Tanrı var mıdır?

Vatikan I — Dei Filius (1870)

Vatikan I Konsili'nin 24 Nisan 1870'te yürürlüğe koyduğu dogmatik anayasası Dei Filius, De Revelatione 1. kanununu içerir:

« Birisi, tek gerçek Tanrı'nın, Yaratıcımızın ve Rabbimiz'in, yaratılmış şeylerden, insan aklının doğal ışığıyla kesinlikle bilinemeyeceğini söylerse: lanetli olsun. »^[3]

Bu, Kilise'nin bu konudaki en törensel öğretisidir: Tanrı'nın akli bilgisi mümkün ve kesintir.

Fides et Ratio (1998)

Aziz II. Ioannes Paulus'un Fides et Ratio encyklikası, 14 Eylül 1998'de yayımlanmış ve iman ile akıl arasındaki tamamlayıcılığı 108 paragrafta işlemiştir. Hristiyan felsefesinin kör bir fideizme indirgenemeyeceğini hatırlatır: doğru akıl, dürüstçe çalıştığında doğal olarak Tanrı'ya götürür^[4]. §17'de papa, iki düzenin — iman ve akıl — her birinin kendi alanında, birbirini dışlamadan ya da birbirini eksiltmeden işlediğini belirtir:

« Bu nedenle akıl ile iman arasında hiçbir rekabet olamaz: biri diğerine katılır ve her birinin kendi etki alanı vardır. »^[5]

Aziz Pavlus bu ifadeyi Romalılar'a mektubunda önceden bildirmişti: « Tanrı'ya dair bilinebilir olan, onlar için açıktır; çünkü Tanrı onlara bunu açıkça göstermiştir. Dünyanın kuruluşundan beri görünmeyen nitelikleri — sonsuz gücü ve ilahlığı — yapılanlar yoluyla akla görünür. » (Rom 1, 19-20)^[6]

Kateşizm §§ 31-36

Katolik Kilisesi Kateşizmi, Tanrı'nın tanıtımına (§§ 31-38), bir yöntem ifadesiyle başlar: Tanrı'yı arayan insan, O'nun bilgisine ulaşmak için belirli « yollar » keşfeder — gerçek kesinliklere ulaşmayı sağlayan, başlangıç noktası ise yaratılış olan « birbirini destekleyen ve ikna edici argümanlar »^[7]. (Sıkıştırılmış formül olan « yaratılmış şeylerden hareketle, yalnızca aklın doğal ışığıyla Tanrı'yı bilmek », §36'nın öğretisini özetler; bu öğreti Vatikan I'i birebir tekrarlar — aşağıya bakınız — ve §31'in birebir metni değildir.) §32 özellikle ayrıntılıdır:

« Dünya : Dünyanın hareketi ve oluşumu, contingentliği, düzeni ve güzelliği sayesinde Tanrı, evrenin kaynağı ve sonu olarak bilinebilir. »^[8]

Ve §33 içsel boyutu ekler:

« İnsan : Gerçek ve güzelliğe açıklığı, ahlaki iyi duygusu, özgürlüğü ve vicdanının sesi, sonsuzluk ve mutluluk özlemiyle insan, Tanrı'nın varlığını sorgular. Tüm bunların aracılığıyla ruhsal varlığının işaretlerini algılar. "Kendi içinde taşıdığı ebediyet tohumu, yalnızca maddeye indirgenemez" (GS 18, § 1 ; bkz. 14, § 2); ruhu yalnızca Tanrı'dan kaynaklanmış olabilir. »^[9]

Kutsal Kitap geleneği, vahiyin şafağında bu ufkuyu çoktan açmıştı:

« Gökler Tanrı'nın yüceliğini ilan eder, gökkubbe O'nun ellerinin yapıtını bildirir. » — Mezmur 19, 2 (Davud'dan)^[10]

§35 önce doğal yeteneği hatırlatır: « İnsanın yetenekleri, kişisel bir Tanrı'nın varlığını bilmesini mümkün kılar. Ama insan O'nun yakınlığına girebilsin diye Tanrı, kendisini ona vahyetmek ve bu vahyi imanla kabul edebilmesi için lütfunu vermek istemiştir. »^[11] Şunları ekler: « Yine de Tanrı'nın varlığına dair deliller, imana hazırlayabilir ve imanın insan aklına aykırı olmadığını görmeye yardımcı olabilir. »^[12] Ve §36, Vatikan I'i tekrarlayarak, Tanrı'nın doğal bilgisinin yalnızca mümkün değil, kesin olduğunu ileri sürer: « "Kutsal Kilise, annemiz, her şeyin ilkesi ve sonu olan Tanrı'nın, yaratılmış şeylerden hareketle, insan aklının doğal ışığıyla kesinlikle bilinebileceğini kabul eder ve öğretir." »^[13]

Burada « delil » ne anlama gelir

Katolik geleneğinde, Tanrı'ya dair bir delil, Tanrı'yı ölçülebilir bir nesne olarak ortaya çıkaran bir laboratuvar deneyimi değildir. Tanrı evrende bir cisim değildir: deneysel bilim maddi olguları incelerken, felsefi argüman bu olguların mümkün olma koşullarını sorgular. Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique ! (« Akılcı olun, Katolik olun! ») adlı kitabının açılış bölümünde bu noktaya ısrarla dikkat çeker: Tanrı'dan fiziksel bir delil istemek, söz konusu gerçeklik türüne uygun olmayan bir araç kullanmaya denktir.^[14]

Doğru yaklaşım bu nedenle biriktiricidir: herkesin erişebileceği olgulardan hareket etmek — contingent şeylerin varoluşu, nedensel düzen, kozmolojik başlangıç, sabitlerin ince ayarı, ahlaki yükümlülüklerin varoluşu, rasyonel vicdan — ve ardından bunları anlaşılır kılan metafizik açıklamanın hangisi olduğunu sorgulamak. Bu yöntem, karşıt iki hatadan kaçınır: akla çok çabuk vazgeçen fideizm ve her gerçeği deneysel yöntemin doğrulayabileceklerine indirgeyen bilimcilik.

Dieu, la science, les preuves aynı yöntemsel ayrımı geliştirir: matematiksel bir ispat, aksiyomların önceden belirlendiği soyut bir alanda işler; gerçek dünyada bilimsel bir ispat, kuramların gözlemlenebilir verilerle karşılaştırılmasına bağlıdır; apolojetik bir ispat ise, birbirinden bağımsız birçok işaretin bir sonucu karşıtından çok daha makul kıldığı bir tür birikimli soruşturmayı andırır.^[15] Bu, tam da Katekizm'in dilidir: gerçek bir kesinliğe ulaşmayı mümkün kılan, ama Tanrı'yı ölçülebilir fiziksel bir nesneye dönüştürmeyen « birbiriyle uyumlu ve ikna edici deliller ».^[16]

Bu ayrıntı, ispat yükünü değiştirir. Teistin « Tanrı vardır » iddiasını gerekçelendirmesi gerekir; « Tanrı yoktur » diyen ateist de nihai gerçeklik hakkında olumlu bir tez ileri sürmüş olur ve bunu gerekçelendirmelidir. Bu yükten yalnızca, gerçekten yargısını askıya alan agnostik kaçınır. Makale bu yüzden iki sütunu da inceler: önce teistik deliller, ardından en güçlü ateist itirazlar.

Vatikan II. Konsili, Gaudium et Spes §19'da çağdaş ateizmin ciddi bir incelemeyi hak ettiğini kabul eder; onun çeşitli biçimlerini ayırır ve « Tanrı'yı açıkça inkâr eden ya da her türlü dini reddeden » kimselerin çoğu zaman iyi niyetli gerekçeleri ya da inancın kötü sunumlarına karşı bir tepki taşıdıklarını kabul eder^[17]. Konsil bu nedenle Kilise'yi, inanç gerekçelerini daha açık ve entelektüel açıdan dürüst biçimde sunmaya çağırır.

Ayrıntılara girmeden önce, Tanrı'ya giden tüm akıl yollarının sentez niteliğinde bir haritası. Her delil kendi başına ayakta durur: birbirine yakınsamaları, sonucu tek bir delilden çok daha sağlam kılar. Her bir yol, özel bir makalede derinlemesine ele alınır.

Kozmolojik deliller — bir şeyin hiçlikten var olmasının nedeni nedir?

Kelâm kozmolojik delili, bir kozmolojik olgudan ve bir felsefî ilkeyden yola çıkar: var olmaya başlayan her şeyin dışarıdan bir nedeni vardır; evren, yoğun ve sıcak bir başlangıç durumundan genişlemektedir; ve BGV teoremi (2003) — kendi uygulama koşulu (ortalama pozitif genişleşme) çerçevesinde — enflasyonlu uzay-zamanların geçmişe doğru jeodezik eksikliğini kanıtlar; dolayısıyla evren zamansız, maddesel olmayan ve kişisel bir nedene — Tanrı'ya — gönderme yapar. (Teoremin tam kapsamı için ilgili bölüme bakınız: jeodezik eksiklik, fiziksel başlangıç ve metafiziksel yaratılış birbirinden farklı üç şeydir.)

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : Kelâm kozmolojik delili

İmkân delili daha da ileri gider: evren ezeli olsaydı bile, her contingent varlık (var olmayabilen varlık), kendi varlığını temellendirmekten aciz kalır. Dolayısıyla, özü var olmak olan zorunlu bir varlık bulunmalıdır — Tanrı.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : İmkân delili

İnce ayar ve biyolojik tasarım delilleri

Kozmolojik ince ayar: bir dizi fiziksel sabit ve parametre — olağan sunumlarda otuz kadar, ki bu sayı modellere bağlıdır — atomları, yıldızları ve kimyayı mümkün kılmak için dar aralıklara denk gelmelidir. En çok örnek gösterilen vakum enerji yoğunluğudur (kozmolojik sabit): gözlemlenen değer ile kuramsal tahmin arasındaki fark 10¹²⁰ katına ulaşır — bu, şaşırtıcı bir ölçek oranıdır, rastgele bir çekilişin hesaplanmış olasılığı değil. Zeki bir Yaratıcı, bu ayarı doğal biçimde açıklar.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : Kozmolojik ince ayar

Ahlaki ve varoluşsal deliller

Ahlak delili: bütün insanlar nesnel bir ahlak yasasını tanır — kendilerinin icat etmediği ve kendilerini bağlı hissettikleri bir norm. Bu yasa, ahlaken nötr olan maddeden kaynaklanamaz. Onun, aşkın bir yasa koyucuyu gerektirdiği sonucuna varılır.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlak delili

Bilinç delili: eğer naturalizm doğruysa, düşüncelerimiz yalnızca kör fiziksel nedenlerin belirlediği nörolojik süreçlerdir — ve mantıksal hakikate ulaşmaya güçleri yetmez. Oysa biz gerçekten akıl yürütürüz. Demek ki ruh, saf maddeden üstündür ve evrenin akılcı doğası, akılcı bir kökene gönderme yapar.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : Bilinç delili

Pascal'ın bahsi: deliller kesin görünmese bile, karar mantığı bizi Tanrı lehine bahse girmeye çağırır — asimetrik çıkar dengesi (sonsuz yaşam karşısında sınırlı mutluluklar), bu bahsi belirsizlik altında en makul seçenek kılar.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : Pascal'ın bahsi

Klasik felsefî deliller

Aziz Thomas Aquino'nun beş yolu (Summa Theologiae, Iᵃ q. 2, a. 3) en titiz klasik sentezdir: İlk Hareket Ettirici, İlk Neden, Zorunlu Varlık, Yüce Yetkinlik, Düzenleyici Akıl.

Ontolojik delil (Canterbury'li Anselmus, Alvin Plantinga): Tanrı, « kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık » olarak tanımlanıyorsa, bu varlık yalnızca akılda var olamaz — çünkü gerçekten var olan bir varlık daha da büyük olurdu. Modal mantıkta yeniden formüle edildiğinde, mümkün olan zorunlu varolana sahip bir varlığın her mümkün dünyada zorunlu olarak var olduğunu gösterir.

📖 Ayrıntılı makaleye bakınız : Ontolojik delil (Anselmus, Plantinga)

Arzu delili

Bu dünyada hiçbir şeyin kalıcı olarak dolduramadığı sonsuz bir arzunun evrensel deneyimi, aşkın bir sona işaret eder. Aziz Augustinus şöyle yazar: « Yüreğimiz Sende dinleninceye dek huzursuzdur ».^[18] C.S. Lewis bunu biçimsel bir delile dönüştürür: bu arzu varsa, ona karşılık gelen bir gerçeklik de var olmalıdır — çünkü doğa, tümüyle nesnesiz bir arzu uyandırmaz.

Akli argümanları incelemeden önce, Tanrı meselesi hakkında en büyük bilimsel zihinlerin tanıklığını dinlemek aydınlatıcıdır. Yaygın bir efsanenin aksine, teizm modern bilimin doğuşunda son derece güçlü bir şekilde temsil edilir — Kepler, Galileo, Newton, Boyle, Linnaeus, Faraday, Maxwell açıkça bir Yaratıcı'nın varlığını kabul etmişlerdir — ve yirminci yüzyılın önde gelen bilim insanlarının, aralarında birçok Nobel Ödüllü'nün bulunduğu teistik tanıklıkları, Dieu, la science, les preuves (2021)^[19] adlı eserin 12. bölümündeki yüz alıntılık antolojide düzinelerle bir araya getirilmiştir — çoğu zaman tam da bilimsel çalışmaları sayesinde.

Albert Einstein (1879-1955)

Yirminci yüzyılın en büyük bilimsel zihinlerinden biri olan Einstein, « dinlerin kişisel Tanrı'sı » (birey olarak ona inanmazdı) ile « yaratılışın kaynağı olan sonsuzca üstün bir zekânın zorunlu varlığı » (bunu bir bilim insanı olarak kabul ederdi) arasında açık bir ayrım yapardı^[20]:

« Bilimle ciddi biçimde uğraşan herkes, evrenin yasalarında kendini gösteren bir zihin olduğu kanısına varır — insanınkiyle kıyaslanamayacak kadar üstün bir zihin ve karşısında bizim alçakgönüllü yeteneklerimizle saygıyla eğilmemiz gereken bir zihin. » — Albert Einstein, bir çocuğa mektup, 24 Ocak 1936^[21]

« Dinsiz bilim topal, bilimsiz din kördür. » — Albert Einstein, Science, Philosophy, and Religion: a Symposium, 1941^[22]

Kurt Gödel (1906-1978)

Yirminci yüzyılın en büyük matematiksel mantıkçısı Kurt Gödel (eksiklik teoremlerinin yazarı), Tanrı'nın varlığına dair kendi modal kanıtını geliştirmiş ve bunu meslektaşları Hao Wang ile Oskar Morgenstern'e emanet etmiştir. 1987'de ölümünden sonra yayımlanan ve 2013'te bilgisayar tarafından doğrulanan delil, önerilen aksiyomlara göre matematiksel olarak geçerlidir (Coq ve Isabelle ispat yardımcıları aracılığıyla biçimsel kanıt)^[23].

Gödel, 23 Temmuz 1961'de annesine yazdığı bir mektupta, felsefi araştırmalarının sonunda materyalizmin tersi bir kanaate ulaştığını ifade eder — bu tutum, Princeton'da muhafaza edilen yazışmalara dayanarak biyografi yazarları tarafından aktarılmıştır^[24].

Max Planck (1858-1947)

Kuantum mekaniğinin kurucusu ve 1918 Nobel Ödülü sahibi, şunları ilân ediyordu:

« Tüm madde, bir kuvvet sayesinde var olur ve ancak onun sayesinde varlığını sürdürür. Bu kuvvetin arkasında bilinçli ve zeki bir zihnin varlığını varsaymak zorundayız. Bu zihin, tüm maddenin özüdür. » — Max Planck, Floransa'da konferans, 1944^[25]

Werner Heisenberg (1901-1976)

1932 Nobel Ödülü sahibi, belirsizlik ilkesinin kurucusu, anılarında bilim ile inanç arasındaki ilişkiye bütün bir bölüm ayırmıştır. Der Teil und das Ganze (Piper, 1969 ; İngilizce çevirisi Physics and Beyond, Harper & Row, 1971, bölüm 17 « Religion und Naturwissenschaft ») adlı eserinde, Wolfgang Pauli, Niels Bohr ve Paul Dirac ile kuantum fiziği ile dinin uyumluluğu üzerine uzun görüşmelerini aktarır. Burada, on dokuzuncu yüzyılın eski pozitivist ateizminin — Newtoncu mekanikçi fiziğe dayanan — kuantum mekaniği ışığında savunulamaz hâle geldiğini ileri sürer. Belirsizlik ve tamamlayıcılık, tümüyle maddi mekanik nedenlere indirgenebilir bir evren imajını parçalar^[26]. Onun sonucu şudur: modern fizik artık materyalizmi temellendirmiyor, aksine onu geçersiz kılıyor.

XX. yüzyılın ve XXI. yüzyılın başlarının önde gelen birçok bilim insanı, araştırma çalışmalarının kendilerini ateizmlerini veya materyalizmlerini yeniden gözden geçirmeye nasıl götürdüğünü kamuoyuna açıkladı — bazıları teizme veya Hristiyanlığa, diğerleri deizme veya agnostisizme kadar, kimileri de konumlarını değiştirmeden, keşiflerinin metafizik önemini kabul ederek. Bu tanıklıkların statüleri çok çeşitlidir — kişisel dönüşümler, dönüşümsüz tanıklıklar, olumlu önsözler, mecazi ifadeler — ve birbirlerinin yerine kullanılamazlar. Özellikle Dieu, la science, les preuves adlı eserin 12. bölümünde (« Ce qu'en disent les grands savants eux-mêmes : 100 citations essentielles »)^[27] toplanmışlardır. Tek tek ele alındığında hiçbiri kanıt değeri taşımaz; yakınsamaları incelenmeye değer.

Antony Flew (1923-2010) — XX. yüzyılın en ünlü ateist dönüşümü

Antony Flew adlı Britanyalı filozof — XX. yüzyılın en etkili militan ateisti olarak görülen, Oxford ve Reading'de profesör, tüm bir analitik filozoflar kuşağına damgasını vuran ünlü Theology and Falsification (1950) makalesinin yazarı —, 2004 yılında, 81 yaşındayken deizme dönüşünü açıkladı. İleri sürdüğü sebep? İlk yaşayan hücrenin karmaşıklığı ve DNA'da bulunan bilgi. 2007'de yayımlanan vasiyet niteliğindeki kitabında şunları yazar:

« Hayatın ve üremenin kökeninin, bu yönde birçok çabaya rağmen, biyolojik açıdan basitçe açıklanamayacağına inanıyorum. » — Antony Flew, There Is a God, HarperOne, 2007^[28]

Allan Sandage (1926-2010) — Hubble'ı devam ettiren gök bilimci

Mount Wilson Gözlemevi'nde eski Edwin Hubble asistanı, « modern gözlemsel gök biliminin babası » sayılan ve (Nobel kapsamı dışındaki dalların Nobel'i eşdeğeri) 1991 Crafoord Astronomi Ödülü sahibi Allan Sandage, evrenin yaşı ve genişlemesi üzerine on yıllarca araştırma yaptıktan sonra 50 yaşında Hristiyanlığa dönüştü:

« Böyle bir düzenin kaostan çıkmış olmasını tamamen olası bulmuyorum. Bir örgütlenme ilkesi bulunmalı. Benim için Tanrı bir gizemdir, ancak varoluş mucizesinin — neden hiçlik yerine bir şey olduğu sorusunun — açıklamasıdır. » — Allan Sandage, in Cosmos, Bios, Theos (éd. Margenau & Varghese), Open Court, 1992^[29]

Daniel Cohen — bir yılda ateizmden agnostisizme

Évry Üniversitesi'nde genetik profesörü ve Genset şirketinin bilimsel direktörü olan Daniel Cohen, 1990'ların sonlarında insan genomunun ilk haritalayıcılarından biriydi. Le Point dergisine verdiği bir söyleşide (sayı 1273, 23 Ocak 1997) genomu, o kadar gelişmiş bir dilde yazılmış bir program olarak tanımlıyordu ki bu, onu bir yılda ateizmden agnostisizme geçirmişti — bir gün bu dilin rastlantının ürünü olmadığının kanıtlanabileceğine dair bir sezgiyle ve bunun yaratacağı sarsıntının boyutunu kavrayarak^[30]. Genomun bilgisel karmaşıklığının keşfiyle tetiklenen bu dönüşüm, özellikle aydınlatıcıdır.

Fred Hoyle (1915-2001) — kendi öngörüsüyle sarsılan militan ateist

Büyük Britanyalı kozmolog Fred Hoyle — durağan evrenin (Karşı-Big Bang modeli) tarihî savunucusu, rakip hipotezi alaya almak amacıyla alaycı bir şekilde « Big Bang » terimini icat eden militan ateist —, ateizminin, karbon-12'nin 7,7 MeV civarında bir rezonansına dair kendi teorik öngörüsüyle (1953) sarsıldığını gördü; bu öngörü aynı yıl Caltech'te W. Fowler'ın ekibi tarafından 7,65 MeV'te deneysel olarak doğrulandı — o zamandan beri hassas biçimde 7,654 MeV olarak ölçülen değer. 1981-1983 yıllarındaki açıklamaları, doğada işleyen bir süper zekâ fikrine katılımı yansıtır:

« Olguların yaygın bir yorumu, bir süper zekânın fizikle, tıpkı kimya ve biyolojide olduğu gibi, oynadığını düşündürmektedir. Doğada söz edilebilecek kör güçler yoktur. Olgulardan hesaplanan sayılar bana, bu sonucu neredeyse tartışmasız kılmaya yetecek kadar ezici görünmektedir. » — Sir Fred Hoyle, Engineering and Science, vol. 45, n° 2, Kasım 1981^[31]

Robert Woodrow Wilson (d. 1936, Nobel 1978) — Big Bang'in yankısını keşfeden kişi

Robert Woodrow Wilson, 1964'te Arno Penzias ile birlikte kozmik fon ışınımını ortak keşfeden kişi (1978 Fizik Nobel Ödülü), Dieu, la science, les preuves adlı eserin Fransızca baskısının önsözünü imzaladı^[32] — esere duyulan saygının bir ifadesi olup kişisel bir dönüşüm anlatısına eşdeğer değildir: önsözde ateizmden teizme geçiş anlatılmaz.

Arno Penzias (1933-2024, Nobel 1978) — eğitimden gelen Yahudilikten etkin teizme

Nazi Almanya'sında Yahudi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen (1939'da Kindertransport ile kurtarılan) Arno Penzias, kozmik fon ışınımını kendi keşfi yoluyla etkin bir teizme ulaştı:

« Gök bilim bizi benzersiz bir olaya, hiçlikten yaratılmış, yaşamın ortaya çıkması için gereken hassas dengenin tam mevcut olduğu, altta yatan bir plana uyan bir Evren'e götürmektedir. » — Arno Penzias (1978 Fizik Nobel Ödülü), in Cosmos, Bios, Theos (éd. Margenau & Varghese), Open Court, 1992^[33]

Francis Collins (d. 1950) — insan genomundan Hristiyan inancına

Francis Collins, National Human Genome Research Institute'u (1993-2008) yöneten Amerikalı genetikçi — İnsan Genomu Projesi'nin Amerikan bölümünü yürüten ve dizilemesi 2003'te tamamlanan enstitü —, tıp eğitimine başladığında ateistti. 1970'lerin sonunda, bu eğitim sırasında Hristiyan oldu: C. S. Lewis'in Mere Christianity adlı eserini okuması ve acı ile ölümle yüzleşen hastalarla ilgili deneyimi, gençlik ateizmini çökertti; bunu tanıklık niteliğindeki kitabı The Language of God'da (2006) anlatır^[34]:

« İncil'in Tanrısı aynı zamanda genomun Tanrısıdır. Katedralde de laboratuvarda da yüceltilebilir. » — Francis Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Free Press, New York, 2006, s. 211^[35]

Collins, gençlik ateizminin, vicdana dayatılan bir yasanın gerçekliği karşısındaki — hastalarının başucunda keşfedilen — ahlaki argümanın gücü ve yaşayan dünyanın rasyonelliği karşısında çöktüğünü, bunun da gözünde ateizmden daha makul kıldığını açıklar. Dolayısıyla onun yörüngesi Antony Flew'inkinden farklıdır: Flew, DNA'da bulunan bilginin kendisini deizme götürdüğünü söylerken, Collins, insan genomunun dizilemesinden çok önce, tıp eğitimi sırasında, C. S. Lewis'in belirleyici etkisiyle gerçekleşen bir dönüşümü anlatır.

George Smoot (d. 1945, Nobel 2006) — « Tanrı'ya bakmak gibi » : bir mecaz, bir dönüşüm değil

George Smoot, kozmik fon ışınımının anizotropilerini ilk kez haritalayan COBE göreviyle 2006 Fizik Nobel Ödülü'nü kazanan kişi, 23 Nisan 1992'deki NASA basın toplantısında — bazılarınca « XX. yüzyılın Galileo anı » olarak nitelendirilen — koşullu bağlamı dışında sıklıkla aktarılan mecazi bir ifade sarf etti:

« Dindarsanız, Tanrı'yı izlemek gibidir. » — George Smoot (2006 Nobel Fizik Ödülü), NASA basın toplantısı, 23 Nisan 1992^[36]

Keay Davidson ile birlikte yazdığı Wrinkles in Time (1993) adlı kitabında aynı fikri özlü bir biçimde yineler:

« Hayal edebileceğimiz en kıyametî olay olan Büyük Patlama, yakından bakıldığında ince bir şekilde düzenlenmiş görünmektedir. » — George Smoot & Keay Davidson, Wrinkles in Time, 1993^[37]

Bu iki ifade birer dini metafordur — birincisindeki koşullu « eğer » ile başlayarak (« dindarsanız ») — ne bir iman ikrarı ne de bir dönüş hikâyesidir: Smoot hiçbir yerde ateizmden teizme şahsî bir geçişten söz etmez.

Genel değerlendirme

Bu tanıklıklar tek tek alındığında elbette kanıt niteliği taşımaz: otorite argümanı zayıf bir argümandır. Ancak dürüstçe sınıflandırmak gerekir: şahsî dönüşümler (Flew, 2004'te militan ateizmden deizme geçti; Sandage, Hristiyanlığa döndü; Collins, tıp eğitimi sırasında Hristiyan oldu), agnosticizme geçiş (Cohen), dönüş hikâyesi içermeyen teist tanıklıklar (Einstein ve yasalarda işleyen *« zihin »*i, Planck, Gödel, Penzias), destekleyici önsöz (Wilson) ve dini metaforlar (Smoot). Bunların kronolojik yakınsaması — XX. yüzyıldan XXI. yüzyılın başına (Flew, 2004) doğru, dönemin başlıca keşiflerine (görelilik, kozmik fon, moleküler genetik, ince ayar) eşlik eden tempoda — gerçek bir olguya işaret etmekte, ancak bir eğilimin sayısallaştırılmasına imkân vermemektedir: önde gelen araştırmacıları Tanrı sorununu yeniden düşünmeye yönelten, defalarca bilimin ilerlemesi olmuştur, gerilemesi değil. Bu, « bilim Tanrı'yı geriletiyor » diyen klasik pozitivist anlatının tam tersidir.

Bolloré ve Bonnassies, Dieu, la science, les preuves (2021) adlı eserin 12-15. bölümlerinde bunun derli toplu envanterini çıkarmışlardır^[38]: Nobel ödüllü bilim insanlarından ve önde gelen akademisyenlerden yüz metin içi alıntı; Büyük Patlama, kozmik arka plan ışıması, insan genomu ve sabitlerin ince ayarı konularını kapsıyor. Bu külliyat, modern ilmî savunmanın (apolojetiğin) tarihinde eşi görülmemiş yoğunlukta bir birikimli argümanın kendisini oluşturmaktadır — ve bilimin bizzat kendisi aracılığıyla Tanrı sorununun XXI. yüzyılın entelektüel tartışmasının merkezine döndüğünün işareti olmaktadır.

Dominiken ilahiyatçı Aziz Thomas Aquinas (1225-1274), Summa Theologiae (Iᵃ q. 2, a. 3, Utrum Deus sit) adlı eserinde klasik beş yolu formüle eder — her biri ayrı bir argüman olmakla birlikte hepsi aynı sonuca, yani *« ve herkesin Tanrı dediği şey işte budur »*a (et hoc omnes intelligunt Deum) ulaşmaktadır^[39].

Hareket yolu (motus)

Hareket eden her şey bir başkası tarafından hareket ettirilir. Kuvvede olan hiçbir varlık kendisini fiile çıkaramaz: bu, Aristoteles'ten miras kalan temel kuvve/fiil ayrımıdır. Kendileri de hareket ettirilen hareket ettiricilerin sonsuz bir dizisini önlemek için — ki bu sadece zamansal olarak değil, ontolojik olarak da fiilde imkânsız bir gerilemedir — mutlaka hiçbir şeyde kuvvede olmayan bir ilk hareket ettirici bulunmalıdır, yani başka bir şey tarafından hareket ettirilmeyen saf bir fiil. Thomas, Özet'in metninde şöyle sonuca varır:

« Dolayısıyla hiçbir şey tarafından hareket ettirilmeyen bir ilk hareket ettiriciye varılması gerekir; ve herkesin Tanrı dediği de budur. »^[40]

Fail sebep yolu

Dünyada, birbirine zincirleme bağlanmış bir fail sebepler düzeni gözlemlenir: hiçbir şey kendisinin fail sebebi olamaz; bunun için kendi varlığına öncülük etmesi gerekirdi. Belirleyici soru, sebep zincirlerinin uzun ya da kısa olduğu değil, sürekli (per se) nedenselliğin — yani rastlantısal dizilerin tersine, fiilî araçsal nedenselliğin — sonsuz olup olamayacağıdır. Thomas'ın yanıtı hayırdır: fiil'de bir ilk terim olmadan, dizinin hiçbir teriminin şimdi sebep olma kuvveti olmaz. Bağımlı araçsal sebepler dizisi, araçsallaştırılmamış bir ilk terim olmadan boşlukta asılı kalır^[41]. Dolayısıyla, diğer hepsinin sebebi olan sebepsiz bir ilk sebep vardır — ve herkes ona Tanrı der. Edward Feser yakın zamanda, per se ve per accidens ayrımının bu argümanı Craig'inkine karıştırmamak için anahtar olduğunu göstermiştir: Thomas zamansal bir başlangıçtan değil, fiilî bir ontolojik bağımlılıktan hareket etmektedir^[42]. Bu ayrım, her türlü zorunlu nedensel bağlantıyı reddedip nedenselliği zihinsel bir alışkanlığa indirgeyen Hume'un klasik itirazına doğrudan yanıt verir^[43]: Thomas algılanan bir ardışıklıktan değil, varlığa fiilî ontolojik katılımdan söz eder.

Contingentia (olasılıklılık) yolu

Dünyadaki şeyler contingentir (olasılıklıdır): olmayabilirlerdi, var olmaya başlarlar ve var olmaktan çıkarlar. Her şey contingent olsaydı, hiçbir şeyin var olmadığı bir an olurdu (çünkü olmayabilecek olan mutlaka var olmak zorunda değildir) — ve o zaman bugün hiçbir şey var olmazdı, zira ex nihilo nihil fit. Ama şimdi bir şeyler var; demek ki mutlaka, zorunluluğunu başkasından almayan, kendinden zorunlu bir varlık vardır: bu da Tanrı'dır.

Gottfried Wilhelm Leibniz soruyu, Doğanın ve Lütfun İlkeleri (1714) adlı eserinde en yalın haliyle formüle eder:

« Neden hiçlik yerine bir şey vardır? Zira hiçlik, bir şeyden daha basit ve daha kolaydır. Dahası, şeylerin var olması gerekiyorsa, neden başka türlü değil de böyle var olmaları gerektiği gerekçelendirilebilmelidir. » — Gottfried W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, §7, 1714^[44]

Alexander Pruss, The Principle of Sufficient Reason (2006) adlı eserinde bu argümanın yeterli sebep ilkesine dayandığını (her contingent gerçekliğin bir açıklaması gerektirir) — ve bu ilkenin bir öncül kabulünden (petitio principii) uzak olduğunu, savunulamaz felsefi sonuçlar olmadan reddedilemeyeceğini savunmuştur^[45].

Kemal dereceleri yolu

Şeyler kemalleri farklı derecelerde haizdir: daha çok ya da daha az sıcaklık, iyilik, güzellik. Oysa dereceleri yargılamak bir ölçüt gerektirir: daha çok ya da daha az, ancak bir maksimuma göre anlam taşır. Bir kemalde en çok olan, diğer bütün dereceler için onun sebebidir (örneğin ateş, sıcağın azamî sebebi olarak diğer cisimlerdeki sıcağa sebep olur). Dolayısıyla, bütün kemallerin en yüksek derecesinde olan bir varlık vardır — varlığın, iyiliğin ve her kemalin sebebi — ve herkes ona Tanrı der.

Aziz Augustinus bu muhakemeyi De libero arbitrio (II. kitap, yaklaşık 388-395) adlı eserinde öngörmüştü: bir şeyin diğerinden daha güzel ya da daha iyi olduğuna hükmetmek için insan aklı, zımnen bütün yaratılmış şeyleri aşan bir karşılaştırma kuralına başvurur — yaratıkların icat etmediği, tanıyıp kabul ettiği Mutlak Güzellik ve Mutlak İyilik'e^[46]. De Trinitate'de (VIII. kitap, 3. bölüm), iyiye yönelik her sevginin Mutlak İyi'nin önceden bir görülebilmesini şart koştuğunu gösterir: sevmek, şimdiden — bulanık da olsa — onsuz hiçbir şeyin sevilemeyeceği şeyi seçmektir. Thomas bu augustinosçu mirası devralır ve ona 4. yolun titiz sillogistik biçimini verir^[47]. Bu argüman XX. yüzyılda Jacques Maritain (Approches de Dieu, 1953) tarafından yeniden ele alınmış ve her değer yargısının — bu güzeldir, bu adaletlidir, bu doğrudur — zımnen, özne tarafından inşa edilmemiş mutlak bir Güzellik, Adalet ve Doğruluk'un varlığını şart koştuğunu göstermiştir^[48].

Dünyanın yönetilişi yolu (teleolojik)

Zekâdan yoksun varlıklar sabit ve düzenli amaçlara göre hareket ederler — okun hedefe, gözün görmeye doğru yönelmesi gibi. Ama bilgiden yoksun olan bir şey, ancak bilgi sahibi bir varlık tarafından yönetildiğinde bir amaç doğrultusunda yönelebilir; okun okçu tarafından yönetildiği gibi^[49]. Bu argüman estetik nitelikli bir argüman değildir («doğa, tesadüf olamayacak kadar güzeldir»): bu, içsel amaç (finalité intrinsèque) hakkında bir argümandır; yani bir varlığın kendi yetkinliğine doğru yapılandırılmış yönelimidir. İşlevsel bir protein sentezleme talimatlarını kodlayan bir DNA molekülü tam olarak bu tür bir amaç sergiler: bir sonuca doğru yönelmiş bir bilgidir. Darwinizm, seçilimi mevcut diziler arasında açıklayabilir, ama işlevsel bir bilgi kodunun hiçlikten doğuşunu açıklayamaz^[50]. Dolayısıyla, doğa varlıklarını amaçlarına doğru düzenleyen bilgi sahibi bir varlık vardır: bu da Allah'tır.

Aşağıdaki tablo, beş yolun yapısını özetler — her biri gözlemlenebilir bir olgudan başlar, imkânsız bir geriye gidişi (regresyon) tespit eder ve gerekli bir ilk terime ulaşır:

Beş yolun kapsamı

Beş yol, zayıflıklarını gidermek için birbirine eklenen bağımsız argümanlar değildir. Her biri, öncülleri kabul edildiğinde, kendi başına tam bir metafizik delildir. Bunların yakınsaması ise şundan kaynaklanır: aynı gerçekliğin farklı yönlerini kavrarlar — ontolojik bağımlılık (1. ve 2. yollar), varlığın kökten contingentlığı (3. yol), yetkinliklerin hiyerarşisi (4. yol), gerçekliğin içsel amacı (5. yol). Edward Feser, «Allah'ı kim yarattı?» itirazının temel bir yanlış anlamayı ortaya çıkardığını göstermiştir: yollar zamanda önce gelen bir sebebe değil, varlığın şu anki ve sürekli temeline ulaşır — Thomas'ın esse subsistens, yani kendiliğinden mevcut varlık olarak adlandırdığı şey^[51].

Bu klasik yollara, XX. yüzyılın bilimsel keşifleriyle zenginleşmiş çağdaş argümanlar eklenir.

Kalam kozmolojik argümanı

William Lane Craig tarafından (The Kalam Cosmological Argument, 1979) el-Gazâlî (XI. yüzyıl) ve İoannis Philoponos'tan (VI. yüzyıl) hareketle yeniden ele alınıp yeniden formüle edilen argüman, iki öncül ve bir sonuçtan oluşur^[52] :

1. Varolmaya başlayan her şeyin, varlığının bir sebebi vardır.
2. Evren, yoğun ve sıcak bir ilk durumdan genişlemektedir ve Borde-Guth-Vilenkin teoremi (2003) — uygulanma koşulu olan ortalama pozitif genişleme altında — enflasyonlu uzay-zamanların geçmişe doğru jeodezik olarak eksik olduğunu ortaya koyar.
3. Dolayısıyla, evrenin varlığının bir sebebi vardır.

Bu sebep zamansız (zamandan önce gelir), maddeden yoksun (maddeden önce gelir) ve şahsi (kör bir kuvvet, belirli bir anda sonlu bir etki üretmeye «karar veremez») olmalıdır. Üç düzey ayırt edilmelidir: jeodezik eksiklik (teoremin, koşulu altında geçerli olan fiziksel sonucu), standart kozmolojinin tarif ettiği fiziksel başlangıç (yoğun ve sıcak ilk durum) ve metafizik yaratılış (kökten ontolojik bağımlılık). BGV teoremi tek başına ne mutlak bir başlangıcı ne de ex nihilo yaratılışı kanıtlar: genişleyen uzay-zamanlarda geçmişe doğru bir sınır olduğunu gösterir; bu da bir sınırı ya da modellerin kendilerinin açıklaması gereken önceki bir fiziği işaret eder.^[53] Ayrı makale: Kalam kozmolojik argümanı.

Kozmolojik ince ayar

Temel fiziksel sabitler — kesin sayısı ve değişim aralıkları kuramsal modellere bağlıdır (alışılmış sunumlarda otuz kadar) — kararlı atomların, yıldızların ve kimyanın mümkün olmayacağı dar aralıklara denk gelir: nükleer eşleşme sabitleri, elektron kütlesi, yerçekimi sabiti, vakum enerji yoğunluğu. En çarpıcı örnek bu sonuncusudur: gözlemlenen vakum enerji yoğunluğu değeri ile kuramsal tahmini arasındaki fark 10¹²⁰ katına ulaşır — bu, bir ölçek oranıdır, hesaplanmış bir çekiliş olasılığı değil^[54]. Fred Hoyle'un kendisi — militan bir ateist — karbon-12 rezonansından, yaklaşık 7,7 MeV civarında öngördüğü ve 7,65 MeV olarak ölçülen bu değerden (modern değer: 7,654 MeV) öylesine etkilenmişti ki «bir üst zekâ, biyoloji ve kimyada olduğu gibi fizikle de oynamış» sonucuna varmıştı — «neredeyse şüphe götürmez» nitelendirmesini içeren kapanış cümlesi de dâhil olmak üzere tam ifadesi, XX. yüzyılın bilim adamlarına ayrılmış önceki bölümde eksiksiz yer almaktadır^[55].

Robin Collins (Messiah Üniversitesi'nde profesör), ince ayarın çağdaş en iyi olasılıksal argümanını The Teleological Argument (The Blackwell Companion to Natural Theology, 2009) adlı eserde biçimlendirmiştir^[56]: bir Tasarımcı hipotezi bu sabitleri öngörülebilir kılarken, kör tesadüf hipotezi altında bunların olasılığı astronomik düzeyde düşüktür. Collins'e göre, ince ayarı farklı sabitelere sahip sonsuz sayıda evrenle açıklamaya çalışan çoklu evren argümanı, kendisi de sabitleri ince biçimde ayarlanmış (enflasyon mekanizmasının ya da sicim kuramının sabitleri) bir üretici mekanizmayı varsayar; böylece sorunu çözmeden başka bir yere taşır^[57]. Ayrı makaleye bakınız: Kozmolojik ince ayar.

Biyolojik tasarım argümanı

Biri diğerini tamamlayan iki araştırmacı, bu argümanı modern moleküler biyolojiden hareketle biçimlendirmiştir.

Stephen Meyer (Signature in the Cell, 2009), DNA'da yer alan bilginin — protein dizilerini belirleyen 3 milyar baz çiftinden oluşan sayısal bir kod — tam olarak bilgi kuramcılarının belirlenmiş karmaşıklık olarak adlandırdığı şeyin özelliklerine sahip olduğunu gösterir: işlevsel ve bağımsız ölçütleri karşılayan, uzun ve tekrar etmeyen bir dizi. Oysa gözlemlenen her belirlenmiş bilgi, istisnasız olarak —bilinen hiçbir ampirik istisna olmaksızın— zeki bir kaynaktan gelir^[58]. İlk hücrenin doğuşu — ribozomu, işlevsel proteinleri ve hâlihazırda düzenlenmiş genetik bilgisiyle — prebiyotik kimyanın hiçbir simülasyonu tarafından açıklanamamaktadır.

Michael Behe (Darwin's Black Box, Free Press, 1996), Lehigh Üniversitesi'nde biyokimyacı, indirgenemez karmaşıklık kavramını ortaya atar: bir sistem, bileşenlerinden herhangi biri çıkarıldığında temel işlevini — başlı başına göz önünde bulundurulan o işlevi, parçalarının herhangi bir işlevini değil — fiilen yitiriyorsa indirgenemez biçimde karmaşıktır^[59]. Onun kanonik örneği bakteriyel kamçıdır — Behe'ye göre kırk kadar farklı proteinden oluşan moleküler bir döner motor olup E. coli'de dakikada yaklaşık 18 000 devir (300 Hz), Vibrio alginolyticus'ta ise dakikada yaklaşık 42 000 devire (700 Hz) kadar döner^[60] — Behe, bunun hiçbir alt kümesinin aynı hareket işlevini yerine getirmediğini, dolayısıyla darwinist kademeli birikimle oluşumunun olası olmadığını savunur. Bağışıklık sistemi, pıhtılaşma kaskadı ve hücre içi taşıma sistemi benzer yapılar sergiler. Behe ve savunucuları, bu analizlerin özü bakımından çürütülmediğini ileri sürer: en çok dile getirilen itirazın (K. Miller 1999 — izole bileşenlerin ikincil kullanımları, özellikle tip III salınım sistemi) onlara göre ikincil işlevlere ilişkin olduğu ve varsayılan ara adımlar için gerekli bilginin kökenini açıklamadığı belirtilir. Bu tartışma değerlendirmesi tasarım savunucularınınkine aittir; oybirliğiyle saptanmış bir sonuç değildir.

Ontolojik argüman

Canterbury'li Aziz Anselm, Proslogion'un II. bölümünde (y. 1077-1078) argümanı özgün biçimiyle formüle eder:

« Ve kesinlikle, kendisinden daha büyüğü tasarlanamayan varlık yalnızca zihinde var olamaz. Zira en azından yalnızca zihindeyse, onun gerçeklikte de var olduğu tasarlanabilir ki bu daha büyüktür. O hâlde yalnızca zihindeyse, kendisinden daha büyüğü tasarlanabilen bir şeydir: ve bu bir çelişkidir. » — Canterbury'li Aziz Anselm, Proslogion, II. bölüm, y. 1077-1078^[61]

Kant 1781'de varlığın gerçek bir yüklem olmadığına — bir kavrama «vardır» eklemenin o kavramı zenginleştirmediğine — itiraz eder. Alvin Plantinga (The Nature of Necessity, 1974) bu itirazı, argümanı S5 modal mantığında yeniden formüle ederek aşar: mükemmelliği bakımından en yüksek bir varlığın varlığı mümkünse (yani çelişkisizce tasarlanabiliyorsa), o hâlde bu varlık tüm mümkün dünyalarda zorunludur — içinde bulunulan dünya dâhil^[62]. Argüman evrensel olarak kabul görmemiştir, ancak kantçı çürütmeye karşı bu modal sürüm dayanıklıdır. Ayrılmış madde: Ontolojik argüman (Anselm, Plantinga).

Ahlâkî argüman

C.S. Lewis tarafından Mere Christianity'de (1952) klasik biçimde formüle edilen argüman, evrensel bir gözlemden yola çıkar: insanlar her türlü toplumsal kurallamanın ötesinde nesnel bir ahlâk yasası tanır. Bu yasayı ihlal eden kişiler bile genellikle varlığını yadsımaz — davranışlarını gerekçelendirirler, bu da bir normu tanıdıklarını gösterir^[63]. Lewis bu akıl yürütmeyi Kitap I'in birkaç bölümünde geliştirir: bir şeyin diğerinden gerçekten ve hakikaten daha kötü olduğuna hükmettiğimiz her seferinde, herkese bir tercih ya da evrimsel bir refleks değil, bir yasa olarak dayatılan mutlak bir ahlâk ölçütünü zımnen kabul ederiz.

Bu yasa, aşkın bir ahlâk yasa koyucuyu gerektirir: ahlâk yalnızca kör evrimin bir ürünüyse, güçlü anlamda zorunlu değildir — yalnızca genlerin seçtikleridir. Mutlak ahlâkî yükümlülük (kimse görmeyecek olsa bile masum bir çocuğa işkence etmemelisin) yalnızca aşkın bir kaynakla açıklanabilir. Lewis bu argümanın mantıksal sonucunu bizzat formüle eder:

« Evrenin dışında yöneten bir güç varsa, bu güç kendini bize evrenin içindeki olgulardan biri olarak gösteremez — bir evin mimarının duvardan, merdivenden ya da bacadan biri olamayacağı gibi. Kendini göstermesinin beklenebileceği tek yol, bizim içimizde — bizi belli bir biçimde davranmaya sevk eden bir etki ya da bir emir olarak olurdu. Ve tam olarak da bunu içimizde buluruz. » — C. S. Lewis, Mere Christianity, kitap I, bölüm 4 (What Lies Behind the Law), Geoffrey Bles, 1952^[64]

Kardinal Newman aynı tezi öne sürmüştü: « Şuurun bize öğrettiği gibi bir iyilik ve bir kötülük varsa, ödüllendiren ve cezalandıran biri olmalıdır. »^[65] Ayrılmış madde: Tanrı'nın varlığının ahlâkî argümanı.

Arzu argümanı

Yine C.S. Lewis:

« İçimde bu dünyanın hiçbir deneyiminin tatmin edemeyeceği bir arzu buluyorsam, en olası açıklama, benim başka bir dünya için yaratılmış olduğumdur. » — C. S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, 1952, kitap III^[66]

Argüman, arzularla nesneleri arasında doğal bir simetriye dayanır: açlık yemeği, susuzluk suyu, entelektüel merak bir hakikatin varlığını gerektirir. İnsanda sonsuzluk, mutlak güzellik ve tam bir saadet arzusu varsa — ki hiçbir dünyevi tatmin onu doyuramaz — bu, nesnesinin bir yerlerde var olduğu anlamına gelir.

Henri de Lubac (Surnaturel, 1946 ; Le Mystère du surnaturel, 1965) bu argümanı Thomist gelenekte derinleştirmiştir: Tanrı'yı görme doğal arzusu, insan doğasına sonradan eklenmiş bir şey değil, onun en derin dinamiğidir^[67]. İnsanın — diğer tüm hayvanların aksine — kökenini, sonunu ve varlığın anlamını sorgulayan tek varlık olması, bilişsel yapısına kazınmış doğaüstü bir gidişatın izidir. Kendi contingentliğinin bilinci, her sonlu iyiliğe karşı temel doyumsuzluk, insan kültürlerinin tümünde belgelenen evrensel kutsal duygusu: hepsi de birbirine yaklaşan işaretlerdir.

Şuurluluk argümanı

Kardinal John Henry Newman, tüm bir argümanı ahlâkî şuurluluğun niteliği üzerine kurar: şuurluluk, hiçbir insanî temelin dayandıramayacağı bir otoriteyle konuşur. Bunu ilk olarak Oxford'da verdiği Sermons universitaires'de — özellikle « The Influence of Natural and Revealed Religion Respectively » adlı vaazında — öğretir ve aynı argümanı Essay in Aid of a Grammar of Assent'te (1870) geliştirir: Bu salt kültürel bir tercih ya da koşullu bir refleks değildir — kişisel çıkarla, kamuoyuyla ve hatta sivil yasayla çelişebilen bir iç yasa olarak dayatılır. Newman argümanın anahtarını şöyle formüle eder:

« Bilinç, ruh ile dışarıda olan ve ondan üstün olan bir şey arasındaki ilişkiyi gerektirir; sahip olmadığı bir mükemmelliğe ve üzerinde hiçbir gücü olmayan bir mahkemeye karşı bir ilişkiyi.» — John Henry Newman, Oxford Üniversitesi Vaazları (1826-1843 yılları arası; argüman Grammar of Assent'te yeniden ele alınmıştır, 1870)^[68]

Newman'ın vurguladığı — ve C.S. Lewis'in Mere Christianity (« Sadece Hristiyanlık ») adlı eserinde yeniden ele aldığı — şey şudur: bilinç yalnızca kişisel bir kanaat ya da kültürel normların bir yansıması değildir; bireyi aşan bir otoriteyle kendini dayatır; sanki özgürlüğümüzü tanıyan dışarıdan bir yasa koyucudan kaynaklanıyormuş gibidir^[69]. Newman aynı tezi Norfolk Dükü'ne Mektup'ta (1875) daha önce ortaya koymuştur: « Elbette, eğer yemek sonrası kadeh kaldırmalarda dini gündeme getirmek zorunda kalırsam — ki bu pek uygun görünmüyor —, Papa'ya — isterseniz öyle diyelim — ama önce Vicdan'a ve sonra Papa'ya kadeh kaldıracağım. »^[70] (Yukarıdaki Türkçe, dipnotta yer alan İngilizce özgün metnin çevirisidir.) Bu Mektup'un V. Bölümü, bu vicdanı — Newman'ın « Mesih'in ilk vekili » olarak adlandırdığı — sahtesinden, yani kişisel görüşten ve kendi başına keyfî iradenin hak olarak yükseltilmesinden açıkça ayırt eder. Dolayısıyla Newman'da vicdanın önceliği, bireysel bir duygunun önceliği değildir: bu, kendisini dinleyenden üstün olarak tanınan bir sesin önceliğidir.

Alvin Plantinga bu argümanı Calvin'den miras kalan sensus divinitatis (ilahiyat duygusu) adıyla formalize eder: doğanın görkemi karşısında, içsel ahlaki yükümlülük karşısında ya da varoluşunun geçiciliğinin keskin bilinci karşısında kendiliğinden teistik kanaatler üreten doğal bir insani bilişsel yetenek mevcut olabilir^[71]. Bu inançlar properly basic — yani, önceki başka inançlardan türetilmeden rasyonel olarak temellendirilmiş — olabilir; bu da Freud'un itirazına yanıt verir: bir inancın psikolojik kökeni, onun hakikati ya da epistemolojik gerekçelendirmesi hakkında hiçbir şey söylemez. Tek ya da çok sayıda aşkın gerçekliğe dair inanç biçimlerinin bilinen insan kültürlerinin neredeyse tamamında belgelenmiş olması, insanın bilişsel yapısına yerleşmiş böyle bir doğal yetenek hipoteziyle tutarlıdır.

Bu makalede « bilinç » kelimesinin üç anlamından söz edilmektedir ve bunlar birbirine karıştırılmamalıdır: ahlaki bilinç — buyuran iç ses (Newman, Lewis); bilinçli deneyim — öznel yaşantı, « zor problem » (Nagel); ve bilişsel güvenilirlik — aklın hakikate ulaşma kapasitesi (Lewis, Reppert, Plantinga). Her argüman bu anlardan birine ilişkindir.

Dinsel deneyim argümanı

Felsefi kanıtların ötesinde, ele alınmayı hak eden ayrı ve tamamlayıcı bir argüman daha vardır: dinsel deneyimin bizzat tanıklığı; bu, tüm kültürlerde ve tüm çağlarda belgelenmiştir. Amerikalı psikolog ve filozof William James, The Varieties of Religious Experience (1902) adlı eserinde bunun ilk sistematik envanterini çıkarır ve mistik aydınlanmalara, dönüşümlere ve kontemplatif birliğe dair çok sayıda anlatıyı bir araya getirir^[72]. James belirli bir dinin doğruluğuna hükmetmez, ancak bu deneyimlerin kitlesel ve tarihötesi bir bilişsel olgu — patolojik bir tuhaflık — oluşturduğunu ve sıradan duyu verileri kadar ciddi bir felsefi işlemeye tâbi tutulmayı hak ettiklerini ortaya koyar.

Richard Swinburne bu argümanı epistemolojide The Existence of God (1979, gözden geçirilmiş 2004) adlı eserinde formalize etmiştir^[73]. İnandırıcılık ilkesini (principle of credulity) önerir: tıpkı duyu algılarını karşılık gelen bir gerçekliğin prima facie göstergeleri olarak kabul ettiğimiz gibi, dinsel deneyimleri de onları geçersiz kılmak için olumlu nedenler bulunmadıkça, aşkın bir gerçekliğin prima facie göstergeleri olarak kabul etmeliyiz. Oysa mistik tanıklıklar binlerce yıl boyunca, birbirleriyle teması olmayan kültürlerde toplanmıştır ve içeriklerinde dikkate değer bir yakınsama görülür: aşkın bir Varlık duygusu, fiziksel dünyadan daha temel bir gerçekliğin kesinliği, öznel değil nesnel olarak yaşanan huzur ve sevgi. Bu tanıklıkların toplamı, kümülatif argümantasyonda ağır bir epistemolojik gösterge oluşturur.

Katolik geleneği bu noktada nettir: Kilise tüm mistik iddiaları geçerli kabul etmez (ruhların ayırt edilmesi sıkı bir ilahi disiplindir), ancak kontemplatif duayı Mesih'in sırrıyla gerçek bir birlik olarak tanımlar — « İsa'ya imanla sabitlenmiş bir bakış, Tanrı Sözü'nün dinlenişi, sessiz bir sevgi » (Katolik Kilisesi Katekizmi §2724) — ve bunun sıradan bir psikolojik işleme indirgenmesi konusunda uyarır (§2726)^[74]. Aziz Augustinus, bunun en yoğun ve en güzel ifadesini İtiraflar'ının ilk satırlarında verir:

« Bizi Kendin için yarattın ve yüreğimiz Sende dinlencini bulana dek huzursuzdur.» — Aziz Augustinus, İtiraflar, I. kitap, 1. bölüm, 397-398^[75]

Bu Augustinustu « huzursuzluk » — hiçbir sonlu nesnenin dolduramadığı yapısal bir arzu — evrensel insan deneyiminin bir verisidir. Aziz Haçlı Yuhanna, Dağın Tırmanışı'nda (« Carmel'in Yükselişi ») nada'nın dinamiğini anlatır: herhangi bir yaratılmışa bağlanma, amaç olarak benimsendiği anda ruhu daha büyük bir boşluk içinde bırakır — mazoşizmden değil, çünkü ruhun yapısı hiçbir sonlu şeyin dolduramadığı todo'yu (Tüm'ü) ister^[76]. I. kitabın 13. bölümünde bu mantığı ilkesinde formüle eder:

« Her şeye sahip olmak için, hiçbir şeyi hiçbir bakımdan sahip olmak isteme. Her şey olmak için, hiçbir şeyi hiçbir bakımdan olmak isteme. Her şeyi bilmek için, hiçbir şeyi hiçbir bakımdan bilmek isteme.» — Aziz Haçlı Yuhanna, Dağın Tırmanışı, I. kitap, 13. bölüm, §11^[77]

Avilalı Azize Teresa (İç Kale, 1577) aynı gerçeği vasiyet şiirinde ifade eder: Nada te turbe: kendini yalnızca Tanrı'ya veren ruh ne acıdan ne de ölümden rahatsız olur; çünkü « Yalnız Tanrı yeterlidir » — Sólo Dios basta^[78].

Dinsel duygunun evrenselliği

Geniş biçimde belgelenmiş bir antropolojik olgu kendini dayatır: bilinen insan toplumlarının büyük çoğunluğu dinsel inanç ve pratikler sergiler ve toplu bir konum olarak ateizm tarihsel olarak istisnai kalır. Tarihöncesi arkeolojisi, hâkim modelin geleneksel kronolojilerine göre (düzenlilik ön varsayımlarıyla birlikte radyometrik ve stratigrafik tarihleme) okkerli mezarlar ve süs eşyaları, heykelcikler ve mağara sanatını işaret eder (bu yöntemlerle yaklaşık 36.000 yıl öncesine tarihlenen Chauvet; yaklaşık 17.000 yıl öncesine tarihlenen Lascaux): bazı arkeologlar bunlarda ritüel pratiklerine dair işaretler görür, ancak bu yorum tartışmalıdır — bu nesnelerin yalnızca varlığı başlı başına belirli bir dinsel pratiği kanıtlamaz. Aşkın ile ilişkinin bu neredeyse evrenselliği felsefi açıdan anlamlıdır.

Washington Üniversitesi'nde antropolog olan Pascal Boyer, Religion Explained (2001) adlı eserinde bunun bilişsel bir açıklamasını vermeye çalışır: din, evrimsel olarak seçilmiş bilişsel modüllerin bir yan ürünü olacaktı — aktör tespiti, niyet atfı, nedensel sezgiler^[79]. Ancak Boyer'in kendisinin de kabul ettiği gibi, bu açıklama yakın mekanizmaları açıklar; inançların doğruluğunu ya da yanlışlığını değil. Hâkim evrimci modelin önerdiği gibi gözün evrimin bir ürünü olduğu varsayılsa bile, bu görünür dünyanın var olmadığını kanıtlamaz. Aynı şekilde, dinsel inancın doğal bilişsel mekanizmalar aracılığıyla gerçekleşmesi, onun gerçek hiçbir şeye karşılık gelmediğini ima etmez.

Justin Barrett, gelişim psikoloğu, Born Believers (2012) adlı eserinde, küçük yaşlardaki çocukların, herhangi bir dinî eğitim almadan önce, doğal olayların arkasında kasıtlı nedenler ve aşkın varlıklar varsaymaya yönelik kendiliğinden bir eğilim gösterdiklerini ortaya koymuştur^[80]. Birbirinden bağımsız kültürlerde (Amerika Birleşik Devletleri, İngiltere, Çin, Hindistan) gözlemlenen bu eğilim, insanın yapısal olarak « Allah'a yönelik » olduğu hipoteziyle — teolojinin sensus divinitatis (Calvin, Plantinga) dediği şeyle — uyumludur. Dahası, yaygın bir kanıyı tersine çevirir: insanlık tarihinde istatistiksel ve antropolojik olarak istisnai olan ateizmdir — başlıca XX. yüzyılın sekülerleşmiş Avrupa toplumlarında görülür — ve Allah'a inanç değil. Dolayısıyla sorulması gereken meşru soru insanlar neden Allah'a inanır? değil, bazıları neden artık inanmıyor? sorusudur — ki sekülerleşme sosyolojisi bu soruya, hakikate dair bir cevap ima etmeden yanıt verir.

Akıl argümanı — naturalizmin kendini çürütmesi

Halk arasındaki tartışmalarda pek gündeme gelmeyen, fakat felsefi açıdan belirleyici olan bir argüman, Alvin Plantinga'nın EAAN (Evolutionary Argument Against Naturalism — Evrime Dayalı Naturalizm Karşıtı Argüman) adıyla formalize ettiği ve C.S. Lewis'in Miracles (1947) adlı eserinde sezdiği şeydir (ilk makale Logos 12, 1991'de yayımlanmış, Warrant and Proper Function, Oxford University Press, 1993, bölüm 12'de geliştirilmiş, ardından Where the Conflict Really Lies, 2011'de yeniden ele alınmıştır). Argüman şu gözlemden yola çıkar: eğer maddeci naturalizm doğruysa, insan aklı kör evrimin rastlantısal bir ürünüdür — hakikat için değil, hayatta kalmak için seçilmiştir. Bu şekilde üretilen bir akıl, uyum sağlayıcı olabilir, fakat metafizik meselelerde güvenilir olmayabilir. Ancak bu durumda, aynı aklın sonuçlarına — « naturalizm doğrudur » sonucu da dâhil — güvenmek mümkün değildir. Naturalizm kendini baltalar.

Victor Reppert, C.S. Lewis's Dangerous Idea (IVP Academic, 2003) adlı eserinde, bu kendini çürütmenin teizm lehine olumlu bir argüman oluşturduğunu göstermiştir: insan aklı gerçekten güvenilirse, kör seçimin ötesinde bir şeye dayanmalıdır — yalnızca yaratılmamış bir Zihin'de var olabilecek nesnel bir Akıl'a^[81].

« Zihinsel süreçlerim tümüyle beynimin atomlarının hareketleri tarafından belirleniyorsa, inançlarımın doğru olduğunu varsaymam için hiçbir sebebim yoktur — dolayısıyla beynimin atomlardan oluştuğunu varsaymam için de hiçbir sebep yoktur. » — J. B. S. Haldane, Possible Worlds, 1927, s. 209, C.S. Lewis, Miracles, Geoffrey Bles, 1947, bölüm 3'te aktarılmıştır^[82] (Yukarıdaki Fransızca metin bir yeniden ifade olup hazırlanmış kelimesi kelimesine bir çeviri değildir.)

Plantinga, 1991'de ve ardından 1993'te formalize ettiği bu sezgiyi Where the Conflict Really Lies (Oxford University Press, 2011) adlı eserinde yeniden ele alır: gerçek çatışma bilim ile din arasında değil, fizikalist naturalizm ile rasyonelliğin kendisi arasındadır. Hedef nettir: naturalizmin (her şey maddedir) ile bilişsel evrim teorisinin (yeteneklerimiz hakikat için değil, hayatta kalmak için seçilmiştir) birlikteliği. Bu iki öncülden birini reddeden bir ateizm argümanın hedefinde değildir; ancak ikisini birlikte savunan kişi, naturalizmin kendisini ileri sürdüğü yeteneklerin güvenilirliğini baltalar. Teizm ise bu güvenilirliği yaratıcı bir Akıl'a dayandırır.

Bu felsefi teşhis yalnızca Hristiyan düşünürlere mahsus değildir. New York Üniversitesi'nde görev yapan ateist filozof ve çağdaş zihin felsefesinin en etkili isimlerinden biri olan Thomas Nagel, alt başlığı tek başına bir program oluşturan ses getiren bir eser yayımlamıştır: Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (Oxford University Press) — eserinde maddeci naturalizmin bilinci, bilişi ve nesnel değerleri yapısal olarak açıklamaya güç yetiremediğini kabul eder^[83].

« Doğanın maddeci neo-Darwinci kavrayışı neredeyse kesinlikle yanlıştır. » — Thomas Nagel, Mind and Cosmos, Oxford University Press, 2012 (eserin tezi ve alt başlığı)^[84]

Nagel teizm dışı görüşünü sürdürmekle birlikte, « gerçekliğin yapısına dair kavrayışımızda derin bir yeniden yönlendirmeye » ihtiyaç olduğunu açıkça kabul eder (s. 128). Apolojetik hiçbir saik taşımayan bir ateist filozoftan gelen bu kabul, teist filozoflarca çağdaş naturalizm sınırları tartışmasının en anlamlı ikrarlarından biri olarak görülmektedir.

Pascal'ın bahsi

Blaise Pascal (Pensées, 233 Brunschvicg / 418 Lafuma numaralı parça), Allah'ın varlığına dair bir kanıt değil, tam olarak şüphe edene yöneltilen akılcı bir davet sunar. Metnin tam hali okunmayı hak eder:

« Allah vardır, ya da yoktur. Ama hangi tarafa yöneleceğiz? Akıl bunu belirleyemez. Aramızda sonsuz bir kaos vardır. Bu sonsuz uzaklığın ucunda bir oyun oynanıyor; yazı mı tura mı gelecek: neye bahse gireceksiniz? […] Kazancı ve kaybı tartalım, Allah vardır diyelim. Şu iki ihtimali değerlendirelim: kazanırsanız her şeyi kazanırsınız; kaybederseniz hiçbir şey kaybetmezsiniz. Öyleyse tereddüt etmeden O vardır diye bahse girin. » — Blaise Pascal, Pensées, 233 Brunschvicg / 418 Lafuma numaralı parça, ölümünden sonra 1670'te yayımlanmıştır^[85]

Argüman, çıkarların radikal bir asimetrisine dayanır: Allah varsa ve ben inanıyorsam — sonsuzluğu kazanırım; Allah yoksa ve ben inanıyorsam — az kaybederim. Allah varsa ve ben inanmıyorsam — her şeyi kaybederim. Pascal böylece belirsizlik altında karar teorisini öngörür: umudu sonsuz olan iki sonuçtan biri söz konusu olduğunda, rasyonellik ona bahis oynamayı gerektirir — ihtimal zayıf olsa bile. Bu bir kesinlik değil, bir arama eğilimidir: Pascal dua etmeye, ibadet etmeye, imanın doğmasına izin vermeye yöneltir^[86].

Edward Feser — Five Proofs of the Existence of God (Ignatius, 2017)

Çağdaş neo-Tomizm'in önde gelen temsilcilerinden biri olan filozof Edward Feser (Pasadena City College), 2017'de Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 330 s.) kitabını yayımlar — silogistik biçimde beş titiz kanıt sunan akademik başvuru eseri^[87] :

1. Aristotelesçi kanıt (eylem ve güçlük: her değişme, saf eylem halinde bir etkinleştirici gerektirir)
2. Yeni-Platoncu kanıt (parçaların bileşimi: her bileşik, mutlak biçimde basit bir neden gerektirir)
3. Augustinosçu kanıt (soyut nesneler — tümel, önermeler, sayılar, olası dünyalar — yalnızca ilahi bir zihinde var olabilir)
4. Thomacı kanıt (öz ve varlığın gerçek ayrımlığı: kendiliğinden var olmayan, Kendiliğinden Var Olan'ı gerektirir)
5. Rasyonalist kanıt (yeterli neden ilkesi: her contingent gerçek, nihai ve gerekli bir açıklamayı gerektirir)

Filozof Alfred Freddoso'nun (Notre Dame) değerlendirmesi:

« Edward Feser'den yine mükemmel bir kitap. (Kelimenin tam anlamıyla) tüm itirazları yanıtlıyor ve en yaygın itirazların — felsefeye giriş derslerinde duyulan o itirazların — çoğu zaman nasıl büsbütün konuyu kaçırdıklarını ve kaçırmasalar bile "şaşırtıcı ölçüde zayıf ve abartılmış" olduklarını ikna edici biçimde gösteriyor. »^[88]

Feser'in argümanı, Evanjelik apolojetiğinden temel bir noktada ayrılır: yalnızca muğlak bir « ilk hareket ettirici »nin varlığını kanıtlamakla yetinmez; bu kanıttan klasik ilahi nitelikleri — ebedîlik, değişmezlik, sonsuz zihin, her şeye kâdiriyet, mükemmel iyilik — zorunlu mantıksal sonuçlar olarak türetir. Hareket ettiricisiz ilk hareket ettiricinin Aristotelesçi kanıtı, onun saf eylem (actus purus) olduğunu, yani hiçbir bileşime, kullanılmamış hiçbir potansiyelliğe, hiçbir türden sınıra sahip olmadığını gösterir — bu da okul teolojisinde Tanrı'nın tanımıdır (Summa Theologiae Iᵃ qq. 3-26)^[89]. Bu muğlak bir deizm değildir: bu, var olma özü olan varlıktır (ipsum esse subsistens), kendi varlığı olmakta olan varlıktır; diğer her şeyin varlığı ise başkasından alınmış bir varlıktır.

XXI. yüzyılda analitik neo-Tomizm'in rönesansı, dikkat çekici bir düşünsel olgudur: Anglo-Sakson analitik geleneğinde yetişmiş filozoflar, skolastik metafiziğin sağlamlığını yeniden keşfediyorlar. Feser'in yanı sıra Brian Davies (Fordham), Eleonore Stump (Saint Louis) ve John Haldane (St. Andrews) bu yeniden doğuşa katkıda bulunmuşlardır^[90]. 2001'de ateist olan filozof Quentin Smith, Philpo dergisinde, ABD'de görev yapan din filozoflarının çoğunluğunun kendini teist olarak tanımladığını tespit eder ve « ateistlerin din felsefesi geçilmek üzeredir » der^[91]. Bu, karşı tarafın yapabileceği en dürüst itiraftır: felsefi teizm, 1970'lerden bu yana, bu konunun ciddi biçimde tartışıldığı üniversitelerde gerçek bir akademik üstünlük kazanmıştı.

Güncel veriler daha incelikli bir tablo çizse de, konunun akıl yürütme alanının dışına çıkmadığını doğruluyor. PhilPapers Survey 2020 anketinde, katılımcıların tümü büyük ölçüde ateist ya da natüralist kalmaktadır; buna rağmen God: theism or atheism? sorusu, mesleğin en belirleyici sorularından biri olmayı sürdürmekte ve ince ayarın tasarımla açıklanmasına bağlılık, temel sorularda teizmle en güçlü pozitif korelasyon olarak görünmektedir^[92]. Dolayısıyla önemli olan, tüm filozofların teist olduğunu iddia etmek değil, çağdaş analitik felsefenin Tanrı'nın varlığını hâlâ tartışılabilir bir sorun, öncesel kalıntı bir şey olarak ele almadığını tespit etmektir.

Başvuru kaynakçası

Aşağıdaki eserlerin hepsi aynı yolları savunmaz, ancak tek bir noktada birleşirler: yaygın ateizm, doğal teolojinin en titiz biçimlerine nadiren yanıt verir. Aşağıdaki tablo, araştırmayı sürdürmek için yararlı kaynakları konumlandırır.

Bu kanıtların hiçbiri tek başına bir « geometrik ispat » değildir — Kateşizm'in tam da bu nedenle yakınsak argümanlardan söz etmesi bundandır. Ancak bunların birikimi sağlam bir akıllıca kesinlik oluşturur. Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique ! (2023) adlı eserinde, birkaç yolun yakınsamasını « Théisme » bölümünde sentezler^[93].

Edward Feser'ın Five Proofs of the Existence of God kitabının girişinde ve 1. bölümünde vurguladığı gibi, Tanrı'nın varlığının ispatı basit bir inference to the best explanation meselesi değildir: varlığın kendisinin neyi gerektirdiğine dair titiz bir metafizik analize dayanır^[94].

Bu argümanların birikimli karakteri, Richard Swinburne'in The Existence of God (Oxford University Press, 1979 ; 2. baskı, tamamen gözden geçirilmiş 2004) adlı eserindeki merkezî tezlerden biridir^[95]. Swinburne, Bayes teoremini Tanrı'nın varlığı sorununa uygular: her argüman (kozmolojik, tasarım, bilinç, dini deneyim) teistik hipotezin a posteriori olasılığını artırır. Tek başına hiçbir argüman belirleyici değildir; birlikte ele alındıklarında birikimleri, Swinburne'ün bayesçi hesaplarına göre Tanrı'nın varlığını — var olmamasından — daha olası kılar: bu, olasılıksal bir üstünlük eşiğidir, klasik metafizik anlamında ispatlayıcı bir kesinlik değil. Bu olasılıksal yaklaşım, Tanrı sorusunun akıllıca değerlendirilemez olduğu yönündeki pozitivist itiraza yanıt verir.

Bu yaklaşım, Kateşizm'in yakınsak argümanlar tasvirine katılır — ama onunla özdeşleşmez (§31). Üç ayrı düzeni ayırt etmek gerekir: Tanrı'nın doğal yoldan kesin bilgisine dair Katolik öğretisi (Vatikan I, CEC §36), metafizik ispatlar (beş yol — öncülleri kabul edildiğinde zorunlulukla sonuca varırlar) ve Swinburne'ün olasılıksal modeli (bir üstünlüğe hükmeder). Kateşizm bayesçi modeli benimsemez: akıllıca kesinliği oluşturanın birden çok yolun yakınsaması olduğunu kabul eder. Aziz Thomas'ın, tek bir yol yerine beş yol sunarak göstermek istediği de budur: aynı zorunlu sonuca farklı yönlerden varılır — bu, gerçek bir hakikatin, keyfî bir kurmacanın değil, işaretidir.

Victor Reppert (C.S. Lewis's Dangerous Idea, IVP Academic, 2003) Lewis'in argümanının tutarlı bir meta-epistemolojik bütün oluşturduğunu göstermiştir: insan aklı güvenilirse ve materyalist naturalizm doğruysa, insan aklı kör evrimin rastlantısal bir ürünüdür — bu da kendi güvenilirliğini baltalar^[96]. Dolayısıyla akıl yürütmenin kendisiyle çelişmeden işleyebilmesi için teizm gereklidir. Bu, Tanrı vardır, öyleyse inanırım değil, ateist argümanın tutarlı olması için, örtük olarak, yalnızca mutlak bir Zihin'de temellendirilebilen nesnel bir Akıl'ın varlığını önvarsayması şeklindedir.

İlk Sebepten kişisel Tanrı'ya

Bu noktada meşru bir itiraz doğar: nedenli olmayan bir İlk Sebep'in, saf Fiil'in ya da zorunlu bir Varlık'ın varlığını kabul etsek bile, bu neden Katolikliğin kişisel Tanrısı olsun; soyut bir ilke, kimliksiz kozmik bir Kuvvet ya da Voltaireci deizmin belirsiz tanrısı değil?

Klasik yanıt, kanıtların kendilerinin gerektirdiği sıfatları okumaktan ibarettir. Aristotelesçi kanıt, hiçbir potansiyeli olmayan saf bir Fiil'e ulaşır: o ne beden ne maddedir; değişmezdir, ebedîdir, yetkinliğinde sınır yoktur — bu da tam olarak Thomas Aquinas'ın ipsum esse subsistens tanımıdır; kendisi kendi varlığı olan varlık, başka her şeyin ise başkasından aldığı bir varlığa sahip olmasına karşılık^[97]. İnce ayar kanıtı bir zekâ gerektirir: gözlemlenen değer ile boşluğun enerji yoğunluğu teorik tahmini arasındaki 10¹²⁰'lik fark — ve daha genel olarak sabitlerin dar aralıkları — kör bir Kuvvet'in beklenen izi değil, belirli bir amaçlılığın izidir^[98][99]. Ahlak argümanı, özgürlüğümüzü tanıyan ve vicdanımıza seslenen bir kişisel yasa koyucu gerektirir — bu bir fiziksel kuvvet değil, hitap eden bir öznedir^[100]. Akıl argümanı, gerçekliğin anlaşılabilirliğinin kaynağı olan nesnel bir Akıl gerektirir — bu da bir mekanizma değil, bir Zekâ varsayar^[101].

Bu birikimli sıfatlar — ebedîlik, maddî olmama, zekâ, ahlaki iyilik, aşkın kişilik — tam da Aristoteles, Plotinus, Augustinus, Anselmus ve Thomas'ın tanımladığı klasik teizmin Tanrısı'nın sıfatlarıdır. Bu felsefî Tanrı, henüz Antlaşma'nın, Vahiy'in ve İnsan Olmanın Tanrısı değildir — felsefî theou'dan Yaratılış'ın Tanrısı'na geçiş, iman yolunu ve Vahiy'in kabulünü gerektirir. Ancak O, bunun zorunlu akıllıca eşiğidir: O kişidir (zeki, iradeli, ahlaki), aşkindır (sınırsız, zorunlu olmayan-varlık değil) ve özgürdür (yaratmayabilirdi). Bu özelliklerin hiçbiri O'na dışarıdan dayatılmamıştır: titizlikle kanıtların kendilerinden türer; her biri tutarlı bir portreye katkısını sunar.

Lemaître Peder: bilim-iman uzlaşmasının simgesi

Katolik imanı ile bilim arasındaki bu uzlaşmanın güçlü bir simgesi, Belçikalı Katolik rahip, Louvain Katolik Üniversitesi profesörü Peder Georges Lemaître'dir (1894-1966); evrenin genişlemesi hipotezini daha 1927'de öne sürdü ve 1931'de evrenin, « ilkel atom hipotezi » dediği şeyle başlayan bir başlangıcı olduğunu hesapladı^[102] — yayında Hubble'ı geride bırakarak. Büyük Patlama'yı kuramsallaştıran bir Katolik rahiptir. Bu biyografik veri, bilime düşman bir Kilise imajını altüst eder: modern kozmolojinin kurucusu bir rahipti, Eddington'ın öğrencisi ve Papalık Bilimler Akademisi üyesi. Tarihin bu ironisi — kozmolojik argümanın en güçlü bilimsel doğrulamalarından biri olduğu ortaya çıkan evrenin başlangıcı hipotezinin bir Kilise adamına ait olması — bilim/iman karşıtlığı kendiliğindenmiş gibi sunulduğunda her zaman hatırlanmayı hak eder.

Aşağıdaki tablo, yedi başlıca itirazın özet bir görünümünü, referans yazarlarını ve Katolik yanıtını sunar:

İtiraz 1 — « Tanrı'yı kim yarattı? »

Bu itiraz iki varlık türünü birbirine karıştırır: var olmaya başlayan (bu yüzden bir neden gerektiren) ve kendinden olan şey. Tanrı, tanımı gereği var olmaya başlamamıştır — O, ebedi, nedensiz varlıktır. Soru yanlış sorulmuştur: beş yol, zamanda önce gelen bir nedene değil, contingent varlığın kalıcı ontolojik bir temeline ulaşır^[103].

İtiraz 2 — Din, psikolojik bir projeksiyon olarak (Feuerbach ve Freud)

Ludwig Feuerbach (Hıristiyanlığın Özü, 1841), Tanrı fikrinin insanın bir projeksiyonu olduğunu ileri sürer: insan kendi mükemmelliklerini (iyilik, güç, bilgelik) dışa vurur ve bunları hayalî bir varlığa atfeder^[104]. Sigmund Freud (Bir İllüzyonun Geleceği, 1927) bu argümanı alır ve radikalleştirir: Tanrı'ya inanç, varoluşsal kaygıyı dindirmeye yönelik, idealleştirilmiş babanın bir projeksiyonu olan çocukça bir illüzyon olurdu^[105].

Bu itiraz ciddi bir mantık kusurundan muzdariptir: bir inancın psikolojik kökeni kanıtlansa bile, bu, onun hakkında hiçbir şey söylemez. Bir ağaç fikri gölge arzusundan doğabilir; ama ağaçlar vardır. İnsanların Tanrı fikrini nasıl oluşturduklarını psikolojik olarak açıklayabilirsiniz; bu, Tanrı'nın varlığını çürütmüş olmaz. Ayrıca argüman tersine çevrilebilir: ateizm de kendisi psikolojik olarak açıklanabilir (özerklik arzusu, baba otoritesinin reddi vb.) — ki bu da onu daha fazla çürütmüş olmaz. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (2000) adlı eserinde, argümanın merkezî epistemolojik soruna dokunmadığını göstermiştir: teistik inanç, nedensel geçmişinden bağımsız olarak akılcı biçimde gerekçelendirilmiş olabilir^[106].

İtiraz 3 — Bilimcilik: « Bilim Tanrı'yı gereksiz kıldı »

Richard Dawkins (The God Delusion, 2006), bilimin artık eskiden ilahi bir hipotez gerektiren her şeyi açıkladığını — evrenin kökenini, yaşamın kökenini, bilinci, ahlakı — ve Tanrı'nın gereksiz bir hipotez haline geldiğini savunur^[107]. Lawrence Krauss (A Universe from Nothing, 2012) daha da ileri gider ve kuantum fiziğinin evrenin hiçlikten doğabileceğini gösterdiğini iddia eder^[108].

Bu konum, birbirinden kökten farklı iki düzlemi karıştırır. Ampirik bilim, şeylerin mevcut evrende nasıl işlediğini tanımlar. Metafizik soru ise, neden hiçlik yerine bir şeyler olduğunu — ve doğa yasalarının neden tam olarak bu yasalar olup başkaları olmadığını — sorar. Filozof David Albert (Columbia), Krauss'un kitabına New York Times'ta yazdığı değerlendirmede (23 Mart 2012) gösterdiği üzere, Krauss'un sözde hiçliği aslında fizik yasalarınca yönetilen bir kuantum alanıdır — yani zaten olağanüstü biçimde yapılandırılmış bir şeydir — ve bu alanların ile bu yasaların kökeni sorunu tümüyle açık kalır^[109]. Krauss'un kendisinin de varlığını kabul ettiği fiziksel sabitlerin ince ayarı ise tümüyle çözülmemiş durumdadır.

İtiraz 4 — Kötülük problemi

Bu, en ciddi itirazdır. Aziz Augustinus (De libero arbitrio, y. 395) klasik cevabı formüle eden ilk kişi oldu: ahlaki kötülük, ilahi iyiliğin bir kusurundan değil, yaratıcının özgür iradesinden kaynaklanır^[110]. Alvin Plantinga (God, Freedom and Evil, 1974) « özgür irade savunması »nı modal mantıkta formalize etti: her özgür yaratığın özgürlüğünü en az bir kez kötüye kullanma olasılığının bulunması (« aşkımlı yozlaşma » varsayımı), Tanrı'nın gücünden bir şey kaybetmeksizin, ahlaki kötülükten tamamen yoksun ve anlamlı biçimde özgür yaratıklardan oluşan bir dünyayı gerçekleşemez kılması için yeterlidir — zira önceden iyi kullanımı garanti edilmiş bir özgürlük, artık özgürlük olmazdı^[111]. Bu delil böylece bir olasılığı — Tanrı ile kötülüğün mantıksal uyumluluğunu — ortaya koyar; Tanrı'nın kötülükten yoksun özgür varlıklar yaratmasının mutlak imkânsızlığını değil. Sevmeye kapasiteli özgür yaratıklardan oluşan bir evren, sevmeye kapasitesi olmayan kuklalardan oluşan bir evrenden metafiziksel olarak daha mükemmeldir. Richard Swinburne (Providence and the Problem of Evil, 1998) doğal kötülük boyutunu ekler: fiziksel rastlantılar, istikrarlı ve öngörülebilir bir dünyada öğrenmeye, ahlaki büyümeye ve kendini aşmaya imkân verir — bunların tümü, ruhun gelişmesi için gerekli koşullardır^[112]. Tahsis edilmiş makale: Kötülük ve ıstırap — Katolik cevapları.

İtiraz 5 — « Boşlukların Tanrısı »

Bu itiraz, geçici bir bilimsel cehaleti kapatmak için Tanrı'ya başvuran argümanları hedef alır (god of the gaps). Ancak ince ayar argümanı ve kozmolojik argüman cehalet argümanları değildir: olumlu bilimsel sonuçlardan — evrenin genişlemesi ve genişleyen uzay-zamanın geçmişteki sınırı (BGV teoremi, uygulama koşulu altında), sabitlerin ayarlanması, DNA'da bulunan bilgi — hareket eder ve bu olguların nedeni üzerine metafiziksel bir çıkarım yaparlar^[113].

Richard Swinburne belirleyici ayrımı şöyle ifade eder: doğal teologlar, Tanrı'nın bilimin henüz anlamadığı şeyleri açıkladığını değil, bilimin kendisinin anlaşıldığında metafiziksel düzeyde bir açıklama talep ettiğini savunurlar^[114].

Kozmolojik argüman şunu söylemez: « Evrenin nasıl başladığını bilmiyoruz, öyleyse Tanrı. » Şunu söyler: « Standart kozmoloji, yoğun ve sıcak bir başlangıç durumundan genişleyen bir evreni betimler; BGV teoremi genişleyen uzay-zamana geçmişte bir sınır işaret eder; fiziksel bir başlangıç ise zamanın ve maddeden münezzeh bir nedeni gerektirir. »

İtiraz 6 — Dinlerin çeşitliliği

Bu itiraz — Tanrı var olsaydı, birbirini yalanlayan binlerce değil, evrensel ve tutarlı bir din beklenirdi — çağdaş tartışmalarda en popüler olanlardan biridir.

Cevap iki düzeyde gelişir. Önce, büyük geleneklerin özdeşil konulardaki evrensel yakınsaması dikkate değerdir: aşkın bir gerçekliğin varlığı, iyi ile kötü arasındaki temel ayrım, ölümden sonra yaşama yönelik özlem, ilahi olana karşı bir borçluluk duygusu. C.S. Lewis buna İnsanın İlgası (1943) adlı eserinde Tao adını verir: görünürdeki ahlaki kurallar çeşitliliğinin ardında, bilinen tüm insan kültürlerinde tanınan ortak bir değer yapısı vardır — bu da tam olarak, Tanrı evrensel ahlaki bilincin kaynağıysa bekleyeceğimiz şeydir^[115]. Hâkim olan çeşitlilik değil, teizme doğru yakınsamadır.

Sonra, hataların çeşitliliği bir gerçeğin varlığını çürütmekmez. İnsan kültürlerinin Tanrı'ya ilişkin somut biçim konusunda yanılmış olması, gökyüzünün, hastalığın veya astronomi'nin doğası hakkındaki tarihsel hatalarından daha şaşırtıcı değildir. Katolik Kilisesi, II. Vatikan Konsili ile (Nostra Aetate, §2, 28 Ekim 1965), Hristiyan olmayan dinlerin « çoğu kez tüm insanları aydınlatan Gerçeğin bir yansımasını barındırdığını » öğretir — bunlar gerçekçi bir arayışa tanıklık ederler, ama kusurlu kalmaya devam ederler^[116]. Asıl soru neden farklı dinler değil, neden insanda evrensel ve ısrarlı bir dini özlem vardır — ki materyalizm, bu denli evrensel ve dayanıklı bir yanılgıyı varsaymadan açıklamakta zorlanır.

İtiraz 7 — İçten arayıcıların hissettiği Tanrı'nın yokluğu (divine hiddenness)

Kanadalı filozof J.L. Schellenberg (Divine Hiddenness and Human Reason, Cornell University Press, 1993) ilahi yokluk deneyimine dayanan en titiz argümanı formüle etti^[117]. Mantıksal yapısı kesindir: (1) eğer mükemmel iyi bir Tanrı var olsaydı, karşı koymayan her kişiyle — içtenlikle açık ve kasten düşman olmayan — ilişkiye girmeye istekli olurdu; (2) oysa içtenlikle aramalarına rağmen hiçbir Tanrı deneyimi bulamayan karşı koymayan kişiler vardır; (3) öyleyse teizmin tanımladığı gibi bir Tanrı var olamaz. Argüman duygusal değil, mantıksaldır: doğrudan Tanrı'nın mükemmel iyiliğini ve ilişkisel iradesini hedef alır.

Katolik cevabı, itirazı etkili biçimde ele alarak — yani teistik inançtan yoksun ve karşı koymayan bir kişinin durumunu, basit bir duygusal deneyim talebiyle karıştırmadan — birkaç belirleyici ayrıma dayanır. Birincisi, (1) öncülü belirli bir ilişki modelini varsayar: Tanrı, zihinsel olarak açık her zihne, anında bilişsel erişim tarzında kendini inanılır kılmak zorunda olurdu. Oysa Hristiyan vahyi, yapısal olarak asimetrik olan evladi bir ilişki önerir; bu ilişki, gerçekliğini ortadan kaldırmaksızın örtülme evreleri içerebilir^[118]. İkincisi, mistik gelenek bu örtülmeyi yüzyıllardır adlandırmıştır: Haçlı Aziz Yuhanna, noche oscura del alma (ruhun karanlık gecesi)ni, Tanrı'nın derinden hareket ettiği ama ruhun varlığını algılayamadığı bir dönem olarak betimler^[119]; Kalkütalı Azize Teresa ise olağanüstü bir sevgiyi sürdürürken onlarca yıl içsel kuraklık yaşamıştır (Come Be My Light, 2007)^[120]. Ancak bu vakalar inançlılara ilişkindir: hissedilen bir yokluğun gerçek bir ilişkiyle uyumlu olduğunu gösterirler, ama Schellenberg'in hedef aldığı duruma — içten inanmayan kişinin durumuna — tek başlarına cevap vermezler. Üçüncüsü, Paul Moser (The Elusive God, Cambridge University Press, 2008) doğrudan bu duruma cevap verir: Tanrı, varlığının bahşedilmesini arayan kişinin ahlaki ve evladi bir dönüşümüne bağlayabilir; basit bir zihinsel açıklığa değil — erişim koşulu, dönüşmeye hazır olan irade durumudur (volitional knowing), bu da basit bir zihinsel karşı koymama halinden yapısal olarak farklıdır^[121]. Kalıcı görünür olmak ise inancın özgürlüğünü zorlardı (Murray 1993)^[122]. Kateşizm (§2737, bkz. Yk 4, 2-3) son olarak, « bölünmüş bir kalple » dua edersek Tanrı'nın bizi işitemeyeceğini hatırlatır; çünkü O bizim iyiliğimizi ister: karanlık, arayan kişinin henüz fark etmediği içsel engelleri yansıtıyor olabilir^[123]. Bu ayramların hiçbiri başkalarının iç dünyasını yargılamayı iddia etmez: (1) öncülünün, Hristiyan vahyinin önermediği bir ilişki modelini — her açık zihne anında tezahürü — varsaydığını gösterirler.

Tanrı'nın varlığı, doğal imanın ilk maddesidir. Akılla ortaya konur, Magisterium tarafından doğrulanır ve bu makalede sunulan felsefi, bilimsel ve varoluşsal argümanların birbirini tutmasıyla desteklenir.

Ancak hemen ardından, daha da belirleyici olan ikinci bir soru doğar: Bu Tanrı insanlığa kendini açıklamış mıdır?

İşte burada yaklaşım felsefeden tarihe geçer. Tanrı kendini tanıtmak istemişse, bu doğrulanabilir tekil olaylar aracılığıyla yapmış olabilir. Ve tarih tam olarak bir adama işaret eder: Nasıralı İsa'ya — dinler tarihinde benzersiz olan iddialar ileri süren bu adam, Tanrı'nın bizzat etten kemikten beden bulmuş hâli olduğunu, kendi adına günahları bağışladığını, ölüleri dirilttiğini ve sonsuz yaşamı vadettiğini ileri sürer. Bu iddialar, felsefi argümanlarla aynı titizlikle tarihsel olarak incelenebilir.

İsa sorunu — teizmden Hristiyanlığa geçiş

Felsefi teizmden Hristiyanlığa geçiş, boşluğa atılan mantık dışı bir sıçrama değildir. Tarihsel ve argümanlara dayalı bir süreç izler:

📖 İsa gerçekten var mıydı? — İsa'nın tarihsel varlığı : birbirinden bağımsız Hristiyanlık dışı dört kaynak (Tacitus, Josephus, Genç Plinius, Samosatalı Lukianos) İsa'nın varlığını ve Hristiyan hareketinin hızla doğuşunu doğrulamaktadır — Tacitus, İsa'nın Pontius Pilatus dönemindeki idamını açıkça anmaktadır —; buna, Thallus'a atfedilen dolaylı ve tartışılan gelenek de eklenir (kaybolmuş eser, yalnızca Julius Africanus aracılığıyla bilinmektedir). Özellikle agnostik tarihçi Bart Ehrman'ın da hatırlattığı gibi, İsa'nın tarihsel varlığı Antik dönem uzmanları arasında son derece geniş bir uzlaşı konusudur.

📖 İsa gerçekten Tanrı mıdır? — İsa'nın ilahlığı : C.S. Lewis'in üçlemesi (deli, sahtekâr ya da Rab), İsa'nın İncillerde kendi ilahlığına dair açık ifadeleri, ilahi unvanlar, ilk Hristiyanların ibadeti ve havvi topluluğunda buna karşı bir muhalefetin bulunmaması.

📖 Diriliş tarihsel bir olgu mudur? — İsa'nın dirilişi : boş mezar, havvilere görüngüler, Pavlus'un dönüşümü, ilk Hristiyanların şahitliğinin şehitliğe kadar uzanması ve Kilise'nin hızla doğuşu — ilgili makalede kaynakların tek tek tartışıldığı olgular.

📖 Tanrı'nın etten kemikten beden bulması mümkün müdür? — Etten kemikten beden bulan ve bir haçta ölen Tanrı: bu mümkün mü? : Enkarnasyon ve kurtarıcı ölüm üzerine felsefi itirazlara verilen yanıtlar.

📖 Eski Ahit'te İsa'yı müjdeleyen peygamberlikler — Eski Ahit'te İsa'yı müjdeleyen peygamberlikler : doğulan yer, mesihi giriş, ihanet, giysilerin paylaşılması... gibi birçok peygamberlik — ilgili makalede metinler sıralanmakta ve gerçekleşmeleri tartışılmaktadır.

Katolik imanını doğrulayan mucizeler

Tanrı varsa ve Mesih'te kendini açıkladıysa, bu vahyi olağanüstü işaretlerle doğrulaması beklenebilir. Belgelendiği üzere tarihin iki bin yıldır gösterdiği tam da budur — bilimin doğal olarak açıklayamadığı işaretler.

📖 Mucize nedir? — Mucize nedir? : tanım, ayırt etme ölçütleri, bilim ve doğal nedenlerin bilinmesiyle ilişkisi.

📖 Efkaristiya mucizeleri — Efkaristiya mucizeleri : Lanciano (yaklaşık 750), Buenos Aires (1996), Sokółka (2008), Tixtla (2006), Legnica (2013) ve başka yerlerde kutsanmış ekmekler insan dokusu özellikleri göstermiştir. Her olayın kendi dosyası vardır — analizler, laboratuvar, tarih, sonuçlar, kilise statüsü — ve bunlar ilgili makalede ayrı ayrı ele alınır: en iyi belgelenmiş vakalarda bildirilen özellikler (insan kalp dokusu, AB kan grubu, ıznak işaretleri) inceleme olmaksızın diğer vakalara taşınamaz. Tanınmış vakalarda bu mucizeler, Mesih'in Efkaristiya'daki gerçek varlığını doğrulamaktadır.

📖 Lourdes mucizeleri — Lourdes mucizeleri : kilise yetkilisi tarafından mucize olarak tanınan 72 şifa — iyileşen kişinin diyosez piskoposu, her inançtan doktorlardan oluşan Lourdes Tıbbi Tespit Bürosu'nun incelemesinin ardından bunu kabul etmiştir. 1858'den bu yana tapınakta bildirilen 7.000'den fazla şifa dosyası sunulmuştur; yalnızca bir bölümü ayrıntılı tıbbi incelemeye tabi tutulmuştur. (Mucizenin tanınması piskoposun yetkisindedir, Tıbbi Büro'nun değil; Büro tıbbi olarak açıklanamadığı yönünde görüş bildirir.)

📖 Fatima güneş mucizesi — Güneş mucizesi (Fatima, 1917) : 13 Ekim 1917'de, aralarında olay yerinde hazır bulunan gazeteciler ve şüphecilerin de bulunduğu yaklaşık 70.000 kişilik bir kalabalık tarafından gözlemlenmiştir. Tanıklıklar ve bunların önemi ilgili makalede tartışılmaktadır.

📖 Açıklanamayan Meryem görüngüleri — Açıklanamayan Meryem görüngüleri : farklı yerlerde belgelenmiş, doğrulanabilir fiziksel işaretler ve binlerce tanıkla teyit edilmiş, salt doğal bir açıklamaya indirgenmesi mümkün olmayan olgular.

Tanrı'nın varlığına dair argümanlar

• Kalam kozmolojik argümanı — neden evrenin zamanın ve maddeden bağımsız bir nedeni olmalıdır
• Olumsallık argümanı — neden gerekli bir varlığın var olması gerekir
• Kozmolojik ince ayar — fiziksel sabitlerin olağanüstü ayarlanması
• Ontolojik argüman (Anselm, Plantinga) — kendisinden daha büyüğü tasarlanamayan varlık
• Tanrı'nın varlığına dahl ahlaki argüman — bir Yasakoyucunun izi olarak ahlak yasası
• Bilinç argümanı — natüralizmin kendi kendini çürütmesi
• Pascal'ın bahsi — belirsizlik altında karar mantığı

İtirazlara ve cevaplara derinlemesine bir bakış

• Kötülük ve acı — Katolik cevapları — en ciddi itiraz, derinlemesine ele alınmış

Vahiy sorusu — İsa

• İsa gerçekten var mıydı? — Hristiyan olmayan kaynaklardaki tarihi belgeler
• İsa'nın ilahlığı — tarihi ve felsefi argümanlar
• İsa'nın dirilişi — boş mezar ve görünümler
• Eski Ahit'te İsa'yı bildiren peygamberlikler — bin yıllık hazırlık

Katolik imanını doğrulayan mucizeler

• Efkaristiya mucizeleri — belgelenmiş Efkaristiya mucizelerinin büyük merkezi
• Lourdes mucizeleri — Kilise tarafından mucizevi olarak tanınan 72 şifa
• Güneş mucizesi (Fatima, 1917) — 70.000 tanık
• Mucize nedir? — tanım ve ayırt etme
• Açıklanamayan Meryem görünümleri — belgelenmiş olaylar