「本当のところ、すべての宗教は同じことを言っている」という反論は、おそらく今日、カトリックによるキリストの一性の主張に異議を唱えるときにもっとも丁寧で、もっとも魅惑的な言い回しである。それはキリスト教の価値を否定しない：それはキリスト教を、同じ絶対へと収束する並行した道の集まりへと溶解させる。この愛想のよい形の下で、それはどの宗教も、他の宗教が別の言い方でするようなことしか言わない、そして文化の漆をこそぎ落とせば、どの場所でも異なった言語の下に同じ神秘体験が見出せる、と仮定している。
この反論は二つの形で流通している：通俗的な版、つまりほとんど喫茶店の常套句となったもの ― 「私は何かを信じている、それにどんな名前をつけるかは別として……」 ― と、学術的な版、すなわちphilosophia perennisであり、二十世紀の比較哲学においてルネ・ゲノン[1]、オルダス・ハクスリー[2]、フリチョフ・シュオン[3]が擁護し、哲学者ジョン・ヒック[4]が分析的な用語で再定式化した。現代のフランス語圏カトリック世界では、主にニューエイジの口コミ、文化啓発の学校教科書、そしてシカゴ万国宗教議会（1893年）の持続的な影響を通じて伝えられている。そこではスワミ・ヴィヴェーカーナンダが、アメリカのプロテスタントの聴衆の前で*「私たちはすべての宗教を真実として受け入れる」*と宣言した[5]。
以下に続く記事は、このテーゼをその強い形で真剣に扱う。支持者の誠実さも、彼らの宗教的平和への正当な願いも、それは嘲笑しない。その願いこそがノストラ・エターテ[6]の魂であるからだ。しかしこの記事は、philosophia perennisが三点において決定的に誤っていることを示す：それは諸宗教が実際に語っていることを無視し、誰も有さないパノプティコン的な視点を前提とし、そしてそれ自体が、他のすべての宗教にそれら自身についての訂正を命じると主張する排他的な宗教である。最後に、それはカトリック読者に、他の賢者たちの一人ではなく、復活したキリスト、日付を持ち、証言され、御自身で父への唯一の道であると宣言された方[7]を残す。
カトリックの応答は、第二バチカン公会議[8]と宣言ドミヌス・イエズス[9]以降に精緻化されてきたように、1832年にグレゴリオ十六世が非難した冷淡主義[10]でもなければ、可視的な教会の外に一切の真理の痕跡を拒む狂信的な排他主義でもない。それは、他の宗教のうちで真理の光線であり福音への準備であるものと、キリストのうちで何ものも完成させず、何ものも訂正せず、何ものも匹敵しない啓示の決定的な充実であるものとを、注意深く区別する。
通俗的な言い回し、学術的なテーゼ
この反論の力は、その二重の存在から来る：それは日常会話において、共有された明白さの自由さで生き、大学においては真剣な哲学的系譜を持つ。応答するには、この二つの水準を共に保たねばならない。
日常の版
近所の人、同僚、遠い親戚の口において、このテーゼは短い言い回しをとる：「結局のところ、私たちが求めているのはいつも同じ神だ」 ― 「私は普遍的な価値を信じている、残りは文化だ」 ― 「誰もが自分の面から山に登る」 ― 「道はどうでもよくて、大事なのは良い人間であることだ」。それは三つの真の観察に依拠し、そこから偽りの結論を引き出す：
- すべての宗教は超越、倫理、人間の運命について語る；
- ほとんどの伝統に聖人あるいは徳のある人がいる；
- 諸宗教は完全な唯物論に対する共通の反対を共有する。
これらの否認しがたい収束から、諸宗教は結局のところは同じことを語り、教義の違いは普遍的体験の地方色にすぎない、とやや性急に結論される。これは無害な跳躍ではない：それは人類学的な観察（「どこでも人間は求める」）から、何も正当化していない形而上学的テーゼ（「どこでも人間は同じものを見出す」）へと移行する。
哲学的な版：philosophia perennis
この直感の教養ある形は、philosophia perennisと呼ばれる。イタリアの人文主義者アゴスティーノ・ステウコが論考 De perenni philosophia（リヨン、1540年）で鋳造したラテン語表現であり、当時はキリスト教的啓示の冠となる原初の知恵を指していた[11]。十九世紀と二十世紀はこの言い回しを反転させる：原初の知恵は啓示を準備するのではなく、すべての歴史的宗教に先行し、それらを包含する。歴史的宗教はただその顕教的表現（つまり外的、文化的表現）にすぎない。
オルダス・ハクスリーは、The Perennial Philosophy（Harper & Brothers、1945年）の序文で、その古典的定義を与えている：
「事物、生命、精神の世界に、実体的な神的実在を認める形而上学；魂のうちに、神的実在に類似し、あるいはそれと同一の何かを見出す心理学；人間の最終目的を、すべての存在の内在的かつ超越的基盤の認識のうちに置く倫理 ― この事柄はいにしえからあり、普遍的である。」 オルダス・ハクスリー、The Perennial Philosophy、Harper & Brothers、New York、1945年、Introduction[12]
この一見中立的な定義の下に、三つの主張が隠されている：(1) 神的な実在はただ一つある；(2) この実在は非人格的であるか、少なくともその本質において認識不可能である；(3) すべての歴史的宗教はその文化的翻訳である。すでに、このテーゼが単なる収束の観察ではなく、神の本性について立場をとる完全な神学であることが見える。
川と頂の比喩
二つのイメージが、それだけで philosophia perennis のすべての誘惑を凝縮している。第一は海に合流する川のイメージであり、ヴィヴェーカーナンダが1893年9月11日、万国宗教議会の開会演説で引用したものである：
「源を異なった場所に持つ異なった小川が、その水をことごとく海に混ぜ合わせるように、主よ、人々が多様な傾向に従って取る異なった道は、多様に、曲がりくねって、あるいはまっすぐに見えるとしても、すべてあなたに至る。」 スワミ・ヴィヴェーカーナンダ、World's Parliament of Religions 開会演説、シカゴ、1893年9月11日[13]
第二は同じ頂へ登る並行した道のイメージである：各宗教は上昇の道であり、道は下の方では（儀式、教義、言語において）分岐するが、上の方では超越的一性のうちへ収束する。その一性を各伝統の神秘家だけが垣間見る。この第二のイメージは、より正確にはフリチョフ・シュオンが De l'unité transcendante des religions（Gallimard、1948年）で展開するものである：一性は水平的（基盤において、実践において）ではなく垂直的（頂において、純粋な神秘的本質において）である[14]。この区別は微妙であり、後で立ち返る：シュオンは、宗教をその基盤において相対化するのではなく、ただその頂において統一するだけだと主張する。
なぜこの反論は今日人を惹きつけるのか
四つの収束する要因が、このテーゼの現代的な拡散を、それを定式化した学術世界の遥か彼方まで説明している：
| 要因 | 仕組み | カトリック読者への影響 |
|---|---|---|
| グローバル化 | 旅行、映像、学校を通じた他の伝統の発見 | 詳しく知らないものへの即座の共感 |
| 宗教戦争の記憶 | いかなる宗教的絶対も暴力に転化するのではないかという恐れ | 反教条的な用心の反射 |
| 自由主義的寛容への願い | 唯一の真理のあらゆる主張は他者を排除するという政治的確信 | 市民的寛容と形而上学的冷淡主義の混同 |
| カトリック世界における弁証学の崩壊 | しばしば倫理と主観的体験に還元された教理問答 | キリスト教を特徴づけるものを定式化できないこと |
この四つの潮流の結合こそが、2026年の西欧人口の大部分にとっての既定の反論として philosophia perennis を成立させる。それはもはや論争されるテーゼではない：それは文化的背景であり、カトリックはしばしば掘り出して初めてそれを見、それから応答することができる。
philosophia perennis の略史
テーゼの力は、その歴史によっても測られる。 philosophia perennis は素朴な直感でも、最近の産物でもない：それは五世紀を貫いており、幽霊に応答しないためにも、各段階でそれを見分けねばならない。
ニコラウス・クザーヌスと「una religio in rituum varietate」（1453年）
もっともよく引用される先駆者は、逆説的にカトリック枢機卿である：ニコラウス・クザーヌス（1401-1464）。1453年、コンスタンティノープルがオスマン帝国の手に落ちてから数か月後、彼は対話篇 De pace fidei（信仰の平和について）を書く。そこで彼は、言の御子の司会のもと、天において諸国民が集う議会を夢想する。ギリシャ、イタリア、アラブ、インド、カルデア、ユダヤ、スキタイ、フランス、ペルシア、シリア、スペイン、トルコ、ドイツ、タタール、アルメニア、ボヘミア、イングランドの賢者たちが宗教的平和を議論し、「una religio in rituum varietate」 ― 儀礼の多様性のうちの一つの宗教 ― の可能性に結論する[15]。
この言い回しは今日、ニコラウス・クザーヌスを多元主義の先駆者とするためにしばしば用いられる。しかしテクスト分析は逆を示す：クザーヌスにとって、「una religio」は正確に言の御子において啓示されたキリスト教信仰を指し、「rituum varietates」は（ラテン、ギリシャ、シリアの）教会の内にある正当な異なった儀礼を指すのであって、世界の異なった宗教ではない。彼の戦略は包容主義であって、相対主義ではない：彼は他の伝統の哲学者たちに、キリスト教信仰が彼ら自身の探求が前提とする真理であることを示そうとした。哲学者ジョシュア・ホルマンが最近の研究でこの点を強調した[16]。したがって philosophia perennis をクザーヌスに帰すことは、彼の明示的な意図に反する遡及的読解である。
ラーマクリシュナとヴィヴェーカーナンダ：ヒンドゥー教の寄与（1836-1902）
決定的な転回は十九世紀、大英帝国の下で、文化的ルネサンスの只中にあったベンガルに起こる。ラーマクリシュナ・パラマハンサ（1836-1886）、カルカッタ近郊ダクシネーシュワル寺院の祭司は、複数の宗教的道 ― ヒンドゥー教タントラの道、ヴァイシュナヴァの道、イスラームの道、キリスト教の道 ― を順に実践し、いずれもが同じ実在の神秘体験へと自分を導いたと主張した。彼の教説を要約する言葉は、弟子マヘンドラナート・グプタが Sri Sri Ramakrishna Kathamrita（ベンガル語集成、1897-1932年、スワミ・ニキラナンダが The Gospel of Sri Ramakrishna として英訳、Ramakrishna-Vivekananda Center、New York、1942年）に保存したものとして有名になった：
「すべての道を通じて神に到達することができる。すべての宗教は真実である。大切なのは屋根に到達することだ。石の階段で、木の階段で、竹の段で、綱で、そこへ登ることができる。竹竿で攀じ登ることもできる。」 スリ・ラーマクリシュナ、M.（マヘンドラナート・グプタ）の伝える言葉、The Gospel of Sri Ramakrishna、Ramakrishna-Vivekananda Center、New York、1942年[17]
この教説を西洋へ輸出したのは、弟子スワミ・ヴィヴェーカーナンダ（ナレンドラナート・ダッタ、1863-1902）である。1893年9月11日に開かれた万国宗教議会へシカゴに送られ、アメリカの世論を揺るがした開会講演を行う。決定的な言葉が残った：「私は世界に同時に寛容と普遍的受容を教えた宗教に属していることを誇りに思う。私たちは普遍的な寛容を信じるだけでなく、すべての宗教を真実として受け入れる」[18]。1893年9月27日の閉会演説で、彼はこう続ける：
「キリスト教徒はヒンドゥー教徒や仏教徒になるべきではなく、ヒンドゥー教徒や仏教徒もキリスト教徒になるべきではない。しかしおのおの、他者の精神を吸収しつつも、なお自らの個性を保ち、自らの成長の法則に従って成長しなければならない。」 スワミ・ヴィヴェーカーナンダ、World's Parliament of Religions 閉会演説、シカゴ、1893年9月27日[19]
この最後の言葉はしばしば寛容の模範として引用される。しかしそれは実際に別のことを言っている：いかなるキリスト教徒も、自分の信仰が隣人のヒンドゥー教や仏教の信仰より優れていると考えるべきでない；おのおの、生まれた伝統にとどまるべきである。したがってヴィヴェーカーナンダのテーゼは排他的ヒンドゥー教ではない：アドヴァイタ（不二一元論）ヒンドゥー教が普遍的知恵のもっとも完全な翻訳であり、他の宗教はその部分的な翻訳である、という考えである。
1893年の勝利：万国宗教議会
コロンブス万国博覧会に際して組織されたシカゴの出来事は、文化的地震であった。初めて、アメリカの公の集会が壇上で世界の主要宗教の公的代表者を受け入れた：ヒンドゥー教、禅仏教、ジャイナ教、ゾロアスター教、イスラーム、ユダヤ教、カトリック、プロテスタンティズム。自由主義的プロテスタントの組織者たちが意図した暗黙のプログラムは、カトリックが今度は相対化される**「普遍的キリスト教」を生み出すことだった。結果は逆であった：霊的なアジアが打ち立てられ、ヴィヴェーカーナンダがその世界的な象徴**となった。
五つの要素が、この瞬間の歴史的到達力を説明する：
- アメリカのプロテスタント公衆は、ドイツ聖書批評に動揺し、より教義的でない宗教性を求めていた；
- ヴィヴェーカーナンダの開会演説は、翌日には大衆紙に全文掲載された；
- アメリカ渡航は、ボストン、ニューヨーク、サンフランシスコにおける最初のヴェーダンタ・センターの創設を導いた；
- ヴィヴェーカーナンダは、アドヴァイタ・ヴェーダンタ（ブラフマン、アートマン、マーヤー）の専門用語を、普遍的解釈の鍵として西洋に導入した；
- 1893年の議会は、後年、多元主義者たちによって「現代の宗教間対話の誕生」として遡及的に提示されたが、実際には非常に方向づけられた弁証学的瞬間だったのである。
ルネ・ゲノンと伝統主義の誕生（1921-1927）
フランスでは、ルネ・ゲノン（1886-1951）が philosophia perennis に現代的な欧州の定式化を与える。カトリックのなかで育ち、数々のオカルト主義のサークル（マルティニスム、グノーシス教会）で過ごした青年期の後に教会を離れたのち、スーフィズムに近づき、最終的にカイロに定住し、シェイク・アブドゥル＝ワーヒド・ヤフヤーの名で公式にイスラームへ改宗した。最初の主要著作 Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues（Marcel Rivière、Paris、1921年）は伝統主義の基礎を置く：一つの原初伝統が存在し、歴史的宗教は異なった時代と場所におけるその特殊な顕現である、というのである[20]。
La Crise du monde moderne（Bossard、1927年）で、ゲノンは方向を失った西洋（伝統を失った）と忠実な東洋（それを保った）の対立を展開する：近代西洋文明は人類史上の異常として描かれる[21]。ゲノンにとって、改宗とは特定の歴史的宗教を受け入れることではなく、**「真正な伝統的形態に自らを結びつけること」**であり、それがなお生きている限り、どれであってもよい。
このテーゼには、直接的に反カトリックな帰結がある：歴史的キリスト教はもはや普遍的啓示の規範的形態ではなく、他の一つの形態であり、おそらくはより純粋でない形態（ゲノンによれば、ヒンドゥー教と道教のほうが純粋な形而上学をよく保った）である。この系譜は、1930年代から1980年代にかけて一つの学派 ― シュオン、クマーラスワーミー、ブルクハルト、リングス、ナスル ― へと至り、歴史家マーク・セジウィックがその参照的研究 Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century（Oxford University Press、2004年）で**「伝統主義運動」**と呼ぶものを作り上げた[22]。
オルダス・ハクスリー：「永遠の形而上学」（1945年）
1945年、英国の小説家オルダス・ハクスリー（1894-1963）、著名な生物学者トマス・ヘンリー・ハクスリーの孫にして『すばらしい新世界』（1932年）の著者は、ニューヨークの Harper & Brothers から一冊の書物を出版し、philosophia perennis という言い回しを英語圏の大衆に広めることになる。The Perennial Philosophy は、諸国の神秘家の注釈付きアンソロジーである ― スーフィーのルーミーからライン地方の神秘家マイスター・エックハルト、ヨーガ行者パタンジャリからキリスト教の禁欲者カタリナ・シエナまで ― それに、典範的となった導入的定義（上に引用）が添えられている[23]。
ハクスリーは何も発明しない。彼の独創性はテーゼを親しみやすくする点にある：短い神秘的断片を選び、巧みに並置し、読者に異なった言語で同じことを言っているという印象を与える。方法は洗練されているが偏っている：ハクスリーは各伝統のうちで自らが証明したいことに最も似た箇所を選び、それに適さない要素（たとえばカタリナ・シエナにおける復活したキリスト、あるいはルーミーにおける預者の模範）を退ける。選択がテーゼに仕え、テーゼが選択を確認する。
フリチョフ・シュオンと宗教の超越的一性（1948年）
二十世紀における philosophia perennis のもっとも厳密な理論家は、おそらくフリチョフ・シュオン（1907-1998）、ドイツ系のスイス人で、ゲノンの直接の弟子である。プロテスタントとして育ち、14歳でカトリックへ改宗したのち、1932年末にモスタガネム（アルジェリア）へ赴き、Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya 教団に入る。その一派は1969年に、聖母マリアにちなんでマリャミーヤの名を取る[24]。主著 De l'Unité transcendante des religions（Gallimard、Paris、1948年；英語版 The Transcendent Unity of Religions、Faber & Faber、Londres、1953年）は、刊行と同時に詩人T. S. エリオットの賛辞を受けた ― 「東洋と西洋の宗教の比較研究において、これほど印象的な著作に出会ったことはない」[25] ― 学術的伝統主義の参照点となった。
シュオンは各宗教に二つの水準を区別する：
| 水準 | シュオンによる定義 | 例 |
|---|---|---|
| 顕教的 | 外的形態：教義、儀式、公共道徳、可視的制度 | カトリックのミサ、イスラームの五行、仏教の八正道 |
| 秘教的 | 形而上学的核心：絶対者の純粋な非二元的体験 | マイスター・エックハルト、ルーミー、シャンカラ、ナーガールジュナ |
彼のテーゼは、諸宗教の一性は超越的であるというものである：それは顕教のうちに（諸宗教が実際に分岐し、また分岐すべき場所）、無味乾燥な平均のうちに（差異を薄める場所）、ではなく、純粋な秘教のうちにのみ見出される。そこへは神秘家だけが到達する。彼のテーゼは、言い換えで要約すれば（正確な本文は頁まで再確認できなかった）：諸宗教の一性は形態の外的水準においては実現不可能であり、望ましくもない、混乱を招くから；そして超自然に関する相対的教義の多様性は、かえって超自然そのものの普遍性を証明する[26]。
シュオンは強調する：自分は混合主義者ではなく、諸宗教を混ぜ合わせるのではなく、それぞれをその固有の形態において尊重する。しかしそれに加えて、どれも唯一真のものであると主張することはできず、頂においてはすべてが同じ言いようのない実在にあずかる。したがってキリスト教は、彼の著作のなかで、伝統の正当な表現として、イスラームやアドヴァイタ・ヴェーダンタと同等に位置づけられる。これは正確に、ドミヌス・イエズスが2000年に非難することになる教義的論点である。
ジョン・ヒックと哲学的多元主義（1989年）
英語圏では、哲学者ジョン・ヒック（1922-2012）、長くヒンドゥー教と仏教を研究したのち多元主義者となった長老派神学者が、philosophia perennis を分析哲学の語彙に移し替える。主著 An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent（Yale University Press、1989年）は、現象（現れるもの）と物自体（それ自体で在るもの）というカント的な区別を採用する。
ヒックは、それ自体で認識不可能な**「Real」** ― 終極的実在 ― の存在を仮定する。歴史的宗教は、この実在への文化的に条件づけられた人間の応答である：*「三位一体のキリスト」は実在のキリスト教的顕現であり、「慈悲深いアッラー」はイスラーム的顕現、「ブラフマン」はヒンドゥー的顕現、「ニルヴァーナ」*は仏教的顕現である[27]。おのおのはその秩序において真実であり、どれも実在を尽くさず、どれも他者よりより真実であると主張する権利を持たない。
このテーゼには二つの反カトリック的帰結がある：
- 三位一体の教義はもはや神についての真の記述ではなく、それ自体で認識不可能な実在の文化的解釈である；
- イエスの神性はもはや形而上学的事実ではなく、神話的隠喩である ― ヒックは論文集 The Myth of God Incarnate（SCM Press、Londres、1977年）でこのテーゼを擁護した[28]。
まさにこの多元主義的潮流 ― ヒック、そしてポール・ニッター、ライモン・パニカール、ジャック・デュプイ ― に、ラッツィンガー枢機卿の宣言ドミヌス・イエズス（2000年）が言及し、「宗教的多元主義を、de factoだけでなくde iure*（あるいは原理として）正当化しようとする相対主義的理論」*を非難するのである[29]。
ペレンニャリスム的テーゼが実際に言うこと
テーゼに応答するには、まずそれをもっとも強い形で定式化しなければならない。 philosophia perennis は*「他の宗教に優しくあれ」*に要約されない：それは神、人間、救いの本性について立場をとる完全な形而上学である。
シュオンにおける顕教と秘教
シュオンにとって、あらゆる宗教の鍵は、その外面的封殻と内面的核心の区別にある。この区別は発明ではない：それは歴史的に特定の神秘的潮流（ユダヤ教カバラ、イスラームスーフィズム、正教ヘシカズム、ライン地方の神秘主義）に存在する。しかしシュオンはそれを普遍的体系にする：すべての宗教が顕教と秘教を持ち、その秘教において、そこにのみ、諸宗教が出会うのである。
帰結：シュオンの信者にとって、一般信徒の大多数は顕教のうちに生き、自らの宗教の深い真理を知らない；少数の入門者だけが秘教に到達し、そこで他の伝統の入門者に出会う。したがって philosophia perennis は、隠れた宗教的階梯を前提とする。そこでは大多数の信徒が、自らの宗教が含む真理から遠ざけられている。これは厳密な意味でのグノーシスである。
ヒックにおける実在と物自体
ヒックにとって、機構は分析的にはより明快である。「Real」はそれ自体で認識不可能である：それについて文字どおり真であることを何も語れない。諸宗教は文化的構築物である：それらは（三位一体、ブラフマン、アッラー、ニルヴァーナという）語彙を用いるが、それは実在をそれ自体として記述するのではなく、ある文化にどのように現れるかを記述する。したがってヒック流の多元主義者は次を主張する：
| 宗教 | 実在の像 | 認識論的身分 |
|---|---|---|
| キリスト教 | 三位一体の神、イエスにおいて受肉 | 文化的現象 ― 文字どおりには真でない |
| イスラーム | 唯一のアッラー、預者に口授 | 文化的現象 ― 文字どおりには真でない |
| アドヴァイタ・ヒンドゥー教 | 非人格的ブラフマン | 文化的現象 ― 文字どおりには真でない |
| 仏教 | ニルヴァーナ、渇愛の消滅 | 文化的現象 ― 文字どおりには真でない |
この提示は中立的に見える。しかしそれは実際には積極的テーゼである：すなわち三位一体は文字どおりには真ではない、というテーゼ。いかなる正統派キリスト教徒も、いかなるイスラーム教徒も、いかなるヒンドゥー教徒も、このテーゼに同意するには、自らの信仰の固有の形態を放棄してヒックのメタ多元主義に従わねばならない。
精密なテーゼ：諸宗教はそれら自身について誤っている
これが、共感者にとって philosophia perennis を認識しづらくする点である。寛容のテーゼとして提示されるが、実際には教義的テーゼである：すべての宗教はそれら自身について誤っている、と述べる。なぜならそれらはみな、神を文字どおり記述していると信じるが、実際にはただ文化的翻訳を記述しているだけだから。
神学者ギャヴィン・ドコスタは、The Meeting of Religions and the Trinity（T&T Clark、Édimbourg、2000年）で、このように構想された多元主義は変装した排他主義として働くことを示す：認識不可能な実在の特殊な顕現として自らを認めないすべての宗教を排除する[30]。言い換えれば、philosophia perennis はそれ自体が一つの宗教であり、他の宗教が自らについて語ることに反して、他の宗教が本当に何であるかについて裁定すると主張する。
標的：キリストの一性
これらの著者がことごとく例外なく狙う点は、キリスト教の中心的主張である：「わたしは道であり、真理であり、命である。わたしを通らなければ、だれも父のもとへは行かない」（ヨハネ 14, 6）[31]。この排他的主張を、ヴィヴェーカーナンダは1893年に、キリスト教徒たちが*「全世界が自分たちの小さな井戸だと信じている」*と述べて批判した[32]；シュオンはイエスを普遍的ロゴスの他の一つの顕現として置くことでそれを解除する；ヒックは受肉を神話にすることでそれを否認する；ハクスリーはキリスト教的神秘を永遠の形而上学の特殊例として提示することでそれを相対化する。
したがって、philosophia perennis の勝負は、復活したキリストの唯一のペルソナの上で行われる。カトリックの応答は、他の場所にはあり得ない。
諸宗教は実際には矛盾したことを述べている
philosophia perennis の第一の困難は神学的ではなく、事実的である：仮に共通の神秘の存在を受け入れたとしても、それが当の諸宗教の明示的な教義的内容によって反駁されないことが必要である。ところが諸宗教をその公式の、書かれた、証言された形において検討すると、もっとも根本的な問いについて直接に矛盾したことを述べていると分かる。
人格的神か非人格的絶対か？
これは主要宗教の間の主要な形而上学的分裂である。各々の教導権が教える公式の立場は次のとおり：
| 宗教 | 終極的実在の概念 | 公式の典拠 |
|---|---|---|
| カトリック | 人格的三位一体の神：一人の神が三つのペルソナ（父、子、霊）において ― 主体、知性、意志、愛 | ニケア・コンスタンティノポリス信条（381年）、カテキズム §§ 232-260 |
| 正教 / プロテスタンティズム | 人格的三位一体の神、霊の発出についての変種 | 普世公会議 |
| スンニー派イスラーム | 人格的で唯一のアッラー、創造主にして審判者、徹底したタウヒード：「言え、かれは唯一の神である」（クルアーン 112, 1） | クルアーンとスンナ |
| ラビ・ユダヤ教 | 人格的で唯一のヤハウエ、創造主、立法者 | トーラーとタルムード |
| アドヴァイタ・ヒンドゥー教（シャンカラ） | 非人格的ブラフマン、ニルグナ（属性を欠く）、差別を超える。個の魂はブラフマンと同一である | ウパニシャッド、シャンカラ『ブラフマ・スートラ注』 |
| ドヴァイタ・ヒンドゥー教（マドヴァ） | 人格的ヴィシュヌ、個の魂と区別される | マドヴァ『ブラフマ・スートラ注』 |
| テーラヴァーダ仏教 | 創造主神はいない；ニルヴァーナは自己の幻影の消滅；実体的な絶対はない | パーリ三蔵、Dīgha-Nikāya |
| 大乗仏教 | ダルマカーヤ、空（シューニャター） ― 人格的存在ではない | 大乗経典、ナーガールジュナ『中論』 |
| 道教 | 道、非人格的で測りがたい原理 | Tao Te King、第1章および第25章 |
風刺ではなく公式教義の要約であるこの表は、正面からの形而上学的対立を露呈させる：キリスト教の絶対は人格的であり、アドヴァイタの絶対は非人格的であり、テーラヴァーダ仏教の絶対は実体としては存在せず、ブラフマンは魂と同一であるのに対し、キリスト教の神は魂と無限に区別される。これらの宗教が神について同じことを述べると主張することは、それらをすべて固有の内容から空にすることを要する ― 正確に、それら自身の教師たちが拒むことである。
一度の人生か、輪廻のサイクルか？
人間の運命についても、対照は同様に鮮明である。カトリック教義は、各人は一度だけ生き、一度だけ死に、ただちに個の審判を受け、その永遠が決定される、を信仰の真理として保持する（『カトリック教会のカテキズム』 §§ 1020-1050）[33]。聖パウロはこう述べる：「人間には一度だけ死ぬことが定まっており、その後には審判が来る」（ヘブライ 9, 27）[34]。
この教義は、ヒンドゥー教と仏教のサンサーラと両立しない。サンサーラは始まりを特定できない輪廻のサイクルを置き、その解放（モークシャあるいはニルヴァーナ）が目的である。それはまた、特定の神智学的潮流が受け入れ、正統派イスラームが拒む****輪廻転生とも両立しない。これらの教義は、無矛盾律に反することなく同時に真であり得ない：各魂が一度だけ生きるか、各魂がサイクルを巡るか、である。*「結局のところ同じことだ」*は、ここでは論理的不可能性である。
救い：恩寵、努力、それとも欲求の消滅か？
| 宗教 | 救いの教義 | 主要な行為者 |
|---|---|---|
| カトリック | キリストの恩寵による救い、信仰と秘跡のうちに受け入れる；人間の自由の協力；栄福直観 | 神がキリストにおいて恩寵によって救う |
| プロテスタンティズム | sola gratia, sola fide, sola Scriptura：信仰のみによる帰せられた義認 | 神のみ |
| イスラーム | 原罪はない；アッラーへの服従（イスラーム）；審判の日の行いの秤 | 服従とアッラーの慈悲による人間 |
| ユダヤ教 | 契約、トーラーの遵守、テシュヴァ（回帰） | 契約による民 |
| アドヴァイタ・ヒンドゥー教 | モークシャ ― アートマンがブラフマンであるという認識（ジュニャーナ）による幻影（マーヤー）からの解放 | 自らの認識による魂 |
| テーラヴァーダ仏教 | ニルヴァーナ ― 八正道による欲求と無知の消滅 | 自らの努力による個人 |
| 大乗仏教（浄土） | 阿弥陀仏の称名とスカーヴァティーへの往生による救い | 信仰と称名 |
| 儒教 | 禮（リー）の遵守と正義（イー）による道徳的完成 | 徳による人間 |
ここでも、すべての道が同じことを述べると主張することは、それらすべてを裏切ることに等しい：カトリックの救いは、人間が値しない無償の賜物である；ヒンドゥー教のモークシャは自己実現である；仏教のニルヴァーナは自己の消滅である。「救い」という言葉自体が同じ指示対象を持たない：カトリックにとって、人は他者によって救われる；アドヴァイタにとって、人は自己によって救われる；仏教徒にとって、救われるべき**「自己」は存在しない**。
悪：罪、幻影、無知、それともカルマ的不平等か？
悪の起源について、分裂はいっそう根本的である。キリスト教にとって、道徳的悪は罪である ― 人格的神の前に立つ人格的主体による自由な拒否 ― 苦しみはアダムとエヴァの原罪を通じて世界に入る（『カトリック教会のカテキズム』 §§ 396-409）。ヒンドゥー教にとって、悪は広くカルマの帰結である：出生のあらゆる不平等、現在のあらゆる苦しみは、前世になされた行為の結果である。仏教にとって、悪の根は無知（アヴィディヤー）である：欲する実体的自己という幻影。アドヴァイタ・ヴェーダンタにとって、世界そのものがマーヤーである ― 虚偽の顕現。
実践的帰結は対照的である：カルマ的体系は出生の不平等（カースト）を正当化し、キリスト教的体系は、すべての人間における神の像の等しい尊厳の名においてそれを告発する。両方が等しく真であり得ない：あるいは貧困に生まれた子が前世の罪を償うか、あるいはその貧困は正義の名において戦うべき悪である。**「結局のところ同じことだ」**と主張することは、どちらかの陣営を裏切ることに等しい。
スティーヴン・プロセロ：『God Is Not One』
この診断はカトリックの思いつきではない。2010年、ボストン大学宗教史教授スティーヴン・プロセロ、非カトリックで教派的関与を持たない人物が、HarperOne からプログラム的な書名の書物を出版する：God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter。彼のテーゼは正確に私たちのものであり、学術的論証によって擁護される：
すべての宗教は基本的に同じであるという考えを批判して、プロセロは書く（p. 2）：
「それは愛らしい感情だが、危険で、不敬で、偽りである。」 スティーヴン・プロセロ、God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter、HarperOne、New York、2010年、p. 2[35]
そしてただちに続ける（p. 3）：
「この素朴な神学的一律化は、世界的規模で私たちを脅かす宗教的衝突から目をくらませることで、世界をいっそう危険にした。」 スティーヴン・プロセロ、God Is Not One、HarperOne、New York、2010年、p. 3[36]
プロセロは方法を提案する：各宗教は、それが立てる中心的問題、それが提案する解決、問題から解決へ移る技法、そして模範（聖人、賢者、英雄）によって定義される。結果は、研究された八つの宗教（ヒンドゥー教、仏教、キリスト教、イスラーム、ユダヤ教、儒教、道教、ヨルバ宗教）のどれもが、同じ中心的問題を立てず、同じ解決を提供しないことである。perennis は記述として成り立たない；それは、研究する諸宗教に収束を課すイデオロギー的計画である。
無矛盾律の判定
アメリカのユダヤ人哲学者モーティマー・アドラー（1902-2001）、アリストテレス派でトマス主義者、はこの問いに一冊の明晰な書物をささげた：Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth（Macmillan、New York、1990年）。生涯の終わりにカトリックへ改宗することになるアドラーは、厳密に哲学的に推論する：無矛盾律を真剣に取るなら、矛盾し合う宗教が等しく真であり得ない[37]。この基準に従って、彼は諸宗教を二つの類に分類する：
| 類 | 定義 | 対象となる宗教 |
|---|---|---|
| 可能な真理の宗教 | 真でも偽でもあり得る命題を主張する、したがって議論可能である | ユダヤ教、キリスト教、イスラーム |
| 趣味と道の宗教 | 厳密な意味で検証不可能な、あるいは矛盾する命題を主張する | ヒンドゥー教、仏教、儒教、道教、神道 |
アドラーは、アブラハム系の一神教三つは真理の水準で議論可能であると結論する：それらは相互に排除するが、そのうちの一つが真であり得る。他方、他の伝統は矛盾を受け入れる（存在と非存在が同時であること、自己と非自己、現実世界と幻影）とし、彼によれば別の認識論的類 ― 真理ではなく道あるいは霊的な味わい ― に落ちる。この分析は結論において議論の余地があるが、中心的論点を確認する：philosophia perennis は、宗教的真理の基準としての無矛盾律を放棄するときにのみ成り立つ。ところがこの放棄は中立ではない：それは宗教的真理の可能性そのものを、philosophia perennis 自身の真理を含めて、溶解させる。
パノプティコンの眼：誰が頂を見るのか？
philosophia perennis の第二の困難は認識論的である：すべての宗教が同じ頂へ登ると主張するには、頂とすべての道を同時に見下ろす視点に立つことが必要である。この視点を誰も持たない ― それを記述すると主張するペレンニャリスム者たち自身も持たない。
川の比喩は不可能な俯瞰に依拠している
ヴィヴェーカーナンダの言い回しに戻ろう：「異なった小川が……その水をことごとく海に混ぜ合わせるように」。この比較をするには、海を見、小川を見、そしてそれらが合流することを見ねばならない。ところが個々の信徒はこれを視ない：おのおの、ただ自らの川を見るだけである。したがってこの比喩は、諸宗教の全体を見下ろしうる宇宙的観察者を前提とする。
この観察者は誰か？論理的には三つの可能性：
- 神御自身である ― その場合、すでに語っておられるので、どこで明確に語られたか（啓示）を求めることが要る；
- 神秘体験である ― その場合、すべての神秘家が同じことを述べることを示さねばならず、これは事実として偽りである（アドヴァイタの神秘はブラフマン/アートマンの同一性を主張する；キリスト教の神秘はペルソナの区別を前提とする愛の一致を主張する；イスラームの神秘は絶対的超越の名においてフルール（受肉）を拒む）；
- ペレンニャリスム者自身である ― その場合、彼はすべての宗教の上に立つ視点にあり、それがそれ自体一つの宗教（彼自身の）であって、他のすべてを裁くと主張する。
三つの選択肢のどれも比喩を救わない。神であるなら、語られたのであり、聴くことが要る。神秘体験であるなら、どこでも同じことを述べない。ペレンニャリスム者であるなら、彼は裁判官にして当事者である。
逆さにされる盲人と象のたとえ
自らのテーゼを示すためにペレンニャリスム者が好むイメージは、盲人と象のたとえである。これは仏教パーリ聖典の Tittha Sutta（Udāna 6, 4、Khuddaka Nikāya）にすでに見られ、ブッダの生涯（紀元前500年頃）にさかのぼる[38]。物語：王が盲人たちを象の周りに集める；おのおの一部（鼻、脚、耳、尾）に触れ、感じたとおりに動物を描く；おのおの一面しか捉えないから争う。想定される結論：各宗教は絶対の一部を捉え、どれも全体を持たない、したがってすべてが正しく同時に誤っている。
このイメージは philosophia perennis のために弁じているように見える。実際には逆に弁じている：
- 誰かが象全体を見ている ― パーリの物語では、それは王であり、盲人たちが知らないことを知っている。したがってこのたとえが有効なら、神について盲目的でない視線がある ― キリスト教は正確に、その視線が受肉した言の御子のペルソナにおいて私たちに与えられたと述べる。
- 象は一つの現実である ― このたとえは複数の象があるとか、各記述が自らの象を生むとは述べない。それは、おのおのが不完全に知覚する客観的現実を前提とする。しからば、記述を正しく積み重ねれば、象全体が得られる ― これが正確にカトリックの宗教間対話の戦略である。ただし、個々の知覚を訂正するために外部からの啓示が必要であることを認めることを条件とする。
- 盲人たちは矛盾し得るが、象は同時に鼻であり尾であり得ない。このたとえは無矛盾律を前提とし、それを溶解しない。
神学者レスリー・ニュービギンが The Gospel in a Pluralist Society（Eerdmans、1989年）で指摘したように、このたとえを語ることは象を見る者の位置に立つことを要する：反排他主義のたとえ自体が、俯瞰する視点に依拠している[39]。
アルヴィン・プランティンガ：認識不可能な実在は誰も救わない
アメリカの分析哲学者アルヴィン・プランティンガ（1932年生）、現代改革派哲学の中心的人物は、Warranted Christian Belief（Oxford University Press、2000年）でヒック流の多元主義を解体した。中心的論証：
ヒックの「Real」が、その射程を捉えうるいかなる肯定的性質も持たないなら、諸宗教がそれを同じ実在として指示する仕方が分からない；多元主義的テーゼは、それ自体が認識不可能であると宣言する実在を、知っていると主張することになる[40]。
この反論は決定的である。ヒックにとって、実在は私たちのすべての概念の彼方にある：それが人格的であるとも、非人格的であるとも、善いとも、正しいとも、私たちが存在を理解する意味で存在するとも言えない。しからば、少なくともそれが諸宗教が収束するものであると、どうして言いうるのか？その実在がいかなる認識可能な内容も持たないなら、三位一体のキリストと仏教のニルヴァーナを、同じ実在の二つの顕現として、どうして同一視しうるのか？
ヒック的テーゼは自己反駁的である：諸宗教が参照する一つの実在を記述すると主張するが、その実在の記述を禁じる。これにより同一視が不可能になる。これをギャヴィン・ドコスタは、寛容の修辞の下に覆われた、諸宗教の主張するすべてのものについての不可知論と描写する[41]。
パノプティコン的観察者もそれ自体が一つの宗教である
この批判は、mutatis mutandis、シュオンとヴィヴェーカーナンダにも当てはまる。シュオンは、すべての宗教がその頂において到達するとされる普遍的秘教を知っていると主張する。しかしそれを誰が保証するのか？諸宗教自身ではない：カトリックの誰も、ミサがイスラームと共有される秘教的現実の顕教的表象であると教えない；イスラーム教徒の誰も、シャハーダがより高い真理の文化的適応であると教えない；正統派の禅の師の誰も、サトルがキリスト教的栄福直観の機能的等価物であると教えない。シュオンはそれを知っている ― 彼が言うには秘教に到達したからである ― つまり、彼自身が象を見る王の位置に立っている。
しからば philosophia perennis もはや人間的限界の謙虚な承認ではない：それは特定の人間 ― シュオン、ヴィヴェーカーナンダ、ヒック ― の、すべての宗教が成し遂げずに求めていることについて真理を握っているという主張である。これが正確に、philosophia perennis がカトリックに非難する点である。
philosophia perennis は新しい排他的宗教である
この逆転に立ち止まる価値がある。ペレンニャリスムの見かけ上の力は、その謙虚さにあった：諸宗教の間で裁定せず、ただその最終的収束を認めると主張した。検討してみると、それは確かに裁定することが分かり、そしてすべての歴史的宗教に対して、非常に精密な固有の内容を持つメタ宗教のために裁定する。
それは、すべての宗教がそれら自身について誤っていると主張する
カトリックは言う：イエスは本当に神であり人となり、死んで復活した。イスラームは言う：イエスは神ではなく、十字架につけられず、神は仲間を伴わない厳密な一者である。アドヴァイタ・ヒンドゥー教は言う：終極的実在は非人格的ブラフマンであり、アートマンと同一である。仏教は言う：実体的な自己はなく、創造主はなく、永遠の魂はない。
ペレンニャリスム者は言う：「あなたたちは四人とも誤っている ― あなたたちはみな終極的実在を記述していると信じるが、ただ自らの文化的条件づけを記述しているだけである；頂において、あなたたちはみな同じものに到達し、それを異なった名で呼んでいる」。このテーゼは中立ではない：諸宗教の実在について文字どおり真であるという主張を明示的に否定する。いかなる正統派のカトリック、イスラーム、ヒンドゥー、仏教の教師も、これに同意するには自らの伝統を裏切らねばならない。
シュオンは福音書を訂正し、ヴィヴェーカーナンダはイエスを訂正する
もっとも明瞭な例は、キリストへの扱いである。シュオンにとって、「顕教主義者がグノーシスを憎むのは理解できる。なぜなら一方では、それは差異なき絶対を観想することで三位一体の教義を脅かし、他方では、キリストを非人格的でありかつ多人格的ロゴスに還元することで、キリストを普遍化し、そうして非人格化するからである。しかしこのグノーシスは、恒星の知識が太陽を否定しないのと同じように、キリストの一性を否定しない：文字どおりの真理は保たれるが、その本質において絶対でありながら相対的になる」[42]。ヴィヴェーカーナンダにとって、「したがって、ナザレのイエスだけでなく、彼に先立つすべての偉大な者、彼の後に来たすべての者、そしてこれから来るすべての者のうちに、神を見つけよう。私たちの崇拝は限りなく自由である。それらはすべて同じ無限の神の顕現である」[43]。ヒックにとって、受肉は神話化すべき「神話的隠喩」である[44]。
三つの場合においても、イエスのペレンニャリスム的読解は福音書的イエスの読解と正面から矛盾する。福音書は、こう述べるイエスを提示する：「アブラムが生まれる前に、わたしはある」（ヨハネ 8, 58）、崇拝を受け入れ（マタイ 14, 33；ヨハネ 20, 28）、自らの名において罪を赦し（マルコ 2, 5-10）、父への唯一の道であると宣言し（ヨハネ 14, 6）、傷を見せながら肉体的に復活する（ルカ 24, 39-43；ヨハネ 20, 27-28）。 philosophia perennis はこのイエスを受け取らない：彼に疎い枠組みのなかで解釈し、都合のよいもの（知恵、普遍的愛、非暴力）を保ち、残り（神としての主張、救いの一性、肉体的復活）を除去する。
隠れた師：何が秘教的であるかを誰が言うのか？
秘教がどのように認識されるかを求めると、別の困難が現れる。シュオンは、すべての宗教が秘教を持つと主張する。しかしそれを誰が画定するのか？シャンカラの不二一元論が秘教的であり、人格的ヴィシュヌへのヴァイシュナヴァの帰依が顕教的である、と何の基準で言うのか？何の基準で「深層のイスラーム」と「表層のイスラーム」を区別するのか？
検討してみると、基準はいつも同じである：非二元的神秘に似たものが秘教的であり、それから遠いものが顕教的である。言い換えれば、シュオンは測定基準としてアドヴァイタ・ヴェーダンタ・禅の形而上学を用い、各伝統においてそれに近いものを秘教的として分類する。したがって彼の philosophia perennis は諸宗教の一性ではない：他の宗教の隠れた構造として提示されるアドヴァイタ・ヒンドゥー教である。キリスト教とイスラームは、異質な形而上学の尺度で測られ、その主要な主張（三位一体、受肉、人格的タウヒード）において顕教へ追放される。
自らを知らないメタ排他主義
ジョシュア・ホルマンの De pace fidei についての分析[45]の線上で、この転倒を本記事自らが鋳造した一言で要約できる：philosophia perennis は**「メタ排他主義」である。つまり、自らに与えたメタ水準の高みから、自らの図式に認めないすべての宗教を排除する。それは通常の排他主義より排他的**である：後者は自分を否定するものだけを拒む；ペレンニャリスムは、諸宗教が自らについてなす主張に至るまで拒む。
有用な類比：*「私はあなたたちが本当に言っていることを理解する唯一の人間だ」と主張する人は、「この点であなたは誤っている」*と言う人より教条的である。後者は他者に語る権利を残す；前者はそれを取り上げる。 philosophia perennis は宗教間の対話ではない：それは自らを定義する権利を諸宗教に拒む西洋哲学者の独白である。
キリスト教は神秘的直感ではなく歴史的出来事の上に立つ
philosophia perennis が正しいなら、キリスト教は普遍的神秘体験の文化的表現の一つにすぎない。ところがキリスト教はそのように自らを提示しない。一次資料においても、教義的構造においてもそうではない。それは歴史的事実の宣言として、日付を持ち、公的で、証言されたものとして ― ナザレのイエスの復活が、ポンティオ・ピラトの下で、エルサレムにおいて、復活の日の朝に起こったという事実の宣言として ― 自らを提示する。
復活は日付を持ち、公的で、地理的に特定できる
以下は、キリスト教を他の伝統と構造的に区別する四つの特徴である：
| 基準 | キリスト教 | 他の宗教的伝統 |
|---|---|---|
| 基盤 | 歴史的出来事（復活） | 神秘的体験、預言的口授、形而上学的直感 |
| 日付 | 西暦30年頃、ポンティオ・ピラトの下で | しばしば未確定か神話的 |
| 場所 | エルサレム、地理的に特定可能 | 未確定か象徴的 |
| 証人 | 数百人、名指しされる（1コリント 15, 6） | ただ一人（ヒラの洞窟のムハンマド）か、師の系譜 |
聖パウロは、出来事から二十から二十五年後に、復活の証人を列挙する：「そしてケファに、それから十二人に現れ、それから五百人以上の兄弟たちに同時に現れました ― その多くは今なお生存し、いくつかは眠っています ― それからヤコブに、それからすべての使徒に、そして最後に、月足らずの私にも現れました」（1コリント 15, 5-8）[46]。このリストは検証への招待である：「その多くは今なお生存し」 ― したがって尋ねに行け。他のいかなる宗教的伝統も、これほど検証可能な出来事の上に自らの真理を置かない。
聖パウロ：「キリストが復活しなければ、私たちの信仰は空である」
決定的な論証は有名だが、引用せねばならない：
「キリストが復活しなかったのであれば、私たちの宣べ伝えはむなしく、あなたがたの信仰もむなしいのです。私たちは、神がキリストを復活させたと証言したのに、死者が復活しないのであれば、神について偽りの証人となることになるからです。」 聖パウロ、コリントの信徒への手紙一、15, 14-15（TOB）[47]
この言葉は認識論的な射程を持つ：キリスト教は反駁可能であることを受け入れると述べる。ある日、復活が起こらなかったことが証明されれば、キリスト教は崩れる。これは正確に philosophia perennis の逆である。後者は決して反駁され得ない。なぜなら特定の宗教的検証の上に自らを置いたからである。キリスト教は、perennis が取らないリスクを取る。
他のいかなる宗教も、公的事実の上に自らの真理を賭けない
この構造は世界の宗教のなかで唯一である。ブッダは神であると主張したことも、自らの教説を保証する日付を持つ公的奇跡を成し遂げたこともない；彼の言葉はその内的整合と、それを可能にする体験によって価値を持つ。孔子は道徳的賢者である。ムハンマドは、外部の証人の一切ないヒラの洞窟で受けた私的口授を伝え、クルアーン自体が預者の同時代人が疑っていたことを認める（クルアーン 6, 33；11, 12；17, 90-93）。クリシュナは、その歴史性が主張されも検証されもしない神話的アヴァターラである。シャンカラは八世紀の形而上学的教師である。
キリスト教は別のことを述べる：「言は肉となった。わたしたちの間におられた。わたしたちはその栄光を見た」（ヨハネ 1, 14）。それは実践すべき知恵を提案しない、受け取るべき出来事を宣言する。この構造的差異は philosophia perennis と両立しない。後者は、すべての宗教が同じ型 ― 普遍的体験の翻訳であることを前提とする。キリスト教は翻訳ではない、告知である。
十字架の歴史的スキャンダル
これは聖パウロ自身がスキャンダルとして明確にした考えである：「私たちは、十字架につけられたメシアを宣べ伝えています。ユダヤ人にはつまずき、異邦人には愚かなことです」（1コリント 1, 23）。ポンティオ・ピラトの下で十字架にかかる神は、抽象的普遍宗教の自然な候補者ではない。正確に歴史的スキャンダル ― 神が場所、日付、出来事に結びつけられていること ― が、キリスト教を philosophia perennis がそれに置き換えようとする宇宙的汎神論から区別する。
このスキャンダルは、あらゆるペレンニャリスム的希釈に対する防護壁である。キリスト教の神は、各文化が自らの仕方で着せることができる永遠の観念ではない：それはマリアの子と呼ばれる人間イエスであり、生き、語り、働き、死に、特定可能な歴史のなかで復活した。この出来事が起こったことを議論することはできる；仏教の自己不在の教義と同じことを述べると主張することはできない。
philosophia perennis は、救うと主張するすべての宗教を脆弱にする
ペレンニャリスム的テーゼの究極の逆説は、すべての宗教を尊重すると主張して、結局それらすべてを弱体化させることである。これはスティーヴン・プロセロのもっとも強力な論証であり、展開する価値がある。
すべてが同じことを述べるなら、どれも何も述べない
宗教は、それが持つ固有のものによって存在する。カトリックは復活したキリスト、聖体、使徒継承を宣言するから存在する。イスラームはタウヒード、非被造のクルアーン、封印としての預者を宣言するから存在する。仏教は四つの聖なる真理と八正道を教えるから存在する。アドヴァイタ・ヒンドゥー教はブラフマン ＝ アートマンを置くから存在する。
philosophia perennis が正しいなら、これらの具体的主張のどれも文字どおりには真でない：それらはすべて認識不可能な実在の文化的翻訳である。しからば、いかなる宗教も、自己矛盾することなく、固有に述べることを述べることができない。perennis に同意するカトリックは、キリストが本当に神であり人であると述べることができない：キリストは絶対の*「キリスト教的な語り方」であると述べねばならない。イスラーム教徒は、クルアーンが本当にアッラーの言葉の口授であると述べることができない：クルアーンは絶対の「イスラーム的な語り方」*であると述べねばならない。以下同様。おのおのが固有の内容から空にされる。
契約、預言、秘跡の消去
代償は、歴史的啓示の宗教にとってとくに高い。ユダヤ教は、歴史的な瞬間に結ばれた神とアブラハムの契約の上に、出エジプトの上に、シナイにおけるトーラーの賜与の上に立つ。これらすべてが文化的翻訳にすぎないなら、ユダヤの民はその固有の選びを失う。キリスト教は、イエスにおいて成就した預言の上に、彼が定めた秘跡の上に、使徒継承の上に立つ。これらすべてが文化的翻訳にすぎないなら、聖体はもはや主の御体ではなく、普遍的交わりの西洋的象徴である。イスラームはムハンマドの預言的使命の上に立つ；それがなければ、イスラームはない。
したがって perennis は宗教への善意ではない：それらを区別された宗教として構成するものを溶解する酸である。教理庁長官だったヨーゼフ・ラッツィンガーが Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions（Ignatius Press、San Francisco、2004年、1990年代の講演集）で書いていたことである：
要約（言い換えであり、引用ではない）：すべての宗教を尊重するという口実のもとで、多元主義的テーゼはそれらから真を述べるという主張を取り上げ、顔も歴史もない抽象的宗教性だけを残す[48]。
スティーヴン・プロセロの判定：「危険で、不敬で、偽り」
カトリックでも教派的にも関与しないスティーヴン・プロセロは、この帰結をきわめて明瞭に定式化する：
すべての宗教の同一性を推定することは、どれも尊重しないことである：各信徒に、自ら信じると主張することは本当に信じていることではない、と謙虚さを装う知的傲慢をもって告げることである[49]。
この判定は厳しいが正しい。本当の寛容は、隣人に*「結局のところ、あなたは私と同じことを信じている」*と告げることではない。彼が信じることを、私と異なる点においても、真剣に受け止め、相互尊重のなかで、真理の土俵の上で、彼と議論することである。
カトリック教会は宗教的多元主義について何を述べるか？
いま、議論を支配する二つの風刺 ― (1) すべての宗教は等価だとする冷淡的多元主義；(2) 可視的な教会の外に真理の一切の痕跡を拒む頑なな排他主義 ― に対して、カトリックの立場をその実際の精緻さにおいて展開せねばならない。実際のカトリック教義は、両極端よりもより精密で、より要求が厳しい。
聖アウグスティヌスと「vera religio」（390年）
真の宗教についての最初の主要なキリスト教論考は、聖アウグスティヌスの青年期の著作 De vera religione（「真の宗教について」）であり、司祭叙階の直前、390年頃タガステで書かれた[50]。アウグスティヌスにとって、キリスト教は他の一つの宗教ではない：それは vera religio、真の宗教である。なぜなら、異教哲学が到達し得ずに予感していたことを成就するからである。
アウグスティヌスはそこで、真の宗教を、魂が自らの過ちの告白とキリストの恩寵によって解放され、神へと連れ戻され、ただ神のうちでのみ安息を見出すもの、と定義する[51]。
この主張は強いが精密である：異教の哲学者（とりわけプラトン）が真理を予感したことを否定しない；キリストのみが、哲学が到達し得ずに求めたことを実際に実現する、と述べる。この弁証法 ― 予型の尊重、キリストにおける成就 ― はすべての教父に受け継がれ、他の宗教についての根本的なカトリック的立場として残る。
グレゴリオ十六世対冷淡主義（Mirari vos、1832年）
十九世紀、宗教的自由主義の高まりに直面して、教会は対照的な誤りを明確に定義する。1832年8月15日の回勅 Mirari vos のなかで、教皇グレゴリオ十六世は宗教的冷淡主義を非難する：
「あらゆる人に対して良心の自由を保障し保護しなければならない、という、不合理かつ誤った意見に、あるいはむしろ狂気に到達する。このきわめて感染力の強い誤りは、あらゆる場所に広がって聖なるものと世俗のものを破壊する、制限なき絶対的な意見の自由によって準備される。一部の人々が、宗教にとって何らかの利益がもたらされるだろうと、過度な厚かましさをもって繰り返し勇むのである。」 グレゴリオ十六世、回勅 Mirari vos、1832年8月15日、§ 14[52]
ここで非難される冷淡主義は、*「道徳を保つ限り、いかなる宗教の信仰の表明によっても魂の永遠の救いを得ることが可能である」*というテーゼである。この教義は、正確に philosophia perennis の通俗的版に対応しており、普通教導権によって異端として拒絶される。ピオ九世は『シルブス』（1864年）でこれを再確認し、レオ十三世は繰り返しこれに立ち返る。
バチカン第二公会議：ノストラ・エターテと『Lumen gentium』16
公会議バチカン第二（1962-1965年）は、しばしば誤読される重要な精緻化を印す。それは冷淡主義についての教義を変えない：他の宗教のうちで真理の光線であるものと、充実ではないものとを区別する。1965年10月28日の宣言 ノストラ・エターテ は主張する：
「カトリック教会は、これらの宗教のうちにある真実で聖なるものを何も拒まない。教会は、これらの行為と生き方、規則と教義を、それらが教会自身の保持し教えるものと多くの点で異なっているにもかかわらず、しばしばすべての人を照らす真理の光線を反映している、として、心からの敬意をもって尊重する。しかし教会は、キリストを ― 『わたしは道であり、真理であり、命である』（ヨハネ 14, 6）である方を ― たえず宣べ伝え、また宣べ伝える義務を負う。人はそのうちに宗教生活の充実を見出し、神はそのうちにすべてのものを御自身と和解させたのである。」 バチカン第二公会議、宣言 Nostra aetate、n° 2、1965年10月28日[53]
三つの点を強調すべきである。第一に、他の宗教における**「真実で聖なるもの」は認められる** ― カトリック教義は、そこにすべてが偽りであると教えない。第二に、これらの宗教は教会が提案するものと多くの点で**「異なって」いる ― カトリック教義は、結局のところ同じことを述べるとは言わない。第三に、教会はキリストを「道、真理、命」として「宣べ伝える義務を負う」** ― カトリック教義は冷淡的多元主義を排除する。
教義憲章 Lumen gentium（1964年11月21日）は、非キリスト者についてのそのn° 16で同じ構成を採る：「彼らのうちに善いもの、真のものとしてあるものはすべて、教会は福音への準備として保持する」[54]。「福音への準備」という用語はエウセビオス（Praeparatio Evangelica、310年頃）に由来し、構造を正確に指し示す：他の宗教は、真を含むかぎりにおいて準備的な道であるが、その成就をキリストのうちに見出す ― それらは等価な並行した道ではない。
カテキズム：「真理の光線」と「福音への準備」
『カトリック教会のカテキズム』（1992年）は、この教義を §§ 842-848 で採りまとめている。中心的箇所は § 843 である：
「教会は、他の宗教のうちに、まだ影と像の下にある、未知でありながら近い神の探求を認めている。というのも、すべての人に命と息とすべてのものをお与えになるのは御自身であり、すべての人が救われることを望んでおられるからである。こうして教会は、他の宗教のうちに見出されうる善いもの、真のものを、『福音への準備として、すべての人を照らし、ついには命を得させる方からの賜物として』考慮する。」 カトリック教会のカテキズム、§ 843[55]
しかし § 844 はただちに加える：
「しかし人間は宗教的行動のなかにも、自分たちのうちにある神の像を損なう限界と誤りを示す。」 カトリック教会のカテキズム、§ 844[56]
そして § 845 は結論する：
「罪が散らし迷わせたすべての御子を再び集めるため、父は全人類を御子の教会に招集することを望まれた。」 カトリック教会のカテキズム、§ 845[57]
肯定的に定式化すれば、「教会の外に救いなし」という言い回しは、§ 846 によれば、*「すべての救いは、御子の体である教会を通じて首であるキリストから来る」*ことを意味する[58]。
したがってカトリックの均衡は精密である：非キリストの宗教に真理の光線があるが、限界と誤りもある；普遍的救いは神によって提供されるが、キリストから教会を通じて来る。これは冷淡的多元主義でも排他主義でもない；それはカトリック的包容主義であり、しばしばfulfillment theology（成就神学）と呼ばれる。
ドミヌス・イエズス（2000年）：キリストの救いの一性
宣言ドミヌス・イエズス（2000年8月6日）、教理庁長官だった枢機卿ヨーゼフ・ラッツィンガー署名は、現代の philosophia perennis へのもっとも精密な教導的応答である。その対象は、§ 4 から：
「教会の宣教的告知の永続性は、今日、相対主義的理論によって危険にさらされている。これらの理論は、宗教的多元主義を、de factoだけでなくde iure*（あるいは原理として）正当化しようとする。それらは、イエス・キリストの啓示の決定性と完全性、[…] イエス・キリストの神秘の一性と救いの普遍性、[…] 唯一のキリストの教会のカトリック教会における存続、といった真理を、もはや時代遅れとして扱う。」* 教理省、宣言 Dominus Iesus、2000年8月6日、§ 4[59]
そして明示的な非難：
「したがって、一者の三位一体の神の普遍的な救いの意志が、御子の受肉、死、復活の神秘において一度にして永遠に啓示され成就したことを、カトリック信仰の真理として固く信じなければならない。[…] キリストの唯一の仲介の外に神の救い的働きを考える解決は、キリスト教的かつカトリック的信仰に反するであろう。」 Dominus Iesus、n° 14[60]
国際的な論争を巻き起こすことになるこの文書は、現代神学に見られる三つの立場を区別し、カトリックの立場を定める：
| 立場 | 説明 | Dominus Iesus の判定 |
|---|---|---|
| 厳格な排他主義 | 明示的に回心したキリスト教徒のみが救われる；可視的教会の外に真理の痕跡はない | 教会は教えない；狭すぎる |
| カトリック的包容主義 | キリストは唯一の救い主；その恩寵は御自身を明示的に知らない者に神秘的に届く；他の宗教にはキリストへ秩序づけられた真の要素がある | カトリックの立場 |
| 多元主義 | キリストは他の一つの道にすぎない；諸宗教は認識不可能な実在へ至る等価の道である | カトリック信仰に反する ― § 4、§ 14、§ 22 |
公表後、複数の多元主義的神学者が教規的通知の対象となる：ジャック・デュプイ神父 S.J.（2001年1月24日付通知、Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux について、ラッツィンガー署名）[61]；ロジャー・ハイト神父 S.J.（2005年通知、カトリック神学の教授を禁止、2009年にあらゆる場所での教授と神学的出版物へ拡大）；ピーター・ファン神父（2007年12月10日、米国司教団教理委員会の批判的声明、Being Religious Interreligiously について ― 教理省の調査ではない）。したがって教導権は具体的に立場をとる：カトリック多元主義版における philosophia perennis は、信仰と両立しないと判定される。
冷淡主義でも狂信的排他主義でもない：カトリックの道
カトリックの立場は、こうして一文で定式化しうる精密な均衡である：他の宗教には福音を準備する真理の光線が含まれるが、キリストのみが普遍の仲介者にして救い主である；その恩寵は善意のすべての人に届きうるが、御名の一性を決して相対化しない。この立場は、バチカン第二公会議が Dignitatis humanae で宗教的自由と呼んだもの ― すべての良心は尊重されねばならない ― を尊重しつつ、グレゴリオ十六世が非難した形而上学的冷淡主義に落ちない。
これは正確に、カテキズムが 「神はすべての人が救われることを望んでおられる」（1テモテ 2, 4）と総合するところである ― 救いの意志の普遍性 ― 「そして真理を認識するに至ることを」 ― 認識すべき真理の普遍性 ― 「神は唯一であり、神と人との間の仲介者もただお一人、それは人となられたキリスト・イエス、すべての人の身代金となった方です」（1テモテ 2, 5-6） ― 仲介者の一性[62]。
キリストは段階ではない：キリストは終極である
なお、積極的に、なぜキリストが多様な宗教史における他の一つの段階に還元されないかを述べる必要がある。三つの決定的箇所が、この立場を示す。
「他の名は無い」（使徒言行録 4, 12）
美しい門の麻痺患者の治癒の後、サンヘドリンの前で、使徒ペトロは公然と宣言する：
「他の何人によっても救いは得られません。私たちが救われるべき名が、下の天の下に他のいかなるものも与えられていないからです。」 使徒言行録 4, 12[63]
この言葉は、西暦30年頃に、「名」が行為するペルソナを指すユダヤ的文脈で語られた、新約聖書のもっとも根本的な主張の一つである。それは好みという曖昧な意味を持たない：ただイエスの名が救うと置く。philosophia perennis は、この言葉を象徴的に再解釈することなしに ― つまりそれを裏切ることなしに ― 統合できない。
「わたしは道であり、真理であり、命である」（ヨハネ 14, 6）
いっそう根本的なのは、受難の直前、最後の晩餐におけるイエスの言葉である：
「わたしは道であり、真理であり、命である。わたしを通らなければ、だれも父のもとへは行かない。」 イエス、聖ヨハネによる福音書、14, 6[64]
ここでも、多元主義的解釈は、この言葉の文字通りの意味を空にすることを強いられる：あるいは、この言葉は歴史的イエスによって語られなかった（ヒック、The Myth of God Incarnate、1977年）[65]；あるいは、人間の普遍的尊厳の主張として象徴的に理解されねばならない。しかしギリシャ語文法は余地を残さない：「だれも父のもとへは行かない、わたしを通らなければ」という構造[66]は、ギリシャ語でありうるかぎり排他的である ― 二重否定の連接（「だれも……ない、～を通らなければ」）は、父へ至る他の並行した道の可能性を閉ざす。
他の一人の賢者ではない：人となった神
イエスと他の宗教の創始者との究極の差異は、霊的知恵における程度の差異ではない。それは本性の差異である：カトリック信仰によれば、イエスは人となった神である ― 高い神との一致の段階に到達した人間ではなく、御自身が人間の肉において御子として来られた神。これは451年、カルケドン公会議が定義することである：「一つにして同じキリスト、御子、主、独り子を、二つの本性において、混淆なく、変化せず、分割されず、分離されず」[67]。
イエスをロゴスのアヴァターラ（シュオン）あるいは文化的神話（ヒック）の段階へ引き下ろすことは、したがって主題を変えることに等しい：福音書、公会議、聖人たちのイエスもはやではない、別のイエスについて語る。ペレンニャリスム的キリストは哲学的フィクションである；カトリック的キリストは、ガリラヤの道を歩き、ポンティオ・ピラトの下で西暦30年に死に、復活の朝に復活した歴史的ペルソナである。
受肉した言としての普遍的成就
この一性は狭量さではない。それはかえって、実際の普遍性を可能にするものである。「言は、まことの光であった。世に来て、すべての人を照らすのである」（ヨハネ 1, 9）：あらゆる文化の、あらゆる宗教の、あらゆる正しい良心のうちに照らすものは、すでにキリストである、名指しされない場所においても。複数の宗教に対応する複数のロゴスがあるのではない；一つのロゴスがあり、イエスにおいて肉となり、世界のあらゆる真理の光線はその隠れた参与である。
殉教者聖ユスティノス（二世紀）はこれを logoï spermatikoï ― ロゴスの種子 ― と呼び、ソクラテス、ヘラクレイトス、アブラハム、人が真を求めるすべての場所に存在する。この古い教義は、バチカン第二公会議がsemina Verbi（言の種子）という用語を通じて採った[68]：言の種子は、あらゆる場所でキリストのうちに見出される充実の受容を準備する。したがってカトリック的包容主義は、philosophia perennis よりも普遍的であって、それ以下ではない：キリストを他の文化的名の一つに還元せず、真理が働くあらゆる場所におけるキリストの隠れた臨在を認める。
なぜこの反論は失敗にもかかわらず持続するのか
知的に不完全なテーゼも、実践的には魅力的であり得る。私たちが展開した批判にもかかわらず、philosophia perennis が存在し続けるなら、それは正当な必要に応えるからである。名に恥じないカトリック弁証学は、それを受け止めねばならない。
宗教的平和への正当な願い
欧州の宗教戦争（1517-1648年）、植民地的紛争、二十世紀の経験の後、多くの人が、宗教的真理への排他的主張が暴力を生むと予感する。これは歴史的に部分的に真で、部分的に偽りである：いわゆる「宗教的」紛争の多くは政治的、社会的、民族的でもあった。しかし philosophia perennis が担う平和への願いは真正である：それは地上の平和のための教会の祈りに合流する。
カトリックの応答は、この願いを否定することではなく、それを別の仕方で基礎づけることである：宗教的平和は、良心の自由（Dignitatis humanae、1965年）、人格の尊重、誠実な宗教間対話から来る ― 諸宗教を共通哲学のために消滅させる教義的溶解からではない。
教義の間で選ばねばならない疲れ
現代人は情報に飽和し、識別に必要な知的禁欲を大きく失った。宗教の矛盾の前に、疲れた消費者のように応答しようとする：「私に選んで」あるいは「どうでもよい」。philosophia perennis はこの弛緩を提供する：三位一体とタウヒードの間で、ブラフマンとキリストの間で選ぶ必要がもはやない ― すべてを空にしながら、すべてを含む。
カトリックの応答は、より快適ではない：はい、求めねばならない；はい、比較せねばならない；はい、論証を量らねばならない；はい、光のために祈らねばならない。宗教的真理の探求は消費ではなく労働である。「求めなさい。そうすれば、与えられる」（マタイ 7, 7） ― キリストの言い回しは、見出すべきものがある、したがって求めるべきものがあることを含意する；無差別の平等の状態ではない。
霊的謙遜の幻想
ペレンニャリスム者はしばしば謙虚として自らを提示する：自らの宗教が唯一真のものであると主張せず、すべての知恵を受け入れる。この見かけの謙虚さは逆の主張を隠す：彼は、すべての宗教が言おうとしていることを知っている；彼はそれらすべてが収束すると見える視点にいる。本当の謙虚さは、こう述べることである：「神が存在するか私は知らない、神が御自身を啓示されたか私は知らない、私は求めに行く」 ― *「私はすべての宗教が本当に言っていることを知っており、それが私の総合である」*ではない。
カトリックの応答は、別の、より要求の厳しい謙虚さへ招待する：神御自身が語られたことを認め、人間の知恵だけでは裁定し得ない；神がキリストにおいて語られたことを聴くことを受け入れ、神に私たちの霊的好みの鋳型を課さないこと。これが聖アウグスティヌスが勧めた謙遜である：「crede ut intelligas」 ― 理解するために信じよ[69]。
ペレンニャリスム的な身近な人へ友愛的にどう応答するか
「すべて同じことを言う」という宗教の反論は、哲学者によってほとんど定式化されない；それはほとんどいつも、近所の人、いとこ、友人によって、友好的な会話の枠のなかで定式化される。以下は、譲歩することなく、本当の対話へ開く五つの態度である：
- 反論に真であるものを認める：はい、収束がある；はい、教会は他の宗教に真理の光線を認める；はい、唯一の神は多くの道によって求められうる。
- 混同を拒む：収束を認めることは、終極の問い（人格的神か非人格的神か？一度の人生か輪廻か？与えられる救いか勝ち取る救いか？）における実際の相違を認めることを免除しない。
- 誰が頂を見るのかを問う：認識論的問いを立てる。「すべてを完全に知り、すべての上に立つ視点に立つことなしに、誰がすべての宗教は同じことを述べると主張しうるのか？」
- 歴史的スキャンダルを提示する：キリスト教の唯一性 ― 日付を持つ出来事、名指しされた証人、復活が起こらなかったなら反駁可能であることを受け入れる宗教 ― に固執する。
- 狂信的でない信仰を証言する：カトリック的包容主義がペレンニャリスムよりも深く他の宗教を尊重することを示す ― それらが述べることを真剣に受け止め、外部の総合のためにそれらを空にしない。
ペレンニャリスムへの本当の応答は不寛容ではない。それは、復活したキリストがなぜ唯一であるかを、他の道が求めるものを軽蔑することなく述べうる、教育された、平和な、精密なカトリック信仰である。これがノストラ・エターテが開き、ドミヌス・イエズスが精緻化した道である：本当の寛容は真理を前提とし、それを溶解しない。
さらに深く
- 5000の宗教と「空飛ぶスパゲッティ・モンスター」 ― 多様性という社会学的反論。
- なぜカトリックが本当の宗教なのか ― 精密なカトリック的包容主義。
- 「上位の存在やエネルギーは信じるが、宗教はない」 ― 現代の拡散した版。
- 神と宗教について真理を見出せるか？ ― 先行する問い。
- 他の宗教に奇跡がありうるか？ ― 徴しの問い。
- 仏教と輪廻転生 ― 競合する大きな宗教の検討。
- イエスの復活 ― キリスト教の核心にある歴史的事実。
- 宇宙論的ファインチューニング ― 知的な神へ至る宇宙論的論証。
- スワミ・ヴィヴェーカーナンダ（1863-1902） ― 現代ヒンドゥー・ペレンニャリスムの創始的思考家。
- ラーマクリシュナ（1836-1886） ― ベンガルの霊的師、*「すべての宗教は真実である」*という教説の源。
- ノストラ・エターテ ― 非キリストの宗教 ― 参照公会議文書。
- 教義的相対主義 ― この反論の現代版。
注と参考文献
ルネ・ゲノン、Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues、Marcel Rivière、Paris、1921年。ゲノンの最初の著書。原初伝統の概念を、歴史的宗教の背後にある形而上学的一性として置く。Éditions Véga、ついでガリマールが再刊した参照版。
1 20オルダス・ハクスリー、The Perennial Philosophy、Harper & Brothers、New York、1945年；英国版 Chatto & Windus、Londres、1946年。導入的序文が、世界に実体的な神的実在を認める普遍的形而上学としての philosophia perennis の古典的定義を与える。
2 12 23フリチョフ・シュオン、De l'Unité transcendante des religions、Gallimard、Paris、1948年；英語版 The Transcendent Unity of Religions、訳 Peter Townsend、Faber & Faber、Londres、1953年、T. S. エリオットの序文付き。現代伝統主義の主著。宗教の超越的一性（基盤においてではなく、頂において）の概念の創設的著作。
3 14 26ジョン・ヒック、An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent、Yale University Press、New Haven、1989年、第二版2004年。ヒックは、認識不可能な「物自体としての実在」とその文化的に条件づけられた顕現というカント的区別に基づく多元主義的テーゼを展開する。
4 27スワミ・ヴィヴェーカーナンダ、Address of Welcome at the Parliament of Religions、シカゴ、1893年9月11日。全文は Belur Math のサイト Ramakrishna Mission and Math で利用可能：https://belurmath.org/swami-vivekananda-speeches-at-the-parliament-of-religions-chicago-1893/。英語原文：« We believe not only in universal toleration, but we accept all religions as true. »
5 13 18バチカン第二公会議、宣言 Nostra aetate（教会と非キリストの宗教について）、n° 1、1965年10月28日。公式文書：vatican.va。
6聖ヨハネによる福音書、14, 6（TOB）：「わたしは道であり、真理であり、命である。わたしを通らなければ、だれも父のもとへは行かない。」 ギリシャ語：« ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή· οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ μὴ δι' ἐμοῦ »。
7 31 64 66バチカン第二公会議、教義憲章 Lumen gentium、n° 16、1964年11月21日。公式文書：vatican.va。非キリスト者、唯一の神への祈り、そして「福音への準備」（エウセビオス、Praeparatio Evangelica、I, 1）について。
8 54教理省、宣言 Dominus Iesus（イエス・キリストと教会の一性と救いの普遍性について）、ヨーゼフ・ラッツィンガー枢機卿署名、2000年8月6日、§ 4。公式文書：vatican.va。
9 29 59グレゴリオ十六世、回勅 Mirari vos（自由主義と宗教的冷淡主義について）、1832年8月15日、§§ 13-15。バチカンサイトの文書：vatican.va。参照フランス語文書：Lettres encycliques et bulles de Grégoire XVI、Paris、1850年。
10 52アゴスティーノ・ステウコ（Augustinus Steuchus）、De perenni philosophia libri X、Sébastien Gryphe、Lyon、1540年。キリスト教的啓示を準備する普遍的知恵を指すために philosophia perennis という表現を用いた最初の著作 ― 元来は包容主義的な意味であり、二十世紀に相対主義的意味へ反転した。
11ニコラウス・クザーヌス（Nicolaus Cusanus）、De pace fidei、1453年9月。校訂版：Nicolai de Cusa Opera Omnia、vol. VII、編 Raymond Klibansky et Hildebrand Bascour、Hambourg、1959年。« una religio in rituum varietate » という言い回しは第I章と第XIX章に現れる。クザーヌスのカトリック的意図に忠実な分析は、Joshua Hollmann（次の註）を参照。
15Joshua Hollmann、The Religious Concordance: Nicholas of Cusa and Christian-Muslim Dialogue、Brill、Leyde / Boston、2017年。De pace fidei のキリスト論的・弁証学的次元を回復する研究。« una religio » が、クザーヌスにとってペレンニャリスム的混合ではなく、言において成就したキリスト教信仰を指すことを論証する。
16 45Mahendranath Gupta（「M.」）、Sri Sri Ramakrishna Kathamrita、全5巻、1897年から1932年の間にベンガル語でカルカッタにて刊行。英訳：The Gospel of Sri Ramakrishna、訳 Swami Nikhilananda、Ramakrishna-Vivekananda Center、New York、1942年、p. 111：「Advice to Householders」章の対話。英語原文：« God can be realized through all paths. All religions are true. The important thing is to reach the roof. You can reach it by stone stairs or by wooden stairs or by bamboo steps or by a rope. You can also climb up by a bamboo pole. »
17スワミ・ヴィヴェーカーナンダ、Address at the Final Session、シカゴ、1893年9月27日。全文：swamivivekananda.guru/1893/09/27/address-at-the-final-session。引用箇所：« The Christian is not to become a Hindu or a Buddhist, nor a Hindu or a Buddhist to become a Christian. But each must assimilate the spirit of the others and yet preserve his individuality and grow according to his own law of growth. »
19 32ルネ・ゲノン、La Crise du monde moderne、Bossard、Paris、1927年。第I章（「暗黒の時代」）：「無秩序の時代」は […] 「激変であり異常」；第II章（「東洋と西洋の対立」）：「この異常で逸脱した文明」、「本来的に反伝統的な文明、すなわち近代西洋文明」。全文：Wikisource。ガリマール叢書 « Tradition » 再刊、1946年、ついで1956年。
21Mark Sedgwick、Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century、Oxford University Press、New York、2004年。ゲノンからシュオンに至る伝統主義運動についての参照的歴史研究。セジウィックは伝統主義のオカルト主義的系譜と、比較哲学への持続的な影響を文書化する。
22伝記については：Mark Sedgwick、Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century、Oxford University Press、2004年、第6章（シュオン：1932年にモスタガネムへ数か月滞在、1933年1月にシェイク・アル＝アラウィーから入門）および第7-8章（マリャミーヤの歴史：1965年春の聖母の幻視、1969年に Maryamiyya の名を追加）；Michael Fitzgerald、Frithjof Schuon: Messenger of the Perennial Philosophy、World Wisdom、2010年（14歳のときのカトリック洗礼と堅信、フランソワとヨセフの名）。
24英語版 The Transcendent Unity of Religions、訳 Peter Townsend、Faber & Faber、Londres、1953年についての T. S. エリオット の評価。巻頭に再録（同書のために書かれた序文ではなく、出版社が引用した判断である）。« I have met with no more impressive work in the comparative study of Oriental and Occidental religion. »
25ジョン・ヒック（編）、The Myth of God Incarnate、SCM Press、Londres、1977年。ヒックが受肉の教義を脱神話化すべき「神話」として擁護する集体論文集。宣言 Dominus Iesus は2000年にこのテーゼを明示的に狙う。
28 44 65Gavin D'Costa、The Meeting of Religions and the Trinity、T&T Clark、Édimbourg / New York、2000年。英印系カトリック神学者ドコスタは、宗教的多元主義が、認識不可能な実在の特殊な顕現として自らを認めないすべての宗教を排除する、変装した排他主義の形態であることを論証する。
30 41カトリック教会のカテキズム、§§ 1020-1050、キリスト教的死と個人的終末論について。§ 1021-1022 は明示的に、「死は、人間の生命を、神の恩寵の受容あるいは拒否に開かれた時間として終わらせる」と主張する。文書：vatican.va。
33ヘブライ人への手紙、9, 27（TOB）：「人間には一度だけ死ぬことが定まっており、その後には審判が来る。」 教父と教導権が輪廻転生の教義に対してたえず引用する聖句。
34Stephen Prothero、God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter、HarperOne、New York、2010年、Introduction、p. 2：« This is a lovely sentiment but it is dangerous, disrespectful, and untrue »；p. 3：« this naive theological groupthink […] has made the world more dangerous by blinding us to the clashes of religion that threaten us worldwide »。プロセロはボストン大学宗教史教授、教派的関与を持たない。同書は、宗教的一性のテーゼへの非教派的学術的批判である。
35 36 49Mortimer J. Adler、Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth、Macmillan、New York、1990年。アリストテレス・トマス主義の哲学者、ジャック・マリタンの友人、アドラーは宗教的多元主義の問題を無矛盾律の尺度で検討する。アドラーは1999年、死の二年前にカトリックへ改宗する。
37Tittha Sutta、Udāna 6.4、Khuddaka Nikāya、テーラヴァーダ仏教パーリ正典、紀元前500年頃にさかのぼる。フランス語訳は Udāna : les paroles inspirées、訳 Môhan Wijayaratna、Lis、Paris、2002年。パーリ語版：Sutta Piṭaka、Pali Text Society、Londres。
38Lesslie Newbigin、The Gospel in a Pluralist Society、Eerdmans、Grand Rapids、1989年、第1章（この版で正確な頁は再確認されていない：頁参照は削除された）。1936年から1974年までインドに派遣された英国国教会主教ニュービギンは、宗教的多元主義の主要なキリスト教批判者の一人。決定的な認識論的批判を定式化する：盲人のたとえは、象を見る王の位置を前提とする。
39Alvin Plantinga、Warranted Christian Belief、Oxford University Press、New York、2000年、第2章、p. 31-64（ゴードン・カウフマンとジョン・ヒックの神指示についてのテーゼにささげられた章）。ノートルダム、ついでカルヴィン・カレッジ名誉教授プランティンガは、認識可能な性質を持たない実在は、諸宗教を「同じ」実在の顕現としての同一視を不可能にすることを示して、ヒック流の多元主義を解体する。
40フリチョフ・シュオン、「Alternations in Semitic Monotheism」、Christianity/Islam: Perspectives on Esoteric Ecumenism 所収、World Wisdom、Bloomington（IN）、2008年（1960-1980年代の論文の死後編纂）、p. 70。英語原文：« It is understandable that exoterists should hate gnosis since on the one hand it threatens the Trinitarian dogma by contemplating an undifferentiated Absolute and on the other hand universalizes and thus depersonalizes Christ by reducing him to a Logos that is at once impersonal and multi-personal. Nonetheless this gnosis no more denies the uniqueness of Christ than knowledge of the fixed stars negates the sun: the literal truth remains intact, though it becomes relative even while remaining absolute in its essence. »
42スワミ・ヴィヴェーカーナンダ、1900年にロサンゼルス（カリフォルニア）で行った講演 « Christ, the Messenger »、The Complete Works of Swami Vivekananda、vol. IV、Advaita Ashrama、Mayavati / Kolkata に再録（第12版 p. 152）：キリストはそこで、過去と未来の偉大な師たちと同列に、「同じ無限の神の顕現」の一つとして位置づけられる。英語原文：« Let us, therefore, find God not only in Jesus of Nazareth, but in all the great Ones that have preceded him, in all that came after him, and all that are yet to come. Our worship is unbounded and free. They are all manifestations of the same Infinite God. » 全文：Wikisource。
43コリントの信徒への手紙一、15, 5-15（TOB）：復活の証人の列挙（ケファ、十二人、五百人以上の兄弟たち、ヤコブ、すべての使徒、パウロ）；「反駁可能な真理」の定式：「キリストが復活しなかったのであれば、私たちの宣べ伝えはむなしく、あなたがたの信仰もむなしいのです。」 復活について正確に日付づけられた最初のキリスト教文書（56年頃）。
46 47ヨーゼフ・ラッツィンガー枢機卿、Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions、訳 Henry Taylor、Ignatius Press、San Francisco、2004年（ドイツ語原文 Glaube, Wahrheit, Toleranz、Herder、Fribourg、2003年）。1990年代の講演と論文の集成。ラッツィンガーは現代の宗教的多元主義を持続的に批判し、カトリック的包容主義を擁護する。
48聖アウグスティヌス、De vera religione、390年頃。ラテン語版：Patrologia Latina（Migne）、vol. 34、col. 121-172。フランス語訳：La vraie religion、Œuvres de saint Augustin、vol. 8、Bibliothèque augustinienne、Desclée de Brouwer、Paris、1951年、J. Pegon の紹介と註。引用箇所：第X章、§ 19。
50 51バチカン第二公会議、宣言 Nostra aetate、n° 2、1965年10月28日。公式文書：vatican.va。引用箇所は、非キリストの宗教に対する教会の態度についての参照的教導的定式化である。
53カトリック教会のカテキズム、§ 843、Lumen gentium、n° 16 を引用。公式文書：vatican.va。
55カトリック教会のカテキズム、§ 844、Lumen gentium、n° 16 および Ad Gentes、n° 11 を引用。
56カトリック教会のカテキズム、§ 845、御子の教会における全人類の招集について。公式文書：vatican.va。
57カトリック教会のカテキズム、§ 846：肯定的に定式化すれば、「教会の外に救いなし」という言い回しは、「すべての救いは、御子の体である教会を通じて首であるキリストから来る」ことを意味する。公式文書：vatican.va。
58教理省、Dominus Iesus、§ 14、2000年8月6日。キリストの唯一の救い的仲介のカトリック信仰としての性格を述べ、「キリストの唯一の仲介の外に神の救い的働きがある」という理論を排除する。
60教理省、Notification sur le livre du P. Jacques Dupuis, S.J. « Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux »、2001年1月24日、ヨーゼフ・ラッツィンガー枢機卿署名。公式文書：vatican.va。この通知は、主として他の宗教の救い的身分に関わる、八つの曖昧な教義的論点を特定する。
61テモテへの手紙一、2, 4-6（TOB）：「神はすべての人が救われて真理を認識するに至ることを望んでおられます。神は唯一であり、神と人との間の仲介者もただお一人、それは人となられたキリスト・イエス、すべての人の身代金となった方です。」 カトリック救済神学の中心的聖句。
62使徒言行録、4, 12（TOB）：「他の何人によっても救いは得られません。私たちが救われるべき名が、下の天の下に他のいかなるものも与えられていないからです。」 美しい門の麻痺患者の治癒の後、サンヘドリンの前のペトロ。
63カルケドン公会議（451年）、キリスト論的定義：« unum eundemque Christum, Filium, Dominum, Unigenitum, in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum »。版：Denzinger-Hünermann、n° 301-302。カトリックキリスト論の創設的文書。
67バチカン第二公会議、教令 Ad Gentes（教会の宣教活動について）、n° 11、1965年12月7日。教父的概念 « semina Verbi »（言の種子）の再採用。聖ユスティノス（『第一弁明』第46章、155年頃）およびクレメンス・アレクサンドリノス（『ストロマタイ』第I巻）における。
68聖アウグスティヌス、説教 43、7-9、« Crede ut intelligas » について。アウグスティヌスは、信仰が理解に先行することを、それと対立させずに擁護する：正しい信仰は、理性だけでは到達しえないものへ知性を開く。
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