교회는 여성 혐오적인가?

약한 형태: 그리스도인들이 여성을 경멸해 온 것은 사실이다

진지한 가톨릭 측 방어라면 사실을 부정하는 것에서 시작할 수는 없다. 중세의 설교들은 여성을 유혹과 죄에 더 잘 빠지는 존재로 제시했다^[1]. 교회법학자들은 오랫동안 교리적 필연성 없이 여성이 특정 교회 직무에 접근하는 것을 제한했다. 16-17세기의 마녀사냥에서는 종교재판관들이 여성이 악마에게 더 쉽게 속는다는 주장을 이론화했다^[2]. 교회 내부의 학대 사건들에서는 여성 피해자의 말이 때로 고발당한 성직자의 말보다 조직적으로 덜 신뢰받았다^[3].

이러한 현실은 1995년 6월 29일, 베이징에서 열린 유엔 세계여성회의 전날, 요한 바오로 2세가 명명했다.

« Mais si, dans ce domaine, on ne peut nier, surtout dans certains contextes historiques, la responsabilité objective de nombreux fils de l'Église, je le regrette sincèrement. Puisse ce regret se traduire, pour toute l'Église, par un effort de fidélité renouvelée à l'inspiration évangélique qui, précisément sur le thème de la libération de la femme par rapport à toute forme d'injustice et de domination, contient un message d'une permanente actualité venant de l'attitude même du Christ. » 요한 바오로 2세, Lettre aux femmes, § 3, 1995년 6월 29일^[4]

이는 여성을 향한 교회의 역사적 책임에 대한 교황 교도권의 가장 직접적인 공개 인정 가운데 하나이다. 이는 교리에 관한 것이 아니며 교리를 바꾸지 않는다. 수세기에 걸친 수많은 세례받은 이들의 실천에 관한 것이다.

강한 형태: 가톨릭 교리 자체가 여성 혐오적이라는 주장

고발의 강한 형태는 특히 시몬 드 보부아르가 Le Deuxième Sexe (1949)에서, 이후 다른 맥락에서 메리 데일리 (Beyond God the Father, 1973)와 엘리자베트 쉬슬러 피오렌차 (In Memory of Her, 1983)가 옹호한 것으로, 아버지 하느님, 남성 사제직과 성직자 위계를 지닌 가톨릭 일신론은 구조적으로 가부장적이므로, 그 구성상 여성 혐오적이라고 주장한다.

이 논지는 고발로서 진지하게 받아들일 만하지만, 교리 문헌을 검토하면 버티지 못한다. 현대 교도권 문헌들은 동등한 존엄을 명시적으로 단언하고, 성별에 근거한 차별을 단죄하며, « une prise de conscience renouvelée et universelle de la dignité de la femme »를 촉구하는 교황 서한에서 절정에 이른다^[5]. 무엇보다 가톨릭 신앙에서 인간 성덕의 정점은 한 여성이다. 마리아는 순수한 피조물이며 하느님의 어머니이고 원죄 없이 잉태되신 분으로, 성덕과 존엄에서 베드로와 사도들보다, 모든 교황보다 위에 계신다 [Ordinatio sacerdotalis § 3에서 도출한 신학적 추론. 아래에 인용되는 § 3의 문자적 본문은 서품되지 않는 것이 존엄이 더 낮거나 차별이라는 뜻은 아니라고만 말한다]. 이러한 신학적 사실은 상징적인 세부 사항이 아니다. 존재론적 반여성성이라는 고발을 성립할 수 없게 만드는 구조적 사실이다.

성사적 형태: « 여성이 사제가 될 수 없다면 나머지는 꾸밈에 불과하다 »

많은 동시대인에게 여성의 비서품은 명시적인 교리와 무관하게 제도적 여성 혐오를 입증하기에 충분하다. 이러한 추론은 두 가지 암묵적 전제를 가정한다. (1) 사제직은 개인적 존엄을 재는 척도이다. (2) 사제직은 초보적인 정의라면 동등하게 분배해야 할 사회적 권력의 지위이다. 가톨릭 신학은 이 두 전제를 모두 거부한다. 사제적 직무 사제직은 사회적 승진이나 존엄의 칭호가 아니라, 그리스도와 교회의 혼인적 신비와 연결된 성사적 봉사이다. 그러나 사제를 명망가로 바꾸는 성직주의 자체가 비판받지 않는다면 이 답변은 들릴 수 없다. 따라서 여성 혐오에 대한 정직한 가톨릭 답변은 성직주의라는 문제를 피할 수 없다. 프란치스코가 2013년 이래 정확히 해 온 일이 바로 이것이다^[6].

1세기의 문화적 배경

복음이 가져온 단절을 파악하려면 당시의 배경을 떠올려야 한다. 제2성전 시대 유대교에서 여성 증인은 일부 사법 절차에서 받아들여지지 않았고, 일부 일상 기도에는 랍비의 문구인 «주님, 저를 여자로 만들지 않으셨으니 당신께 복이 있나이다»(Tossefta Berakhot VI, 18)가 포함되어 있었다^[7]. 그리스와 로마 세계에서 아리스토텔레스는 여성의 존재론적 열등함을 주장했고(Politique I, 5), 최악의 경우는 아니었던 플루타르코스는 여자는 «남편이 가르쳐 준 말이 아닌, 자기 자신의 말은 갖지 말아야 한다»고 주장했다(Préceptes conjugaux, 32)^[8]. 예수가 말씀하신 곳은 바로 이런 세상이었다.

우물가의 사마리아 여인, 공개적인 대화와 메시아적 계시

야곱의 우물 장면은 상징적이다. 예수는 성과 민족이라는 두 가지 이유로 금기를 깨는 상대인 사마리아 여인과 공개적으로 신학적 대화를 시작하고, 자신의 제자들에게도 자주 허락하지 않은 명확함으로 자신의 메시아성을 드러낸다^[9] :

«내가 그니라, 너와 말하고 있는 내가.» 사마리아 여인에게 하신 예수, 요한복음, 4, 26^[10]

결정적인 서술적 세부 사항은 그다음에 나온다. 제자들은 돌아와서 대화의 내용이 아니라 예수가 한 여인과 이야기하고 있다는 사실에 놀란다. 본문은 그들의 당혹감을 하나의 사실로 기록한다 :

«이때에 제자들이 돌아와서 예수께서 여자와 말씀하시는 것을 보고 놀랍게 여겼으나, 무엇을 구하시나이까, 어찌하여 그와 말씀하시나이까 하고 말하는 이가 없더라.» 요한복음, 4, 27^[11]

편집자가 보존한 이 놀라움은 바로 의도적인 문화적 단절의 표시이다.

스승의 발치에 앉은 베다니아의 마리아

마르타와 마리아의 이야기(눅 10, 38-42)는 또 다른 강한 신호이다. 베다니아의 마리아는 «주님의 발치에 앉아» 있는데, 이는 토라를 공부하는 남성들에게 보통 주어졌던 랍비 제자의 자세이다^[12]. 마르타가 항의하자 예수는 마리아의 입장을 옹호한다 :

«마리아는 이 좋은 편을 택하였으니 빼앗기지 아니하리라.» 마르타에게 하신 예수, 누가복음, 10, 42^[13]

1세기에 이 말씀은 신학적 허락이었다. 여인도 온전한 제자가 될 수 있었다.

막달라 마리아, apostola apostolorum

부활하신 예수의 가장 구조적인 행위 중 하나는 먼저 막달라 마리아에게 나타나서 사도들에게 부활을 알리는 사명을 그에게 맡긴 것이다(요 20, 11-18). 그에게 이후 부여된 apostola apostolorum, 곧 사도들의 사도라는 칭호는 교부 전통에 뿌리를 두고 있다. 동방에서는 요한 크리소스토모스에게서, 서방에서는 전통적으로 로마의 히폴리투스에게 돌려지는 3세기 초의 Commentaire sur le Cantique des cantiques에서, 그리스도는 여성들을 사도들에게 보내는 사도로 보낸다^[14]. 요한복음에 대한 강해 86에서 요한 크리소스토모스는 마리아가 제자들이 보지 못한 것을 먼저 보고, 그 소식을 제자들에게 전한다고 지적한다 :

«제자들이 보지 못한 것을 여인이 먼저 보았다.» 성 요한 크리소스토모스, In Joannem Homiliae, LXXXVI, 1^[15]

2016년 6월 3일, 프란치스코 교황은 로마 전례력에서 막달라 마리아의 기념일을 축일로 격상시켰는데, 이는 선택 기념일에서 축일로 넘어간 것으로, 정확히 부활의 첫 증인이자 첫 전령으로서의 그의 역할을 강조하기 위한 것이었다. 로버트 사라 추기경과 아서 로슈 대주교가 서명한 전례성성 훈령은 그에게 apostola apostolorum이라는 칭호를 명시적으로 인정한다^[16].

무덤가의 여인들, 역사적으로 난처한 세부 사항

네 복음서 모두에서 여성들은 빈 무덤과 부활하신 분의 나타나심의 첫 증인들이다^[17]. 이 세부 사항은 지어낸 이야기라면 역사적으로 난처한 요소이다. 유대와 로마의 맥락에서 여성의 증언은 여러 사법 절차에서 사회적으로 평가절하되었기 때문이다. 복음서 기자들이 남성 대중에게 설득력 있는 이야기를 꾸며내려 했다면, 남성을 선택했을 것이다.

역사가 N. T. Wright는 이를 부활에 대한 자신의 기념비적인 연구의 주요 논거 중 하나로 삼았다 :

초기 그리스도인들이 부활 이야기를 지어냈다면, 1세기 유대교에서 여성 증언의 법적 지위가 낮았음을 고려할 때, 여성을 주요 증인으로 선택하지 않았을 것이다. N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Fortress Press, 2003, pp. 607-608^[18]에 따름 (요약이며, 문자 그대로의 인용은 아님)

이 논거는 criterion of embarrassment라는 이름으로 알려져 있다. 그것을 전하는 공동체의 변증적 이익에 반하는 세부 사항은 역사적일 가능성이 더 크다는 것이다. 빈 무덤가의 여성들의 존재는 정확히 이 틀에 들어맞는다.

십자가 아래의 여인들과 도망친 사도들

부활절 성화는 거짓말을 하지 않는다. 마리아, 클레오파스의 마리아, 막달라 마리아 등 여성들은 십자가 아래에 남아 있다(요 19, 25). 남성 제자들은 요한을 제외하고 도망쳤다. 이 용기의 불균형은 복음 본문 안에 기록되어 있으며, 미화되지 않았다. 교부들은 이를 여성의 fortitudo를 드높이는 논거로 삼았다. 루카복음 24장에 대한 주석에서 성 암브로시우스는 제자들이 흩어진 곳에서 무덤까지 꾸준히 헌신한 여성들의 모습을 이렇게 지적한다^[19].

켄크레아 교회의 diakonos 페베

57-58년경 코린토스에서 쓰인 로마 신자들에게 보낸 서간은 16장에서 긴 인사말로 마무리되며, 바오로는 그곳에서 스물여섯 사람을 이름으로 언급하는데, 그중 열 명가량은 여성이다. 목록의 맨 처음에 나오는 인물은 페베이다.

«나는 켄크레아 교회의 봉사자이며 우리의 자매인 페베를 여러분에게 추천합니다. 성도들에게 합당한 방식으로 주님 안에서 그를 맞아들이고, 여러분의 도움이 필요한 일이라면 무엇이든 그를 도와주십시오. 사실 그는 많은 그리스도인과 나 자신의 보호자였습니다.» 성 바오로, 로마 신자들에게 보낸 서간, 16, 1-2^[20]

이 구절에서 중요한 요소는 세 가지이다. 첫째, 그리스어 용어 διάκονος(diakonos)는 여성형으로 바뀌지 않은 채 사용된다. 이는 바오로가 자신을 «그리스도의 일꾼»(2코린 11, 23)이라고 부를 때 사용하는 용어와 동일하다. 둘째, 페베는 προστάτις(prostatis)라고 불리는데, 이 용어는 그리스 문헌에서 후원하고, 돌보며, 이끄는 사람을 가리킨다^[21]. 셋째, 로마 신자들에게 보낸 서간을 로마까지 전한 사람이 바로 페베였을 가능성이 매우 큰데, 이는 주석가들 사이에서 널리 공유되는 가설이다^[22]. 따라서 페베는 실제로 로마 공동체 앞에서 바오로의 주요 서간을 처음 읽고 해석한 사람이었을 것이다.

아폴로를 가르친 교리 교사 브리스길라

브리스길라(브리스카)는 사도행전과 서간들에서 활발한 교리 교사로 등장한다. 그와 남편 아퀼라는 아폴로에게 «하느님의 길을 더욱 정확하게 설명해 주었다»(사도 18, 26)^[23]. 바오로의 여러 목록에서는 브리스길라가 남편보다 먼저 언급된다(로마 16, 3; 2티모 4, 19). 이는 그가 두 사람의 사도적 팀 안에서 교리적 지도력을 행사했을 가능성을 시사한다. 부부의 순서를 뒤바꾸는 것은 그리스와 로마 세계에서 매우 이례적인 일이었으므로, 이를 단순한 문체상의 우연으로 보기는 어렵다.

«사도들 가운데서도 뛰어난» 유니아

로마 16, 7은 많은 논의를 불러일으킨 구절이다.

«내 동포이며 나와 함께 감옥에 갇혔던 안드로니코스와 유니아에게 인사하십시오. 그들은 사도들 가운데서도 뛰어나며 나보다 먼저 그리스도를 믿은 사람들입니다.» 성 바오로, 로마 신자들에게 보낸 서간, 16, 7^[24]

수세기 동안 일부 번역자들은 «사도들 가운데서도 뛰어난» 여성으로 인정하는 일을 피하려고 이 여성 이름을 «유니아스»라는 남성 이름으로 바꾸었다. 문헌학자 Eldon Jay Epp은 남성 이름 Junias가 고대 그리스어와 라틴어 문헌 전체에서 전혀 발견되지 않으며, 후대에 만들어진 주석적 장치에 불과하다는 사실을 입증하였다^[25]. 반면 여성 이름 Junia는 수백 차례 등장하는 것으로 확인된다. 가장 오래된 대문자 사본들에는 강세 부호가 없어 이름이 강세 없이(IOYNIAN) 읽히므로 모호하지만, 후대 소문자 전승에서 강세 부호가 나타나면 예외 없이 여성형(Ἰουνίαν)으로 표기된다. 오리게네스(III세기), 요한 크리소스토모스(IV세기), 히에로니무스와 오흐리드의 테오필락토스(XI세기)는 그를 여성으로 해석한다. 크리소스토모스는 이렇게 쓴다.

«이 여성이 사도라고 불릴 자격이 있다고 여겨졌으니, 그의 지혜가 얼마나 컸겠는가!» 성 요한 크리소스토모스, In Epistolam ad Romanos Homilia, XXXI, 2^[26]

여기서 «사도»라는 용어는 열두 사도를 가리키는 전문적 의미가 아니라, 초대 교회가 인정한 선교사라는 더 넓은 의미를 지닌다. 이 구분은 사제직에 관한 질문에서 중요하지만, 바오로가 한 여성을 선교사인 사도로 인정했다는 사실 자체는 부인할 수 없다.

필리피 교회를 세운 티아티라 출신 리디아

사도 16, 11-15에서 바오로는 필리피에서 리디아라는 이름의 자주색 옷감 상인을 만난다. 집안사람들과 함께 회심한 그는 사도들을 맞아들이고 자기 집에 훗날 유럽 최초의 그리스도교 교회가 될 공동체를 세운다. 필리피 신자들에게 보낸 서간(4, 2-3)은 에보디아와 신티케라는 다른 여성들을 복음 선포에서 바오로와 함께한 «협력자»이며 «복음을 위하여 나와 함께 싸운» 이들이라고 언급한다^[27].

초기 세기의 서품된 여종들

여종(女從, 여성 부제)의 역할은 서방에서는 XII세기까지, 동방에서는 적어도 XVI세기까지 문서로 확인된다. 사도 헌장(380년경)은 그들의 직무를 설명한다. 성인 여성의 세례(예절상의 이유로 몸에 기름을 바르는 일을 돕는 것), 새 신자 교육, 병자에게 영성체를 전하는 일, 여성들과 주교 사이의 중재, 여성 회중의 문을 지키는 일이 그것이다^[28].

무엇보다 사도 헌장 VIII권은 주교의 안수로 이루어지는 여종의 서품 기도를 부제의 서품 기도와 정확히 나란히 전한다.

«우리 주 예수 그리스도의 아버지이신 영원하신 하느님, 남자와 여자의 창조주이시여, [...] 이제 봉사를 위하여 선택된 당신의 여종을 바라보시고, 그에게 성령을 내려 주시며, 육과 영의 모든 더러움에서 그를 깨끗하게 하소서.» 사도 헌장, VIII, 19-20^[29]

이 자료는 여성 부제직에 관한 오늘날의 논쟁에서 핵심적인 위치를 차지한다. 프란치스코 교황이 2016년과 2020년에 설치한 위원회들은 이 고대 서품의 정확한 성격, 곧 성사적인 것인지 아닌지를 여전히 검토하고 있다^[30].

순교자들: 블랑디나, 페르페투아와 펠리키타스

초기 세기부터 교회는 순교자들을 그리스도교적 강인함(fortitudo)의 표상으로 삼았다. 리옹의 노예였던 성녀 블랑디나(† 177)는 카이사레아의 에우세비오스가 보존한 리옹과 비엔 교회들의 서한에서 순교 가운데 “모든 형제들을 일으켜 세운” 이로 묘사된다^[31]. 카르타고의 성녀 페르페투아(† 203)는 직접 펜을 들었다. 그녀의 Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis는 라틴 문학에서 가장 오래된 여성 저술 중 하나이며, 그리스도인 여성의 최초의 영적 자서전이다^[32].

사막의 암마들

4세기와 5세기에 사막의 교부들과 나란히 암마라 불리는 여성들이 이집트와 팔레스타인의 고독한 곳으로 나아갔다. Apophtegmata Patrum은 그들의 말씀을 보존하고 있다. 암마 테오도라는 영적 스승에 대해 이렇게 말한다.

« 스승은 지배하려는 욕망, 헛된 영광과 교만에서 멀어져야 한다. 아첨이 그를 속여서도 안 되고, 선물이 그를 눈멀게 해서도 안 되며, 배가 그를 이겨서도 안 되고, 분노가 그를 지배해서도 안 된다. 오히려 그는 가능한 한 인내하고, 온유하고 겸손하며, 시련을 겪었고 편견이 없으며, 배려가 깊고 영혼들을 사랑하는 사람이어야 한다. » 암마 테오도라, Apophtegmata Patrum, 알파벳 순 시리즈, 테오도라 5^[33]

알렉산드리아의 아타나시오스가 생애를 기록했다고 전해지는 암마 싱클레티카는 사막의 위대한 스승들에 견줄 만한 백여 개의 영적 격언을 남겼다. 그리스도교 수도 영성은 처음부터 남성과 여성의 이중 전통에 뿌리를 두고 있으며, “그리스도교의 여성 혐오”를 주장하는 변증적 역사 서술은 이 사실을 자주 잊는다.

중세의 수녀원장들과 그들의 관할권

중세는 동시대인들을 놀라게 할 권위를 지닌 수녀원장들을 배출했다. 여러 이중 수도원(남성과 여성)은 수녀원장의 권위 아래 놓여 있었다. 스페인의 라스 우엘가스 데 부르고스 수도원(1187년 설립), 독일의 크베들린부르크와 에센 수도원은 준주교적이라 불리는 권위를 누렸다. 그 수녀원장들은 시노드를 열고, 본당들을 감독하고, 본당 사제들을 임명하며, 성직자들에 대한 관할권을 행사했다^[34]. señora, prelada, superiora y legítima administradora였던 라스 우엘가스의 수녀원장은 1873년까지 수십 개의 수도원과 본당에 대한 관할권을 유지했다.

“라인의 시빌라”, 빙엔의 힐데가르트

루페르츠베르크의 수녀원장 빙엔의 힐데가르트(1098-1179)는 가장 두드러진 사례이다. 음악가, 신학자, 예언자였고, 네 명의 교황(에우제니오 3세, 아나스타시오 4세, 하드리아노 4세, 알렉산데르 3세), 황제 프리드리히 바르바로사, 클레르보의 베르나르와 서신을 주고받았으며, Scivias, Liber Divinorum Operum, 의학 논문 Physica와 Causae et curae, 전례 성가집 Symphonia armonie celestium revelationum의 저자인 그녀는 레진 페르누의 말대로 “보편적 지성인”이다^[35]. 클레르보의 베르나르와 주고받은 그녀의 서신은 교황 에우제니오 3세가 읽었고, 교황은 1147년 트리어 시노드에서 그녀를 예언자로 인증했다. 그녀는 베르나르에게 이렇게 썼다.

« 아버지, 살아 계신 하느님을 두고 청하오니 제 질문에 귀 기울여 주십시오. 저는 외적인 것들에 관한 어떤 가르침도 알지 못하는 사람입니다. 저는 내적으로, 제 영혼 안에서 가르침을 받습니다. » 빙엔의 힐데가르트, 클레르보의 베르나르에게 보낸 서한 1, 1146^[36]

2012년 10월 7일, 베네딕토 16세는 그녀를 교회 학자로 선포했으며, 그녀는 이 칭호를 받은 네 번째 여성이 되었다.

교황에게 말하는 도미니코회 수녀, 시에나의 카타리나

도미니코회 만텔라타였던 시에나의 카타리나(1347-1380)는 교회 역사상 가장 영향력 있는 여성 중 한 사람이다. 380통이 넘는 그녀의 서신은 교황을 꾸짖고, 추기경들에게 본분을 상기시키며, 이탈리아 도시들과 협상하는 모습을 보여준다. 당시 아비뇽에 있던 그레고리오 11세에게 보낸 가장 유명한 서한에서 그녀는 로마로 돌아가라고 단도직입적으로 명령한다.

« 지성하신 아버지, 남자가 되십시오! » 성녀 시에나의 카타리나, 그레고리오 11세에게 보낸 서한 196, 1376^[37]

서한의 나머지는 여기에 인용하지 않고 요약한다. 그녀는 그에게 남자답게(virilmente) 단호히 행동하고, 해야 할 일을 흔들림 없이 완수하라고 권고한다. 이 논증은 미소를 자아낸다. 교황에게 virilitas를 권고하는 이가 바로 여성이기 때문이다. 그러나 그 권고는 열매를 맺었다. 1376년 9월 13일, 그레고리오 11세는 아비뇽을 떠났다. 거의 70년에 걸친 아비뇽 교황 시대가 끝났다. 평신도이자 도미니코 제3회 회원이었던 한 여성이 세계사에 영향을 미친 것이다. 1970년 10월 4일 바오로 6세에 의해 교회 학자로 선포된 그녀는 아빌라의 테레사와 함께 이 칭호를 받은 최초의 여성이다.

수녀원장이자 예언자, 스웨덴의 브리지타

스웨덴의 브리지타(1303-1373)는 지극히 거룩한 구세주 수도회(ordo brigittinus)를 창설했다. 14세기에 유일한 특징으로, 각 집은 수녀원장의 권위 아래 수녀들과 수사들을 함께 모았다. 여덟 권으로 이루어진 그녀의 천상 계시는 1436년 바젤 공의회와 콘스탄츠 공의회에서 검토되었으며, 중세의 위대한 예언 문헌 중 하나이다. 그녀는 카타리나 시에나와 에디트 슈타인과 함께 유럽의 공동 수호성인이다(요한 바오로 2세의 선포, 1999).

아빌라의 테레사, 리지외의 테레사, 카르멜의 계보

아빌라의 테레사(1515-1582)는 카르멜을 개혁하고, 맨발 카르멜 수녀원 열여섯 곳을 창설했으며, 십자가의 성 요한과 안나 데 헤수스가 창설한 그라나다 수도원을 포함하면 열일곱 곳이 되고, 성 십자가의 요한과 함께 최초의 맨발 카르멜 수도원들(1568년 두루엘로, 1569년 파스트라나)을 세웠으며^[38], 내적 성과 완덕의 길을 썼다. 이 신비 신학 저작들은 여전히 가톨릭 영성의 기초를 이룬다^[39]. 1970년 9월 27일 바오로 6세가 교회 학자로 선포한 최초의 여성이다. 그녀의 성무일도서에서 발견된 쪽지에 그녀는 서구 그리스도교에서 가장 많이 인용되는 기도 중 하나를 썼다.

« 아무것도 너를 흔들지 말게 하고, 아무것도 너를 두렵게 하지 말라. 모든 것은 지나간다. 하느님은 변하지 않으신다. 인내는 모든 것을 얻는다. 하느님을 모신 이는 부족함이 없다. 하느님만으로 충분하다. » 성녀 아빌라의 테레사, 자필 시(« Nada te turbe »), 그녀의 성무일도서에서 발견됨^[40]

그리고 내적 성에서 그녀는 신비적 일치를 가톨릭 영성 전체에 전해진 표현으로 묘사한다.

« 영혼은 하나의 다이아몬드나 아주 맑은 수정으로 만든 성과 같으며, 그 안에는 많은 방이 있는데, 이는 하늘에 많은 거처가 있는 것과 같다. » 성녀 아빌라의 테레사, 내적 성, 제1궁방, 1장^[41]

3세기 뒤, 24세에 세상을 떠난 리지외의 테레사(1873-1897)는 작은 길로 20세기에 가장 많이 읽힌 신학자 중 한 사람이 되었다. 요한 바오로 2세는 1997년 10월 19일 그녀를 교회 학자로 선포했으며, 그녀는 역사상 가장 젊은 교회 학자이다. 성심의 마리아 수녀에게 보낸 자서전 원고 B에서 그녀는 자신의 교의를 요약하는 문장을 썼다.

« 저는 사랑이 모든 소명을 포함하고, 사랑이 전부이며, 모든 시대와 모든 장소를 아우른다는 것을, 한마디로 사랑은 영원하다는 것을 깨달았습니다! 그때 저는 넘치는 기쁨의 황홀경 속에서 외쳤습니다. 오 예수님, 제 사랑이시여... 제 소명을 마침내 찾았습니다. 제 소명은 사랑입니다! » 아기 예수의 성녀 테레사, 자서전 원고 B, 1896년 9월 8일^[42]

방법 : 축소하지도 과장 해석하지도 않기

테르툴리아누스(Tertullien), 아우구스티누스(Augustin), 히에로니무스(Jérôme) 또는 토마스 아퀴나스(Thomas d'Aquin)의 여성에 관한 글을 인용할 때, 서로 대칭되는 두 가지 함정이 도사리고 있다. 첫째는 변증적인 함정으로, 이러한 텍스트가 존재한다는 사실을 부인하거나 선의의 바다 속에 희석시키는 것이다. 둘째는 논쟁적인 함정으로, 충격적인 문장 하나를 떼어 내어 그 문학 장르와 그것이 속한 세기에서 분리한 뒤 교회의 교리로 제시하는 것이다.

정직한 방법은 세 가지이다. (1) 텍스트 전체와 그 수사적 맥락을 읽는다. (2) 저자가 자기 이름으로 말하는 것과 문화적 차용에 속하는 것(Aristote, Sénèque, Galien)을 구별한다. (3) 교도권의 수용을 확인한다. 어려운 교부 텍스트는 그 자체로 결코 교의적 정의가 아니다.

테르툴리아누스(Tertullien), « 악마의 문 »

가장 자주 인용되는 구절은 **테르툴리아누스(Tertullien)**가 202년경 카르타고에서 쓴 논문 De cultu feminarum(여성의 화장)에서 발췌한 것이다. 그는 그리스도인 여성들에게 복장의 단정함을 권하며 이렇게 말한다.

« 너는 악마의 문이다. 금지된 나무의 봉인을 부순 것은 너이다. 하나님의 법을 처음 어긴 것은 너이다. 악마가 정면으로 공격할 엄두를 내지 못한 이를 유혹한 것은 너이다. 너는 하나님의 형상인 남자를 그토록 쉽게 무너뜨렸다! » 테르툴리아누스(Tertullien), De cultu feminarum, I, 1 (202년경)^[43]

이 텍스트는 실재하고 충격적이며, 정직한 세 가지 읽기를 받을 자격이 있다. (1) 수사적 장르 : 테르툴리아누스는 Sénèque부터 Juvénal까지 로마 상류층의 풍속을 겨냥했던 luxuria에 대한 스토아적 도덕 논박 전통 안에 있으며, 하나의 상투적 표현을 그리스도교화한 것이다. (2) 개인적 궤적 : 테르툴리아누스는 결국 교회가 거부하게 될 엄격주의 종파인 **몬타누스주의**로 기울었고, 정식으로 시성된 적이 없다. (3) 내적 일관성 : 그의 저작 자체에는 순교자들에 대한 찬사(Ad martyres), 그리스도인 결혼의 옹호(Ad uxorem), 여성이 *« 왕국의 공동 상속자 »*라는 단언이 들어 있다^[44]. 그럼에도 불구하고, 분리되어 인용된 그의 표현은 중세의 여성 혐오적 설교를 길러 냈으며, 바로 이 수용이 문화적 과오를 이룬다.

아우구스티누스(Augustin), « 여성은 그 자체로는 하나님의 형상이 아니다 » (?)

아우구스티누스는 De Trinitate XII, 7, 10 때문에 정기적으로 인용된다.

« 여성은 남편과 함께 하나님의 형상이며, 그리하여 인간 실체 전체가 하나의 형상을 이룬다. 그러나 여성이 돕는 자로 지정될 때, 이는 여성에게만 속하는 것이므로, 그때는 하나님의 형상이 아니다. » 성 아우구스티누스(Saint Augustin), De Trinitate, XII, 7, 10^[45]

고립되어 읽으면 이 구절은 파괴적으로 보인다. 맥락 안에서 읽으면 매우 다르다. 아우구스티누스는 부부 안에서 mens(정신, 하나님의 형상)와 « 돕는 자 »라는 사회적 기능적 역할을 구별하며, 남성이든 여성이든 인간 영혼 전체가 하나님의 형상이라고 단언한다. 그는 De Genesi ad litteram(IX, 5, 9)에서도 이렇게 쓴다.

« 여성이 왜 창조되었는지 묻는다면, 여성이 출산을 돕는 자로 창조되었다고 말했고, 그것은 옳다. » 성 아우구스티누스(Saint Augustin), De Genesi ad litteram, IX, 5, 9^[46]

아우구스티누스는 여기서 여성이 주로 그 출산 능력으로 정의된다는 그리스 로마적 생물학적 전제를 공유하는데, 이는 가톨릭 교의가 아니다. 무엇보다 다른 곳에서 그는 남자와 여자가 « 하나이고 동일한 본성으로 » 창조되었다고 쓰며(De Genesi ad litteram, III, 22, 34), 부활 때 여성들이 영광스럽게 된 성별을 그대로 유지한다고 쓴다(De civitate Dei, XXII, 17). 아우구스티누스는 교의적 여성 혐오자가 아니다. 그는 신플라톤주의와 Galien에 젖은 4세기 인간의 한계를 지니고 있을 뿐이다.

히에로니무스(Jérôme), 반혼인적 금욕주의자

히에로니무스(Jérôme)(347년경-420년)는 결혼과 동정의 구원적 동등성을 옹호하던 한 수도자에 맞서 논쟁적 논문 Adversus Jovinianum(393년)을 썼다. 동정을 드높이기 위해 히에로니무스는 그 안에서 결혼에 관해 도저히 견딜 수 없을 만큼 거친 문장들을 썼다^[47]. 스캔들이 너무 커서 로마에서는 그의 친구 Pammachius가 그 논문을 유통에서 회수해야 했다. 아우구스티누스는 히에로니무스에게 편지를 써서 과도함을 바로잡아 달라고 요청할 것이다. 히에로니무스는 Adversus Helvidium와 그의 편지들에서 입장을 수정한다. 그곳에서는 그리스도인 아내가 찬사를 받을 만한 존재가 되고, 결혼은 여전히 성사로 남는다. 교훈은 분명하다. 히에로니무스는 4세기의 금욕적 과잉을 대표하며, 이는 동시대인들에 의해 즉시 교정되었다.

요한 크리소스토모스(Jean Chrysostome), 가정의 비대칭

요한 크리소스토모스(Jean Chrysostome)(349년경-407년)는 에페소서 5장에 대한 강해에서 부부의 비대칭을 옹호했다. 남편은 « 다스리고 », 아내는 « 순종한다 »^[48]. 그러나 같은 강해 연속 안에서 그는 아내를 위한 남편의 사랑과 희생, 남편의 절대적 충실, 여성의 온전한 영적 존엄, 하나님 앞에서의 평등을 가르치며, 부부 관계에서의 우월을 자랑하는 남자들을 천박함의 표지라며 명시적으로 비난한다. 가장 잘 알려진 구절은 다음과 같다.

« 순종의 척도를 보았는가? 사랑의 척도도 들어 보라. 아내가 그리스도께 교회가 그러하듯 너에게 복종하기를 원하는가? 그렇다면 그리스도께서 교회를 돌보시듯 아내를 돌보라. 그녀를 위해 목숨을 바쳐야 하고, 천 조각으로 잘려야 하고, 무슨 일을 겪어야 한다 해도 거부하지 말라. » 성 요한 크리소스토모스(Saint Jean Chrysostome), Homélie XX sur Éphésiens 5^[49]

이는 로마 가부장제를 내부에서 복음화한 것이지, 그것을 악화시킨 것이 아니다.

토마스 아퀴나스(Thomas d'Aquin)와 « mas occasionatus »

토마스 아퀴나스의 가장 자주 인용되는 구절은 Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1에서 가져온 것으로, 여성을 mas occasionatus, 문자 그대로 « 우연히 생긴 남성 »으로 보는 아리스토텔레스적 표현을 다시 취한 것이다.

« 개별 본성에 관해서는 여성은 결함 있고 실패한 어떤 것[deficiens et occasionatus]이다. 남성의 씨앗 안에 있는 능동적 힘은 완전한 남성으로서 자기와 닮은 것을 낳으려는 경향이 있기 때문이다. 여성의 출생은 능동적 힘의 약함이나, 재료의 부적절함이나, 습한 남풍과 같은 외부 영향에서 온다. » 토마스 아퀴나스(Thomas d'Aquin), Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, ad 1um^[50]

이 구절은 어렵고 축소되어서는 안 된다. 그러나 이는 고발자들이 생략하는 중대한 신학적 교정에 의해 즉시 뒤이어진다.

« 그러나 보편 본성에 관해서는 여성은 실패한 것이 아니라, 자연의 의도 안에 있으며, 생식의 일을 위해 정해져 있다. 그런데 보편 본성의 의도는 자연의 보편적 저자이신 하나님께 달려 있다. 그러므로 하나님께서는 자연을 제정하실 때 남성만을 내신 것이 아니라 여성도 내셨다. » 토마스 아퀴나스(Thomas d'Aquin), Summa Theologiae, I, q. 92, a. 1, ad 1um (계속)^[51]

따라서 토마스는 두 차원을 구별한다. (1) 생물학적 차원(Galien과 Aristote의 패러다임으로, Harvey 이후와 1827년 난자 발견 이후 현대 의학이 완전히 버린 것)에서는 여성이 전형에 대한 « 일탈 »로 보인다. (2) 하나님께서 원하신 natura universalis의 형이상학적 신학적 차원에서는 여성이 온전하고 의도적으로 창조되었다. 그녀의 존재론적 존엄은 문제되지 않는다.

다음 문제(I, q. 92, a. 2)에서 토마스는 남자와 여자가 인간 본성의 완전성을 위해 함께 그리고 필연적으로 창조되었다고 명시적으로 단언한다^[52]. 그리고 창세기 2장에 대한 주석에서 그는 « 갈비뼈에서 » 여성이 창조된 것을 평등의 표지로 해석한다.

« 여성이 남자의 갈비뼈로 만들어진 것이 합당했다. 첫째, 남자와 여자 사이에 사회적 결합이 있어야 함을 나타내기 위해서이다. 여성은 남자를 지배해서는 안 되므로 머리로 만들어지지 않았고, 노예처럼 남자에게 멸시받고 복종해서도 안 되므로 발로 만들어지지 않았다. » 토마스 아퀴나스(Thomas d'Aquin), Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3^[53]

*« 머리도 아니고, 발도 아니고, 옆구리이다 »*라는 이 이미지는 Pierre Lombard에게 이미 있었으며, Calvin과 Hugues de Saint-Victor가 다시 취했고, 부부 평등을 설명하기 위해 교도권이 가장 많이 사용하는 이미지 중 하나로 남아 있다.

교리적 분류표

이러한 어려운 교부 텍스트들은 일부 신학자들의 문화적 한계와 부족함을 나타내며, 여성 열등성에 대한 교의적 정의가 아니다. 교도권은 여성이 존재론적으로 남성보다 열등하다는 것을 교리로 결코 정의한 적이 없다. 오히려 교부들부터 제2차 바티칸 공의회까지 동등한 존엄은 끊임없이 재확인되어 왔다. 처음에는 성사 실천을 통해 암묵적으로(하나의 세례, 하나의 성찬, 성덕을 향한 하나의 소명), 그 뒤에는 현대 교도권을 통해 명시적으로 재확인되어 왔다.

창세기 1,27, 남성과 여성이 함께 지닌 하느님의 모상

인간의 존엄성에 관한 성경의 첫 번째 선언은 남성과 여성을 함께 다룬다. 창세기 1,27은 의도적으로 세 부분으로 이루어져 있다.

«하나님은 당신의 모습대로 사람을 창조하셨다. 하느님의 모습대로 사람을 창조하시되, 남자와 여자로 그들을 창조하셨다.» 창세기, 1,27^[54]

히브리어 본문은 생물학적으로 표시된 두 용어인 zakar uneqevah, 곧 수컷과 암컷을 사용한다. **하느님의 모상(imago Dei)**은 남성만의 것이 아니다. 그것은 성적으로 구분된 인간성이 함께 지니는 것이다. 이 선언은 인간 존엄성에 관한 모든 가톨릭 교리의 토대이다. 그것은 모든 사회적 위계와 모든 역할 구분보다 앞서 있으며, 물론 타락보다도 앞선다. 가톨릭 교회 교리서는 이를 분명하게 주석한다.

«하느님의 모습대로 창조되었기에 인간 개개인은 인격의 존엄성을 지닌다. 인간은 단순히 어떤 것이 아니라 누군가이다. [...] 남자와 여자는 창조되었다. 곧 하느님의 뜻에 따라 창조되었다. 한편으로는 인간으로서 완전히 동등하고, 다른 한편으로는 남자와 여자라는 각자의 존재 안에서 동등하다.» 가톨릭 교회 교리서, §§ 357 및 369^[55]

창세기 2,18-25, ezer kenegdo

두 번째 창조 이야기(창세기 2장)는 흔히 본래적인 종속을 입증하기 위해 인용된다. 빠른 독해에 따르면 여자는 남자이후에 그의 «돕는 이»가 되도록 남자의 갈비뼈에서 취해졌다. 정확한 주석적 독해에 따르면 히브리어 עֵזֶר(ezer)는 «종속적인 보조자»를 뜻하지 않는다. 이 단어는 히브리어 성경에서 스물한 번 사용되며, 그 가운데 열여섯 번은 이스라엘의 «도움»이신 하느님 자신을 가리킨다(시편 33,20; 70,5; 121,1-2)^[56]. 그것은 가사 노동에서의 종속을 나타내는 말이 아니라 구원하는 힘을 나타내는 말이다.

ezer를 수식하는 כְּנֶגְדֹּו(kenegdo)는 문자 그대로 «그를 마주한 존재처럼», «그에게 상응하는 존재», *«마주 보는 존재»*라는 뜻이다. 따라서 여자는 마주 서는 돕는 이, 곧 응답하고 완성하는 근본적인 타자성이다.

«갈비뼈에서» 창조되었다는 표현에 대해서는, 랍비 전승이 이를 평등의 이미지로 받아들인다. 곧 «머리에서도, 발에서도 아니라, 옆구리에서» 취해졌다는 것이다(피에트로 롬바르도, 토마스 아퀴나스가 인용함).

창세기 3,16, 규정적이 아니라 기술적인 표현

가장 큰 어려움을 일으키는 구절은 타락 이후에 선언된 창세기 3,16이다.

«너는 남편을 갈망하겠지만, 그는 너를 다스릴 것이다.» 창세기, 3,16^[57]

두 가지 독해가 대립한다. 규정적 독해(흔히 복음주의 개신교의 독해)는 이 구절에서 여성의 종속을 확립하는 신적 명령을 본다. 기술적 독해(다수의 가톨릭 전승과 현대 역사 비평 주석)는 이 구절에서 죄의 결과에 대한 확인을 본다. 여성에 대한 남성의 지배는 타락으로 도입된 무질서로 제시되며, 하느님이 원하신 본래 질서로 제시되지 않는다. 문맥이 이를 확인해 준다. 창세기 3장은 출산의 고통, 노동의 고됨, 죽음과 같은 죄의 해로운 결과들을 열거하지, 창조 질서의 규정들을 열거하지 않는다.

요한 바오로 2세는 Mulieris dignitatem에서 이를 교리적 요점으로 삼았다.

«창세기의 성경적 기술은 인간의 죄의 결과를 명시하는 동시에, 남자와 여자 사이의 본래 관계에 도입된 불균형도 보여 준다. [...] 이 "지배"는 "두 사람의 일치" 안에서 남자와 여자가 소유하는 근본적인 평등의 교란과 안정성 상실을 가리키며, 그것은 특히 여성에게 해를 끼친다.» 요한 바오로 2세, Mulieris dignitatem, § 10^[58]

지배는 하느님의 계획이 아니다. 그것은 구원이 치유하러 오는 상처이다.

갈라티아서 3,28, 근본적인 세례의 평등

신약성경의 중심에는 세례로 인한 동등한 존엄성을 가장 직접적으로 선언하는 말씀이 있다.

«유다인도 그리스인도 없고, 종도 자유인도 없으며, 남자도 여자도 없습니다. 여러분은 모두 그리스도 예수님 안에서 하나이기 때문입니다.» 성 바오로, 갈라티아 신자들에게 보낸 서간, 3,28^[59]

이 구절은 성별에 따른 소명의 차이를 없애지 않지만, 근본적인 존재론적 평등을 제시한다. 세례 안에서 그리스도께 결합되는 것과 영광을 향한 목적에 관해서는 «남자도 여자도 없다». 이것은 성별 사이의 존재론적 위계화에 반대하는 가톨릭의 토대 가운데 하나이다. 그리고 역사적으로 이것은 고대의 봉헌된 동정녀들부터 19세기의 여성 수도회에 이르기까지 그리스도교 여성 해방의 원천 가운데 하나였다.

에페소서 5,21-33, 상호 복종

흔히 문맥에서 분리되는 또 다른 바오로 본문은 에페소서 5,22의 *«아내는 남편에게 복종하십시오»*이다. 이 구절만 떼어 보면 사람을 짓누르는 것처럼 보인다. 그러나 바로 앞 구절(5,21) 안에서 읽으면 다시 자리매김된다.

«그리스도를 경외하는 마음으로 서로에게 복종하십시오.» 성 바오로, 에페소 신자들에게 보낸 서간, 5,21^[60]

그리고 중심 구절(5,25) 안에서 읽으면, 남편에게 근본적인 사랑의 희생을 명령한다.

«남편 여러분, 그리스도께서 교회를 사랑하시고 교회를 위하여 당신 자신을 바치신 것처럼, 아내를 사랑하십시오.» 성 바오로, 에페소 신자들에게 보낸 서간, 5,25^[61]

요한 바오로 2세는 Mulieris dignitatem(§ 24)에서 에페소서 5장을 다시 읽으며, 전체 본문을 규율하는 원리로서 상호 복종을 강조했다. 바오로가 말하는 «복종»은 로마 문화가 patria potestas 안에 규정해 놓은 노예적인 순종이 아니다. 그것은 그리스도 안에서 남자가 그리스도께서 자신의 목숨을 내어 주신 것처럼 자신의 목숨을 내어 주어야 하는 상호 섬김이다. 복음은 patria potestas를 amor potestas로 뒤집는다.

베드로 전서 3,7, «생명의 은총의 공동 상속자»

흔히 잊히지만, 베드로 전서 3,7에는 부부의 존엄성에 관한 신약성경의 가장 강력한 선언 가운데 하나가 들어 있다.

«남편 여러분, 아내가 더 연약한 존재임을 이해하고 함께 살아가며 그를 존중하십시오. 아내도 여러분과 함께 생명의 은총을 상속받을 사람이므로, 여러분의 기도가 막히지 않도록 그렇게 하십시오.» 베드로의 첫째 서간, 3,7^[62]

*«생명의 은총의 공동 상속자»*라는 표현은 존재론적으로 폭발적인 힘을 지닌다. 여자는 남자와 동등한 자격으로 구원의 상속을 나눈다. 구원에 있어서의 종속은 없다. 종말론적인 비대칭도 없다.

교리서, 집약된 교리

가톨릭 교회 교리서는 이 교리를 모호함 없이 종합한다.

«남자와 여자는 창조되었다. 곧 하느님의 뜻에 따라 창조되었다. 한편으로는 인간으로서 완전히 동등하고, 다른 한편으로는 남자와 여자라는 각자의 존재 안에서 동등하다.» CEC, § 369^[63]

«하느님께서는 인간을 남자와 여자로 창조하시면서 남자와 여자에게 동등하게 인격적 존엄성을 주셨다. "인간은 인격이며, 이것은 남자와 여자에게 같은 정도로 해당한다. 두 사람 모두 인격적인 하느님의 모습과 닮음대로 창조되었기 때문이다".» CEC, § 2334^[64]

«하느님께서는 남자와 여자를 창조하시면서 인간 가정을 세우시고 그 근본 구조를 갖추어 주셨다. 그 구성원들은 존엄성이 동등한 인격들이다.» CEC, § 2203^[65]

Gaudium et Spes § 29, 제2차 바티칸 공의회는 성차별을 단죄한다

제2차 바티칸 공의회는 사목 헌장 Gaudium et Spes(1965)에서 성차별에 대한 가장 직접적인 단죄 가운데 하나를 제시한다.

«인격의 기본권을 침해하는 모든 형태의 차별은, 그것이 사회적이든 문화적이든, 성별, 인종, 피부색, 사회적 조건, 언어 또는 종교를 근거로 하든, 하느님의 계획에 어긋나는 것으로서 극복되고 제거되어야 한다.» 제2차 바티칸 공의회, Gaudium et spes, § 29 (1965년 12월 7일)^[66]

이 본문은 *«사람들 사이의 정당한 차이에도 불구하고, 인격들의 동등한 존엄성은 정의롭고 더욱 인간다운 생활 조건에 도달할 것을 요구한다»*고 덧붙인다^[67]. 성차별은 명시적으로 하느님의 계획에 어긋나는 것으로 규정된다.

후설에서 가르멜까지

에디트 슈타인(1891-1942), 곧 십자가의 성녀 테레사 베네딕타는 개종한 유다인으로, 현상학 철학자이자 가르멜회 수녀였으며 아우슈비츠에서 순교하였다. 그녀는 1928년부터 1932년까지의 강연들을 Die Frau(여성)라는 제목으로 묶고 논문 Endliches und ewiges Sein(유한한 존재와 영원한 존재)을 남겨 20세기 가톨릭에서 가장 체계적인 여성 인류학 성찰을 내놓았다^[68]. 후설의 제자로 철학 교수 자격을 취득하고 독일에서 철학 박사 학위를 받은 최초의 여성들 가운데 하나였던^[69] 그녀는 손쉬운 변증을 거부하였다. 그녀의 접근법은 현상학적이었으니, 여성의 경험을 미화하지도 폄하하지도 않고 기술하는 것이었다.

«여성의 영혼»과 고유한 소명

슈타인은 차이 자체를 지워 버리는 남녀 동일화와 그 차이를 위계화하는 성차별이라는 이중의 막다른 길을 거부한다. 그녀는 서로 수렴하는 세 가지 여성 소명, 곧 아내, 어머니, 봉헌된 동정녀를 구분하고, 어느 것도 특정한 남자에게 종속되지 않으며 그리스도를 향해 질서 지어져 있다고 주장한다.

«성경의 분명하고 취소할 수 없는 말씀은 세상이 시작된 이래 일상적인 경험이 가르쳐 온 바를 선언한다. 여성은 아내와 어머니가 되도록 예정되어 있다.» 에디트 슈타인, «여성 직업의 에토스»(1930), Die Frau 수록^[70]

슈타인은 요한 바오로 2세를 크게 앞질렀다. 상보성은 위계를 뜻하지 않고, 죄의 상처가 대립시키려는 두 가지 인간 존재 방식의 연결을 뜻하며, 구원은 이를 본래의 친교로 되돌려 놓는다.

유럽의 공동 수호성인

에디트 슈타인은 1998년 10월 11일 요한 바오로 2세에 의해 시성되었고, 이어 1999년 10월 1일 스웨덴의 브리지다와 시에나의 가타리나와 함께 유럽의 공동 수호성인으로 선포되었다. 세 명의 여성이 유럽의 공동 수호성인이며, 누르시아의 베네딕토, 치릴로와 메토디오와 함께 이를 이룬다. 이 균형만으로도 현대 교도권이 여성에게 부여하는 자리에 대해 많은 것을 말해 준다.

Inter insigniores(1976), 사제직 문제를 정면으로 다루다

1976년 10월 15일 Franjo Šeper 추기경이 서명한 신앙교리성성의 선언 Inter insigniores는 여성을 사제직에 받아들이지 않는 신학적 이유를 상세히 제시한 최초의 주요 교도권 문헌이다^[71]. 이 선언은 세 가지 논거를 제시한다. (1) 동방과 서방에서 교회가 지켜 온 항구한 실천, (2) 문화적 제약으로부터 완전히 자유롭게 열두 사도 가운데 남자들만을 선택하신 그리스도의 행동, (3) in persona Christi capitis로 행위하는 사제의 남성 상징이 지닌 성사적 가치이다.

Mulieris dignitatem(1988), 여성 존엄의 신학

요한 바오로 2세의 교황 교서 Mulieris dignitatem(1988년 8월 15일)은 성모의 해를 맞아 발표되었으며, 여성의 존엄에 관한 현대 교도권의 가장 정교한 신학적 전개이다. 그 출발점은 삼위일체적이고 창조론적이다.

« 두 사람 모두 인간이며, 남자와 여자는 모두 동등한 정도로 하느님의 모상대로 창조되었다. » 요한 바오로 2세, Mulieris dignitatem, § 6^[72]

이어서 요한 바오로 2세는 비대칭적 상호보완성의 인간학을 전개한다. 여성성의 인격적 자원은 남성성의 자원보다 결코 적지 않지만, 그와는 다르다는 것이다. 구체적인 인간, 그 고통과 존엄에 특별히 주의를 기울이는 능력인 « 여성적 천재성 »은 교회와 사회를 위해 대체할 수 없는 풍요로움으로 제시된다^[73]. 마리아에 관해서는 다음과 같이 말한다.

« 마리아는 여성, 모든 여성과 각 여성의 존엄과 소명의 "새로운 시작"이다. » 요한 바오로 2세, Mulieris dignitatem, § 11^[74]

그리고 예수님에 관하여 교황은 테르툴리아누스의 징벌적 해석과 명시적으로 거리를 둔다.

« 그리스도께서는 동시대인들 앞에서 여성의 참된 존엄과 그 존엄이 함의하는 소명의 옹호자가 되셨다. » 요한 바오로 2세, Mulieris dignitatem, § 12^[75]

Christifideles laici(1988), 평신도의 협력

1987년 시노드의 결실인 1988년 12월 30일의 교황 권고 Christifideles laici는 §§ 49-51을 교회와 세상 안에서 여성의 존엄과 사명에 할애한다. 이 문헌은 Gaudium et Spes를 다시 인용한다.

« 여성의 인격적 존엄을 솔직하고 분명하게 인정하는 것이 교회 생활과 사회 및 공적 생활에 여성의 온전한 참여를 촉진하기 위해 나아가야 할 첫걸음을 이룬다. » 요한 바오로 2세, Christifideles laici, § 49^[76]

Ordinatio sacerdotalis(1994), 최종 결정

1994년 5월 22일, 요한 바오로 2세는 교황 교서 Ordinatio sacerdotalis로 내부 논쟁을 종결한다.

« 교회 자체의 신적 제정에 관한 중대한 문제에 대해 어떠한 의심도 남지 않도록, 형제들을 굳건히 해야 하는 나의 사명에 따라(루카 22, 32 참조), 나는 교회가 여성에게 사제 서품을 수여할 어떠한 권한도 전혀 가지고 있지 않으며, 교회의 모든 신자가 이 입장을 최종적으로 견지해야 함을 선언한다. » 요한 바오로 2세, Ordinatio sacerdotalis, § 4, 1994년 5월 22일^[77]

1995년 10월 28일, 당시 Joseph Ratzinger 추기경이 이끌던 신앙교리성성은 이 교리의 신학적 자격을 명확히 하는 Responsum을 발표한다.

« 이 교리는 기록된 하느님의 말씀에 근거하고, 처음부터 교회의 전통 안에서 끊임없이 보존되고 실천되어 왔으며, 보편적이고 통상적인 교도권에 의해 오류 없이 제시되어 왔으므로( Lumen gentium 25, 2 참조) 최종적인 동의를 요구한다. » 신앙교리성성, Ordinatio sacerdotalis의 교리에 관한 Responsum ad dubium, 1995년 10월 28일^[78]

다시 말해, 이 교리는 새로운 ex cathedra 정의가 아니라 보편적이고 통상적인 교도권이라는 자격으로 오류가 없는 것으로 여겨진다. 이는 개정될 수 없다.

여성에 보내는 서한(1995), 메아 쿨파

1995년 6월 29일, 베이징에서 열린 유엔 세계 여성 회의를 앞두고 요한 바오로 2세는 여성에 보내는 서한을 발표한다. 이 서한은 세 가지 흐름을 제시한다. (1) 어머니, 아내, 딸, 자매, 봉헌된 여성, 일하는 여성, 지도자인 여성들에 대한 감사, (2) 인류의 위대하고 드넓은 여성적 «전통»에 대한 역사적 빚의 인정, (3) 교회의 역사적 책임에 대한 메아 쿨파이다.

« 그러나 이 분야에서, 특히 특정한 역사적 맥락에서, 교회의 많은 자녀들의 객관적 책임을 부인할 수 없기에, 나는 이를 진심으로 유감스럽게 생각한다. 이 유감이 온 교회를 위해, 모든 형태의 불의와 지배로부터 여성을 해방시키는 주제에 대해 바로 그리스도 자신의 태도에서 비롯되는 영속적 시의성을 지닌 메시지를 담고 있는 복음적 영감에 새롭게 충실하려는 노력으로 이어지기를 바란다. » 요한 바오로 2세, 여성에 보내는 서한, § 3, 1995년 6월 29일^[79]

이는 1995년에 교회 제도의 역사적 과오에 대한 가장 직접적인 교황의 인정 가운데 하나이다.

남자와 여자의 협력에 관한 서한(2004), 라칭거

2004년 5월 31일, 라칭거가 이끌던 신앙교리성성은 교회와 세상 안에서 남자와 여자의 협력에 관한 가톨릭 교회 주교들에게 보내는 서한을 발표한다. 이 서한은 두 가지 일탈에 반대 입장을 취한다. (1) 동등한 존엄을 인식하지 못하는 가부장적 종속, (2) 성별 차이를 순수한 문화적 구성물로 지워 버리는 어떤 급진적 페미니즘이다. 이 문헌은 관계적 인간학을 옹호한다.

« 인격들의 동등한 존엄은 육체적, 심리적, 존재론적 상호보완성으로 실현되며, 이는 조화로운 관계적 «이중적 단일성»을 낳는다. 오직 죄와 문화 안에 새겨진 «죄의 구조»만이 이를 갈등의 원천으로 만들었다. » 신앙교리성성, 남자와 여자의 협력에 관한 서한, § 8, 2004년 5월 31일^[80]

Praedicate Evangelium(2022), 평신도와 여성에게 열린 교황청

프란치스코 교황하에서 이루어진 로마 교황청의 대대적 개혁인 2022년 3월 19일의 교황령 Praedicate Evangelium은 남자든 여자든 평신도가 부서를 이끌 수 있도록 허용한다^[81]. 이는 역사적인 단절이다. 2022년 이후 교회 중앙 정부의 주요 부서 수장직은 더 이상 주교 서품과 연결되지 않는다.

Querida Amazonia(2020), 프란치스코와 «여성적 천재성»

2020년 2월의 권고 Querida Amazonia에서 프란치스코는 여성 직무의 성직자화를 거부하면서도, 여성의 강력하고 인정받는 교회적 현존을 강하게 강조한다.

« 이는 교회에 대한 우리의 이해를 기능적 구조로 축소하지 않도록 시야를 넓히도록 우리를 초대한다. 이러한 환원주의는 여성에게 성품성사에 대한 접근이 허용될 때에만 교회 안에서 여성에게 지위와 더 큰 참여가 주어질 것이라고 생각하게 만들 것이다. 그러나 실제로 이러한 시각은 전망을 제한하고, 여성을 성직자화하게 만들며, 여성이 이미 제공한 위대한 가치를 감소시키고, 그들의 필수적인 기여를 미묘하게 빈곤하게 만들 것이다. [...] 여성은 어머니이신 마리아의 힘과 온유함을 연장하면서, 고유한 방식으로 교회에 기여한다. » 프란치스코, Querida Amazonia, §§ 100-101 (2020년 2월 12일)^[82]

문제의 설정

직무 사제직은 동등한 존엄을 가르는 결정적인 시험일까? 오늘날의 감수성으로는 그렇다. 가톨릭 신학으로는 그렇지 않다. 가톨릭 신학은 (1) 사제직은 개인적 존엄의 칭호가 아니라 성사적 봉사이며, (2) 세례의 존엄이야말로 근본적인 동등함을 정하는 것이고, 이는 남성과 여성에게 동일하며, (3) 교회 안에서의 위대함은 성덕으로 측정되고, 그 성덕에서 마리아는 직무 사제직 없이도 베드로 위에 있다고 주장한다. 이 입장은 일관되지만, 성사에 대한 가톨릭의 틀을 받아들일 것을 전제로 한다.

논거 1, 그리스도의 의도적인 선택

여성을 대하는 당대의 모든 문화적 관습을 거스르신 예수님은 열두 명의 남성 사도를 선택하신다. Inter insigniores는 이를 상기시킨다.

« 예수님은 어떤 여성도 열두 사도의 일원으로 부르지 않으셨다. 그렇게 하신 것은 당대의 관습에 맞추기 위해서가 아니었다. 여성에 대한 그분의 태도는 그분의 주변 환경의 태도와 두드러지게 대조되며, 의도적이고 용기 있는 단절을 나타내기 때문이다. » 신앙교리성성, Inter insigniores, § 2 (1976년 10월 15일)^[83]

이 논거는 문화적 논거가 아니라 신학적 논거이다. 다른 모든 점에서 자기 시대와 단절하신 예수님이 열두 명의 남성을 선택하신 일을 유지하셨다면, 거기에는 성사적인 내적 이유가 있었기 때문이다.

논거 2, in persona Christi capitis

성사적 논거의 핵심은 신랑의 대리이다. 성찬 전례와 화해의 성사 안에서 사제는 자기 이름으로 행동하지 않고 교회의 머리이신 그리스도의 인격 안에서 (in persona Christi capitis) 행동한다. 그리스도 신랑, 교회 신부라는 가톨릭의 혼인 신학은, 성사적 표징이 읽힐 수 있으려면 남성 봉사자가 필요하다는 것을 함의한다.

« 사제는 [...] 그때 그리스도께서 부여하시는 효력으로만 행동하는 것이 아니라 in persona Christi로 행동하며, 그리스도의 역할을 맡아 봉헌의 말씀을 발할 때 그분의 모상 자체가 될 정도이다. » 신앙교리성성, Inter insigniores, § 5^[84]

이는 지적 능력이나 도덕적 능력에 대한 논거가 아니라 성사적 상징에 대한 논거이다. 표징은 그것이 의미하는 바에 상응해야 한다.

논거 3, 그리스도와 교회의 혼인성

혼인 논거는 에페소서 5장(그리스도 신랑), 아가(사랑하는 이와 사랑받는 이), 요한 묵시록 21장(어린양의 혼인)을 서로 연결한다. 이 신학에서 교회 전체는 그리스도에 대해 여성적이다. 세례받은 모든 이는, 남성이든 여성이든, 신부이다. 반면 직무 사제직은 특별히 신랑에게 동형화된다. 이 동형화는 근본적으로 혼인적인 전체 신비 안에서 비대칭적이다.

마리아적 원리와 베드로적 원리의 구별 (Balthasar)

스위스 신학자 **Hans Urs von Balthasar**는 이 연결에 대한 가장 독창적인 신학 중 하나를 전개했다. 그는 마리아적 원리, 곧 관상적이고 수용적이며 신부적이고 거룩한 차원에서의 교회와, 베드로적 원리, 곧 직무적이고 통치적이며 제도적인 차원에서의 교회를 구별한다. Balthasar에게 마리아적 원리는 베드로적 원리에 선행하고 이를 기초 짓는다.

Balthasar에게 교회의 마리아적 차원, 곧 신부적이고 거룩하며 수용적인 차원은 직무적이고 제도적인 베드로적 차원에 선행하고 이를 감싼다. Hans Urs von Balthasar, Neue Klarstellungen, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1979, p. 187^[85]에 따름 (요약, 문자 그대로의 인용이 아님)

여성 혐오라는 고발에 대한 결정적인 귀결은 다음과 같다. 교회의 가장 깊은 구조가 여성적이고(그리스도 신랑에 대한 신부의 혼인 관계, 마리아는 그 완전한 성상이다), 직무적이고 제도적인 구조가 남성적이라면(머리이신 그리스도에 대한 사제의 봉사 관계), 교회는 여성적인 것을 남성적인 것에 종속시키는 것이 아니다. 교회는 서로 환원될 수 없는 두 방식을 구별하며, 그중 여성적인 것이 존재론적으로 먼저이다.

Ordinatio sacerdotalis의 확정적 지위

Ordinatio sacerdotalis (1994)의 가르침은 1995년 신앙교리성성에 의해 보편적이고 통상적인 교도권의 확정적인 가르침으로 규정되었다. 이 규정은 철회되지 않았다. 프란치스코 교황은 2016년 11월 1일 스웨덴에서 돌아오는 비행기 안 기자회견에서 이를 재확인했다^[86].

열려 있는 여성 부제직의 문제

이 문제는 사제직의 문제와 구별된다. 프란치스코 교황은 두 개의 연구 위원회를 설치했다. 첫 번째는 2016년에 설치되어 Luis Ladaria 추기경이 위원장을 맡았고, 두 번째는 2020년에 설치되어 Giuseppe Petrocchi 추기경이 위원장을 맡아, 고대 여성 부제들의 본성(성사적인지 아닌지)과 오늘날 여성 부제직의 가능성을 검토했다^[87]. 현재까지 공개된 결론은 없다. 시노달리타스에 관한 시노드 (2021-2024)는 이 문제를 다시 논의의 장에 올렸지만 결론을 내리지는 않았다. 최종 문서는 이를 후속 신학 연구로 넘겼다^[88].

사제직은 존엄이 아니며, 마리아는 베드로 위에 있다

가톨릭의 마지막 논거는 인간학적이다. 교회 안에서의 위대함은 서품이 아니라 성덕으로 측정된다. 마리아는 사제가 아니다. 그럼에도 마리아는 신학적 추론에 따라 [아래에 인용된 § 3은 이를 글자 그대로 말하지 않는다. 그것은 여성의 사제 서품 불허가 더 낮은 존엄이나 차별을 의미하지 않는다고만 말한다] 모든 사제, 모든 주교, 모든 사도, 모든 교황보다 존엄과 성덕에서 위에 있다. 서품받지 않은 평수사는 추기경보다 더 거룩할 수 있다. 한 가정의 어머니인 평신도 여성은 주교보다 더 잘 복음에 봉사할 수 있다. 직무 사제직은 교회적 귀족 칭호가 아니라, 특정한 성사를 위해 정해진 특별한 봉사이다. 요한 바오로 2세는 Ordinatio sacerdotalis에서 이를 명시적으로 말한다.

« 다른 한편으로, 하느님의 어머니이자 교회의 어머니이신 지극히 거룩하신 동정 마리아께서 사도들의 고유한 사명도 직무 사제직도 받지 않으셨다는 사실은, 여성의 사제 서품 불허가 여성의 존엄이 더 낮다거나 여성이 차별의 대상이라는 것을 의미할 수 없음을 분명히 보여준다. [...] 교회 생활과 사명 안에서 여성의 현존과 역할은, 직무 사제직과 연결되어 있지 않더라도, 절대적으로 필요하고 대체할 수 없는 것으로 남는다. » 요한 바오로 2세, Ordinatio sacerdotalis, § 3, 1994년 5월 22일^[89]

인간 성덕의 정점인 마리아는 여성이다

가톨릭 신앙에서 인간 성덕의 정점이 여성이라는 사실은 수사적 알리바이가 아니다. 그것은 구조를 이루는 신학적 사실이다. 마리아는 Theotokos, 곧 하느님의 어머니이며, 431년 에페소 공의회에서 그렇게 정의되었다. 마리아는 원죄 없이 잉태되신 분으로, 잉태되는 순간부터 원죄에서 보존되었다(1854년 12월 8일 비오 9세가 정의한 교의). 마리아는 몽소승천하신 분으로, 몸과 영혼이 하늘로 들어 올려졌다(1950년 11월 1일 비오 12세가 정의한 교의). 마리아는 교회의 어머니이며, 이 칭호는 1964년 11월 21일 바오로 6세가 장엄하게 부여하였다.

그리고 성경에서 가장 대담한 본문 가운데 하나인 마리아의 Magnificat는 갈릴래아의 가난한 젊은 여성의 입을 통해 선포된다.

« Il a déployé la force de son bras ; il a dispersé les hommes au cœur superbe. Il a renversé les puissants de leurs trônes, il a élevé les humbles. » 루카 복음서, 1, 51-52^[90]

복음서 어떤 구절도 이보다 정치적으로 더 전복적이지 않다. 그리고 이 구절은 한 여성의 입에 맡겨졌다.

네 명의 여성 교회박사

공식적으로 선포된 38명의 교회박사^[91] 가운데 네 명이 여성이다. 교회가 신학자에게 부여하는 가장 높은 이 칭호는, 그들의 가르침이 교회를 위한 보편적 가치를 지닌다는 뜻이다.

여성의 성덕, 웅변적인 통계

교회박사들을 넘어, 시성과 시복은 구조적인 단서를 제공한다. 로마 순교록(2004년 표준판)은 수천 명의 성인과 복자를 수록하고 있으며, 일반적인 추정에 따르면 약 3분의 1이 여성이었고, 그 비율은 세기가 지날수록 높아졌다^[92]. 무엇보다 안마리 펠티에에 따르면, 19세기에 설립된 가톨릭 수도회의 절반 이상이 여성에 의해 설립되었다^[93].

그리고 현대 가톨릭의 성인 전당은 가장 보편적인 인물들에 있어 본질적으로 여성 중심이다. 리시외의 테레사, 성녀 파우스티나(하느님 자비), 에디트 슈타인, 마더 테레사, 삼위일체의 엘리사벳, 마리암 바우아르디, 마리아 고레티가 그들이다. 교회가 여성혐오로 고발되는 바로 그 시대에 대중적인 영적 인물들이 여성에게 이렇게 집중되어 있다는 사실은, 적어도 설명이 필요한 자료이다.

성녀 파우스티나 코발스카는 소일기에서 동시대 가톨릭교회 전체에 가장 널리 퍼진 기도 가운데 하나인 하느님 자비의 주송을 남겼고, 스탈린주의 폴란드 한가운데서 받은 말씀을 기록하였다. 이 말씀은 훗날 요한 바오로 2세에 의해 희망의 외침으로 다시 울려 퍼졌다.

« L'humanité ne trouvera pas la paix tant qu'elle ne se tournera pas avec confiance vers ma miséricorde. » 성녀 파우스티나에게 하신 예수님의 말씀, 소일기, § 300^[94]

1979년 노벨 평화상 수상자이며 2016년에 시성된 콜카타의 마더 테레사는 세계의 양심에 깊은 흔적을 남겨, 유엔 총회는 마더 테레사가 선종한 날인 9월 5일을 국제 자선의 날로 정하였다^[95]. 마더 테레사의 가장 응축된 표현은 다음과 같다.

« Le fruit du silence, c'est la prière. Le fruit de la prière, c'est la foi. Le fruit de la foi, c'est l'amour. Le fruit de l'amour, c'est le service. Le fruit du service, c'est la paix. » 콜카타의 성녀 테레사, 콜카타 자선선교수녀회 본원에 게시된 말씀^[96]

가톨릭 신앙이 여성을 경멸한다고 주장하려는 백과사전은, 20세기에 가톨릭 세계에서 가장 많이 경청되고 가장 사랑받은 영적 목소리들이 거의 모두 여성이었다는 사실을 설명해야 할 것이다.

「여성들에게 보내는 서한」이 인정하는 것

1995년 6월 29일의 여성들에게 보내는 서한은 교회의 역사적 책임에 관한 교도권의 가장 직접적인 본문 가운데 하나로 남아 있다. 이 서한은 먼저 여성들이 어머니, 아내, 자매, 딸, 노동자, 봉헌된 이들, 지식인, 예술가로서 인류 역사에 기여한 영역들을 열거한 뒤, 다음과 같이 인정한다.

« Nous avons malheureusement hérité d'une histoire de très forts conditionnements qui, en tout temps et en tout lieu, ont rendu difficile le chemin de la femme, fait méconnaître sa dignité, dénaturer ses prérogatives, l'ont souvent marginalisée et même réduite en esclavage. » 요한 바오로 2세, 여성들에게 보내는 서한, § 3^[97]

그리고 이어지는 부분에서는 이렇게 말한다.

« Mais si, dans ce domaine, on ne peut nier, surtout dans certains contextes historiques, la responsabilité objective de nombreux fils de l'Église, je le regrette sincèrement. Puisse ce regret se traduire, pour toute l'Église, par un effort de fidélité renouvelée à l'inspiration évangélique qui, précisément sur le thème de la libération de la femme par rapport à toute forme d'injustice et de domination, contient un message d'une permanente actualité venant de l'attitude même du Christ. » 요한 바오로 2세, 여성들에게 보내는 서한, § 3^[98]

가장 잘 문서화된 과실의 영역들

동시대 역사학자들은 교회의 과실에 관한 여러 범주를 문서로 입증하였다.

1. 인간학적으로 모욕적인 설교들. 테르툴리아누스, 아우구스티누스와 토마스에 대한 부분적인 해석, 그리고 갈레노스의 주석에 기대어 여성을 정욕이나 속기 쉬움에 더 기울어진 존재로 제시한 중세 설교들이다. 장 들뤼모는 마녀사냥의 악마학적 상상력과 병행하여 14세기부터 17세기까지 이러한 문헌이 증가했음을 문서로 입증하였다^[99].

2. 마녀사냥에 대한 신학적 도구화. 하인리히 크라머와 야콥 슈프렝거의 Malleus Maleficarum(1486-1487)은 여성이 악마와의 계약에 취약하다는 주장을 이론화하였고, 이 본문은 16세기와 17세기 박해의 악마학적 상상력을 길러냈다^[100]. 수치, 여성 희생자의 비율과 종파별 분포에 대해서는 마녀사냥 기사를 참조하라.

3. 서품되지 않은 직책에 대한 뒤늦은 접근. 수세기 동안 교구 평의회, 교회법 법원과 통치 기관들은 교리적 필연성 없이 여성에게 닫혀 있었다. 이러한 상황은 제2차 바티칸 공의회 이후 비로소 크게 변하기 시작하였다.

4. 피해자들의 증언에 대한 축소. 20세기와 21세기의 학대 위기에서 여성들의 말은 성직자들의 말보다 체계적으로 덜 신뢰받았다. 교회 내 학대 독립위원회(CIASE, 이른바 소베 보고서)는 2021년 보고서에서 이러한 메커니즘을 문서로 입증하였다^[101].

문화적 과실과 교리를 구별하기, 가톨릭적 방법

이러한 인정은 교리를 지우지 않는다. 그것은 과실과 교리를 구별한다. 교회가 오늘날 노예제를 본질적으로 악한 것으로 단죄하듯이(참조: 흑인 노예제), 과거에 가톨릭 신자들이 노예제를 정당화한 적이 있다 하더라도, 어떤 이들이 신앙의 이름으로 말한 것과 신앙 자체가 가르치는 것을 구별해야 한다. 여성을 악마에 더 가까운 존재로 묘사한 설교자들의 과실은 교리의 표현이 아니라 교리에 대한 배반이다.

반론 1, «성 바오로는 여성이 말하는 것을 금지한다»

이 반론에는 언제나 두 개의 바오로 구절이 다시 등장한다.

«모든 성도의 교회에서는 어느 곳에서나 그렇듯이, 여자는 회중 안에서 침묵을 지켜야 합니다. 여자에게는 말하는 것이 허락되지 않습니다. 오히려 율법이 말하듯이 복종해야 합니다.» 고린토 신자들에게 보낸 첫째 서간, 14, 33-34^[102]

«나는 여자가 가르치는 것도, 남자를 지배하는 것도 허락하지 않습니다. 여자는 조용히 지내야 합니다.» 디모테오에게 보낸 첫째 서간, 2, 12^[103]

이 구절들은 정직한 주석적 독해를 요구한다. 세 가지 요소가 그 독해를 좌우한다.

(a) 바오로 내부의 모순. 고린토 신자들에게 보낸 같은 서간(1코린 11,5)에서 바오로는 여자가 회중 안에서 공개적으로 기도하고 예언한다는 것을 전제하며, 다만 그렇게 할 때 쓰는 머리쓰개에 대해서만 논의한다. 만일 1코린 14,34가 모든 발언을 절대적으로 금지하는 것이라면, 바오로는 세 장 간격으로 자기모순에 빠지게 된다.

(b) 논의되는 본문상의 지위. 1코린 14,34-35 구절은 여러 고대 필사본(D, F, G)에서 위치가 옮겨져 있어, 주석가 조지프 피츠마이어(Joseph Fitzmyer, First Corinthians, Anchor Yale Bible, 2008)는 후대에 삽입된 보삽이라는 가설을 고려하게 되었으며, 이 구절은 정경 본문에 통합되었지만 그 위치는 일정하지 않다^[104]. 주석적 논의는 여전히 열려 있지만, 이 구절의 불안정성은 확립된 본문상의 사실이다.

(c) 기록의 맥락. 고린토의 상황(혼란스러운 회중)과 에페소의 상황(1티모 2, 초기 영지주의 이단)은 보편적인 규정이 아니라 지역적인 사목 상황이다. 바오로는 포이베, 프리스킬라, 유니아에게도 편지를 쓴다. 가장 체계적이고 가장 교리적인 바오로 서간인 로마 신자들에게 보낸 서간은 여자를 침묵하는 존재가 아니라 사도적 협력자로 제시한다.

정직한 가톨릭 독해는 이 두 구절을 바오로 서간 전체 안에 통합하는데, 그 안에서 여자는 부제이고, 예언자이며, 사도이고, 가정 교회의 지도자이다.

반론 2, «마리아를 공경하는 것은 알리바이에 불과하다»

이 반론은 강한 형태로는 정당하다. 마리아에 대한 상징적 가치 부여가 제도 안에서 여자가 차지하는 실제 위치에 아무런 영향을 미치지 못한다면, 그것은 겉치레이다. 신학자 엘리자베스 존슨(Elizabeth Johnson)은 She Who Is(1992)에서 이 비판을 엄밀하게 제기했다^[105]. 정직한 가톨릭 답변은 이 진실의 몫을 인정한다. 곧 마리아를 영광스럽게 하는 일이 언제나 여자에 대한 구체적인 가치 부여로 이어지지는 않았다는 것이다.

그러나 완전한 답변은 두 차원을 구분한다. 신학적 차원에서 마리아의 역할은 순전히 상징적인 것이 아니다. 그것은 구조를 이루는 역할이며(발타자르 참조), 실제 제도적 효과를 낳았다. 곧 네 명의 여성 교회 학자, 수천 명의 여성 창립자, 그리고 기원부터 세례 안에서 확인된 동등한 존엄성이 그것이다. 실천적 차원에서 비판은 옳다. 마리아 공경은 여자에 대한 참으로 공정한 교회 실천을 위한 필요조건이지만 충분조건은 아니다. 마리아라는 성상과 본당의 실천 사이의 도약은 구체적으로 이루어져야 한다.

반론 3, «사제직에서의 배제는 위장된 차별이다»

이 반론은 어떤 직무에 대한 접근을 거부하는 것이 반드시 차별이라고 전제한다. 그러나 차별이라는 법적 개념은 부당하게 접근이 거부되는 주관적 권리가 존재함을 함축한다. 가톨릭 신학은 사제직이 권리가 아니라 하느님께 받은 부르심(vocatio)이며 하느님께서 정하신 봉사라고 주장한다. 이는 구약성경에서 레위 사제직이 다른 지파들과의 존재론적 불평등 때문이 아니라 특별한 소명 때문에 레위 지파에게 맡겨졌던 것과 같다. Inter insigniores는 이를 분명히 밝힌다.

«사제직을 하나의 권리로 여기는 것은 직무 사제직의 본성을 완전히 오해하는 것이다. 세례는 교회 안에서 공적 직무에 대한 어떤 개인적 자격도 부여하지 않는다. [...] 사제직은 인격의 권리에 속하는 것이 아니라, 그리스도와 교회의 신비의 질서에 속한다.» 신앙교리성, Inter insigniores, § 6^[106]

이 논증은 그 틀이 지닌 가치만큼의 가치를 지닌다. 그러나 내적으로는 일관성이 있다.

반론 4, «성직주의는 교리를 들을 수 없게 만든다»

이 반론은 옳으며, 역설적이게도 2013년 이래 프란치스코 교황 자신이 이를 제기해 왔다. 사제를 사회적 명사로 변모시키는 성직주의는 여성의 비서품을 권력으로부터의 배제로 보이게 한다. 사제직이 문화적으로 하나의 지위로 인식될 때, 여자에게 그것을 거부하는 일은 차별로 인식된다. 성직주의가 해체되지 않는 한, 사제직의 성사성에 관한 신학적 답변은 들을 수 없는 것으로 남는다.

«어떤 경우에는 중요한 책임을 맡을 수 있도록 양성받지 못했기 때문이고, 또 어떤 경우에는 지나친 성직주의가 그들을 의사 결정의 주변부에 머물게 하기 때문에, 자신의 교회 안에서 자신을 표현하고 행동할 공간을 찾지 못했기 때문이다.» 프란치스코 교황, Evangelii Gaudium, § 102, 2013년 11월 24일^[107]

이는 교도권 스스로의 비판이다. 이는 교리의 정당한 수용을 좌우한다.

반론 5, «왜 여성 추기경은 안 되는가?»

추기경직은 성사가 아니다. 그것은 역사적으로 로마 성직자단에 결부된 교회적 품위이다. 추기경직에 대한 교회법적 정의에는 그것이 주교 서품이나 사제 서품에 결부되어야 한다고 신학적으로 요구하는 것은 아무것도 없다. 프란치스코 교황 아래에서 논의는 열려 있다. 교황령 Praedicate Evangelium(2022)은 이미 평신도, 곧 남성과 여성이 교황청 부서를 이끌 수 있도록 허용한다. 논리적으로 미래의 교황은, 오늘날 추기경 서임을 최소한 사제인 남자에게만 유보하는 교회법 제351조 제1항을 개정함으로써, 추기경직을 평신도와 여성에게 개방할 수 있을 것이다. 이 문제는 무류한 교리와는 아무 관련이 없으며, 이러한 가설의 수준에서는 교회법적 규율의 대상으로 남아 있다^[108].

반론 6, «교회는 여성의 현대적 해방에 반대한다»

이 반론은 낙태, 피임, 급진적인 gender theory에 대한 교회의 반대를 겨냥한다. 가톨릭의 답변은 이러한 반대가 여성 해방에 대한 반대가 아니라는 것이다. 이는 태어나지 않은 아이의 본성, 몸의 존엄성, 그리고 성별 차이의 실재에 대한 확언이다. 신학자 안마리 펠티에(Anne-Marie Pelletier, 2014년 라칭거상 수상자이며 여성 최초로 이 상을 받았다)는 교회가 확언하는 바로 그 성별 차이가 무차별화의 수사학 안에서 여성의 신체적 실재가 지워지는 것으로부터 여성을 보호한다고 주장한다^[109]. 이 문제는 분명 여전히 논쟁 중이지만, «여성 혐오»로 축소되지는 않는다.

서품과 무관한 책임을 실제로 개방하기

가톨릭의 입장은 평등한 존엄이라는 원칙을 옹호하는 데 그치고 서품과 무관한 책임을 구체적으로 개방하지 않는다면 일관성을 잃을 것이다. 여성 신학자, 교황청 부서장, 교회법 재판소 구성원, 신학교 교수, 혼합 공동체 책임자, 전례 밖 설교자 등의 직무는 사제직에 관한 교리를 수정하지 않고도 여성에게 열려 있다. 교회의 실천은 교리를 따라야 한다.

프란치스코 교황 재위 기간에 다음과 같은 진전이 이루어졌다.

• 2021년: 자의교서 Spiritus Domini(2021년 1월 10일)를 통해 독서직과 시종직이 여성에게 공식적으로 개방되었다^[110].
• 2021년: 사비에르회 소속 나탈리 베카르 수녀가 투표권을 지닌 주교 시노드 차관으로 임명되었다^[111].
• 2022년: Praedicate Evangelium을 통해 여성이 교황청 부서를 이끌 수 있게 되었다^[112].
• 2023년: 시노달리티에 관한 주교 시노드에 투표권을 지닌 여성들이 참여하였다.
• 2025년 1월 6일: 콘솔라타 선교회 소속 시모나 브람빌라 수녀가 봉헌생활회와 사도생활단 부서 장관으로 임명되어 교황청 부서의 첫 여성 장관이 되었다^[113]. 이 직무는 2025년 5월 9일 레오 14세가 교황청 전체와 함께 임시로(donec aliter provideatur) 확정하였으며, 2026년 9월 초 필리핀 주요 장상들에게 보낸 영상 메시지를 통해 직무 수행 중임이 확인되었다. 또한 2026년 2월 14일 주교부서 위원으로도 임명되었다^[114].

문제의 뿌리인 성직주의를 개혁하기

가장 시급한 개혁은 교리적인 것이 아니라 문화적인 것이다. 가톨릭 문화가 사제를 유력 인사로, 추기경직을 사회적 지위로 취급하는 한, 성사적 신학 논거는 여전히 들리지 않을 것이다. 성직주의는 사제직에 대한 이해를 왜곡한다. 양성과 사목을 통해, 성직 관례를 단순화함으로써, 평신도 카리스마를 부각함으로써 성직주의를 개혁하는 것은 여성의 존엄에 관한 가톨릭 입장이 들릴 수 있게 되는 조건이다.

가톨릭 여성 신학, 내부적인 필요성

가톨릭 여성 신학은 가능하며 필요하다. 이는 이미 에디트 슈타인, 오늘날 새롭게 읽히는 빙겐의 힐데가르트, 안마리 펠티에, 루체타 스카라피아, 실벤 랑드리봉, 마리잔 쿠타뉴에게서 존재한다. 이는 엘리자베트 쉬슬러 피오렌차나 메리 데일리의 급진적 페미니즘과 혼동되지 않지만, 경직된 태도로 거리를 두는 것도 아니다. 교리에 대한 충실성과 마리아적 정착을 통해 구별된다. 이러한 신학의 발전은 21세기 가톨릭의 주요 과제 중 하나이다.

시노달리티에 관한 시노드

시노달리티에 관한 시노드(2021-2024)는 교회의 통치와 직무에 대한 여성의 더 큰 참여와 관련된 많은 요청을 논의 테이블에 올렸다. 최종 문서는 여성 부제 문제가 신학적 연구를 위해 열려 있음을 인정하고, 의사 결정 과정에 여성의 참여를 확대할 것을 촉구한다^[115]. 이 시노드는 제2차 바티칸 공의회 이후 이러한 문제들에 대한 교회 내부 협의의 가장 광범위한 과정이다.

일관된 입장, 종합

여성에 관한 가톨릭 입장은 여섯 가지 명제로 요약할 수 있다.

1. 존재론적 평등한 존엄: 남자와 여자는 하느님의 모상으로 창조되었다(창세 1,27; 가톨릭 교회 교리서 369항).
2. 세례의 평등: 모두가 그리스도 안에서 하나이다(갈라 3,28; 1베드 3,7).
3. 과오의 인정: 세례받은 이들이 여성을 경멸하고 배제하며 과소평가해 왔음을 요한 바오로 2세가 1995년에 공개적으로 인정하였다.
4. 직무 사제직을 세례받은 남성에게만 허용하는 성사적 유보, 이는 그리스도와 교회의 신랑적 관계에 근거한다.
5. 서품보다 성덕의 우위: 베드로보다 마리아가 위에 있으며, 마리아적 원리는 베드로적 원리에 앞선다.
6. 서품과 무관한 모든 책임을 개방하려는 제도적 노력: 수여된 직무, 통치, 신학, 교회법 재판.

정직한 비판은 계속 물을 수 있다. 이것으로 충분한가? 정직한 변증은 답해야 한다. 교리로는 그렇다. 그러나 실천에서는 과제가 계속된다. 단순한 비난인 *“교회는 여성 혐오적이다”*라는 말은 표적을 빗나간다. 실제 모습은 더 복잡하고, 더 요구가 많으며, 그리스도인들에게는 더 해방적이다.

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