuna göre yaşayamayacağını kabul eder. Özellikle klasik metafizik basit bir düzenli ardışıklığa değil, kendi içinde var olmaya yetecek şeyi taşımayan bir varlığın, kendi içinde var olmaya yetecek şeyi taşıyan bir varlığa şimdiki bağımlılığına başvurur. Bu bağımlılık tekrarlanan deneysel bir gözlem değildir: varlığın anlaşılırlığının kendisinin akla dayalı bir gereğidir.

İtiraz 2: Kant ve erişilemez koşulsuz

Immanuel Kant, Critique de la raison pure'de (1781), aklın koşulsuza ulaşamayacağını savunur: her kozmolojik argüman ontolojik argümanı hukuksuzca önceden varsayardı ve zorunlu bir varlığın var oluşunu temellendirme iddiası bir aşkın yanılsama olurdu.^[32]

Cevap. Kantçı eleştiri, aklı duyarlığın biçimleriyle koşullanmış olanla keyfî olarak sınırlayan bir bilgi kuramını, fenomenizmi varsayar. Fakat bu kuram kendisi de metafiziktir ve tam yasaklamak istediği soruyu sorar: aklın neden bu sınırları olsun? Çağdaş yeni Thomasçılık (Étienne Gilson, Jacques Maritain, Charles De Koninck, Edward Feser), klasik metafiziğin Kant'ın eleştirdiği ön varsayımlara dayanmadığını gösterdi: kavramlarımızın bir çözümlemesinden değil, gözlemlenebilir varlığın bir çözümlemesinden yola çıkar. Olumsallık argümanı bir kavramın var oluşunu çıkarmaz; var olan bir olgudan onun gerçek koşuluna yükselir.^[33]

İtiraz 3: Kaba olgu olarak evren (Russell)

Bertrand Russell ile Peder Frederick Copleston arasındaki ünlü 1948 BBC radyo tartışmasında Russell şunu söyler: « Je dirais que l'univers est simplement là, et c'est tout. »^[34] İtiraz, olumsal evrenin nihai bir sebep olmadan var olduğunu söylemektir; yeter sebep ilkesi dünyanın içindeki gerçeklikler için kabul edilir, ama onu dünya bütününe uygulamak reddedilirdi.

Cevap. Bu istisna bedavadır. Evrensel bir akıl ilkesini tam metafizik bakımdan rahatsız edici hâle geldiği anda askıya almak istenirse, bir sebep vermek gerekir. Fakat evrenin bir sebebe ihtiyacı olmamasının sebebini vermek, yadsınmak istenen ilkeyi şimdiden yeniden sokmaktır.

Alexander Pruss bu yadsımanın tehlikesini şöyle düzenledi: «si certains états de choses contingents peuvent n'avoir aucune explication, alors il devient possible que nos propres états perceptifs arrivent sans raison».^[35] Bilimsel veya tarihsel akla dayalı araştırmaya güven, gerçeğin anlaşılabilir olduğu düşüncesine üstü kapalı olarak dayanır. Yeter sebep ilkesini kaldırmak, bilimin kendisini sarsmaktır.

İtiraz 4: Zorunlu bir neden her şeyi zorunlu kılardı

Özellikle Peter van Inwagen'in düzenlediği başka bir itiraz şunu söyler: Tanrı zorunluysa ve evrene neden oluyorsa, evren de zorunlu olmalıdır. Oysa evren olumsaldır; öyleyse Tanrı onun nedeni olamaz.^[36]

Cevap. Cevap basit bir ayrımdadır: zorunlu kişisel bir neden, olumsal bir sonucu özgürce üretebilir. Sonuçlar, teoremlerin aksiyomlardan çıkması gibi kişisel bir nedenden çıkmaz. Tanrı kişisel olmayan bir zorunlulukla yaratsaydı, evren gerçekten zorunlu olurdu; fakat klasik teizm Tanrı'nın özgürce yarattığını söyler. Onun özü zorunludur; yaratma edimi özgürdür.^[37]

Bu ayrım yaratılışın Katolik teolojisi için belirleyicidir. Tanrı bir eksiği olduğu için yaratmaz. İyilikle, karşılıksız yaratır. Dünya öyleyse ne Tanrı'nın zorunlu bir yayılımı, ne saçma bir rastlantıdır: bir armağandır.

İtiraz 5: Argüman Hıristiyan Tanrısı'nı kanıtlamaz

Bundan argümanın bütün Credo'yu kanıtlamadığı anlaşılırsa, bu doğrudur. Fakat bir metafizik argümandan Hıristiyan savunusunun bütün işini yapması istenirse, bu kötü bir itirazdır.

Olumsallık argümanı sınırlı ama temel bir sonuç kurar: olumsal dünya zorunlu, aşkın, maddesiz, özgür ve biricik bir varlığa bağlıdır. Başka argümanlar sonra dosyayı tamamlar: ince ayar evrenin matematiksel düzenini gösterir; ahlak argümanı iyinin temelini sorgular; İsa'nın dirilişi felsefi teizmden tarihsel Hıristiyanlığa geçirir; Katolik savunusu son olarak Kilise'yi, sakramentleri ve otoriteyi inceler.

Akla dayalı bir araştırma çoğu kez böyle ilerler: her şeyi kanıtlayacak tek bir argümanla değil, birikimli bir yakınsamayla. Olumsallık öteki yolların yerini almaz; onların üzerinde yükseldiği metafizik temeli koyar.

Olumsallık argümanı yalnızca mantıksal bir alıştırma değildir. Dünyaya alınmış olarak bakmaya zorlar. Biz olan hiçbir şey kendi nihai varlık sebebini kendi içinde taşımaz: bedenimiz, ruhumuz, tarihimiz, sevilen kişiler, ışık, zaman, mekân, düşünmenin kendisi bile. Bütün bunlar vardır, ama var olmayabilirdi.

« Tu nous as faits pour Toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu'il ne demeure en Toi. » — Saint Augustin, Confessions, livre I, chap. 1, n° 1^[38]

Aziz Augustinus metafiziğin ruhsal verimliliğini bir cümlede ifade etti. Olumsal varlık saçma değilse, var oluşu almadan veren zorunlu bir varlığa asılıysa, bütün gerçeklik işaret hâline gelir. Yaratılış yansız bir dekor değildir; katılımdır.

Pascal, Pensées'de bu olumsallığın baş dönmesini duydu:

« Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l'éternité précédente et suivante, [...] je m'effraie et m'étonne de me voir ici plutôt que là, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. » — Blaise Pascal, Pensées, fragment Brunschvicg n° 205^[39]

İnsan kırılganlığının deneyimi ile olumsallık metafiziği buluşur: yalnızca, olumsal varlıkların var oluşunu isteyen ve ayakta tutan zorunlu bir varlığın var oluşu bu kırılganlığa saçmalıktan başka bir anlam verebilir. Kateşizm'in öğrettiği gibi, maddi dünya hareketiyle, olumsallığıyla, düzeniyle ve güzelliğiyle Tanrı'ya evrenin kaynağı ve gayesi olarak götürebilir.^[40]

Olumsallık argümanı öyleyse insan zihninin en köklü sorularından birine cevap verir: neden hiçlik yerine bir şey var? Katolik cevap, olumsal olanın boşluğa dayanmadığıdır. O, her an, Olan'a dayanır.

• Kalam kozmolojik argümanı: evrenin neden bir başlangıcı var?