Der Weg des inneren Gebets: in die Tiefe zur Begegnung mit dem dreifaltigen Gott

Mehr als ein Gebet: eine Beziehung

Viele verwechseln das Gebet noch immer mit dem bloßen Bittgebet oder dem Hersagen von Formeln. Die katholische Tradition unterscheidet drei große Ausdrucksformen des Gebets (KKK § 2700–2724): das mündliche Gebet, das Lippen und Herz in Bewegung setzt; die Betrachtung (Meditation), die den Verstand in Bewegung setzt, um sich die Wahrheiten des Glaubens anzueignen; und die Beschauung oder das innere Gebet, das der Katechismus als „Blick des Glaubens, auf Jesus gerichtet" definiert^[6]. Das innere Gebet gehört zu dieser dritten Gattung: Es ist das Gebet des Herz-zu-Herz, wo die Liebe ohne Wortgeräusch gibt und empfängt.

„Das innere Gebet ist meines Erachtens nichts anderes als ein vertrauter Austausch der Freundschaft, in dem man sich oft allein mit dem Gott unterhält, von dem man weiß, dass man geliebt ist." — Hl. Teresa von Ávila, Livre de la Vie, Kapitel 8^[7]

Jedes Wort dieser Definition zählt. Das Gebet ist innerlich, weil es sich nicht auf sich bewegende Lippen reduzieren lässt. Es ist ein Austausch, das heißt eine Bewegung in beide Richtungen: Gott gibt und die Seele antwortet, Gott teilt sich mit und die Seele empfängt. Es ist vertraut, das heißt, es lebt im Grund der Seele und nicht an der Oberfläche der Sinne. Es ist Freundschaft, das heißt aus Gnade geschenkte Gleichheit — Gott behandelt uns als Freunde (vgl. Joh 15, 15), obwohl wir unendlich unter ihm sind. Es ist häufig, „oft", was bedeutet, dass ein gelegentliches Gebet nicht das innere Gebet ist. Und es lebt sich mit dem Gott, von dem man weiß, dass man geliebt ist: Die Gewissheit, geliebt zu sein, geht allem anderen voraus und trägt alles Übrige.

Wenn man liebt, will man beisammen sein

Das sprechendste Bild, um die Wahrheit des inneren Gebets zu erfassen, ist das der menschlichen Freundschaft, wenn sie ihre Tiefe erreicht. Zwei Freunde, die sich wirklich lieben, suchen das Beisammensein. Sie unternehmen Dinge miteinander — Spaziergänge, Mahlzeiten, Reisen —, aber am liebsten sind sie einfach beieinander, schauen einander an, hören einander zu, schweigen miteinander. In der Beziehung zu Gott entspricht das innere Gebet genau dem: „Einfach in einer Beziehung der Liebe und Freundschaft mit Ihm sein, wie zwei Freunde oder zwei Liebende."

Der sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus hat eine ergänzende Definition gegeben, die die innere Bewegung erhellt:

„Gott-Liebe, stets am Werk, wirbt um uns und erwartet uns. Aber er ist unwandelbar: Unsere Liebe muss sich auf den Weg zu Ihm machen. Die Ausrichtung dieser Liebe auf Gott, ihr liebendes Suchen, die Begegnung unserer Liebe mit Gott-Liebe, der liebevolle Umgang, der sich sogleich einstellt: Das ist das innere Gebet nach der heiligen Teresa." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[8]

Die Seele trifft also im inneren Gebet einen Gott, der sie schon sucht — der sogar am Ursprung des Verlangens steht, das sie hat, ihn zu suchen. Die Bewegung ist kreisförmig: Gott zieht an, die Seele geht auf Gott zu, Gott teilt sich mit, die Seele lässt sich verwandeln.

Die Pforte zur Inneren Burg

Das innere Gebet ist keine Option für fromme Seelen. Es ist die Pforte, durch die man in das eigentliche geistliche Leben eintritt. Die heilige Teresa von Ávila sagt es mit einer Deutlichkeit, die keinen Ausweg lässt:

„Ich habe euch gesagt, dass die Pforte zum Eintritt in diese Burg das Gebet ist. Glauben wir also ja nicht, dass wir in den Himmel eingehen werden, wenn wir nicht in uns selbst einkehren, um uns zu erkennen, um unser Elend zu betrachten, um zu wissen, was wir Gott schuldig sind, und um oft sein Erbarmen anzuflehen; das wäre Torheit." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur, erste Wohnungen^[9]

Die Seele, die kein inneres Gebet pflegt, kann in der Inneren Burg nicht vorankommen. Sie bleibt draußen, im Burggraben oder im ersten Hof. Das innere Gebet ist also für das geistliche Leben das, was das Atmen für das leibliche Leben ist: ein lebensnotwendiger Akt, ohne den jede Tugend am Ende erstickt.

Der Stamm des geistlichen Baumes

Ein anderes Bild, das das der Burg ergänzt, stellt das geistliche Leben als Baum dar: Die Wurzeln sind Demut und Vertrauen; der Stamm ist das Leben des inneren Gebets, in dem der Saft der Liebe Gottes kreist; die Früchte sind die Tugenden. Ohne Stamm weder Saft noch Früchte. Ohne inneres Gebet zeigen sich die Tugenden vielleicht nach außen, aber sie werden nicht von der Gnade genährt und verdorren am Ende. Heiligkeit ist keine moralische Anstrengung: Sie ist die Freundschaft mit Gott, die ganz lebendig wird, und diese Freundschaft wächst im inneren Gebet.

Gott, mir innerlicher als mein Innerstes

Das innere Gebet lebt sich nicht, indem man sein Herz auf einen fernen Gott im Himmel richtet. Es lebt sich im Gegenteil, indem man in sich selbst einkehrt, denn Gott wohnt dort schon. Der hl. Augustinus, der Gott überall gesucht hat, bevor er ihn im Innern fand, hat es für immer ausgedrückt:

„Spät habe ich dich geliebt, du Schönheit, so alt und so neu, spät habe ich dich geliebt! Und siehe, du warst im Innern, und ich war draußen, und dort suchte ich dich. [...] Du warst bei mir, und ich war nicht bei dir." — Hl. Augustinus, Confessions, zehntes Buch, Kap. 27^[10]

Und noch radikaler in der berühmt gewordenen Formel, in der Augustinus in einem Satz das ganze Geheimnis der Einwohnung zusammenfasst:

„Du warst mir innerlicher als mein Innerstes und höher als die Gipfel meiner selbst." — Hl. Augustinus, Confessions, drittes Buch, Kap. 6^[11]

Diese Innerlichkeit Gottes ist kein subjektives Gefühl: Sie ist eine offenbarte Gegebenheit.

„Wenn jemand mich liebt, wird er mein Wort halten, und mein Vater wird ihn lieben; wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen." — Evangelium nach Johannes, 14, 23^[12]

Die Einwohnung der Dreifaltigkeit

Der Katechismus der Katholischen Kirche fasst die gemeinsame Lehre von der Einwohnung zusammen: Durch die heiligmachende Gnade wohnen der Vater, der Sohn und der Geist wirklich in der Seele des Getauften im Gnadenstand (Joh 14, 23)^[13]. Das letzte Ziel der gesamten Schöpfung — und damit jedes menschlichen Lebens — ist es, in die vollkommene Gemeinschaft der Heiligen Dreifaltigkeit einzugehen (KKK § 260)^[14].

Diese Gegenwart ist nicht räumlich wie ein Ding in einer Truhe: Sie ist tätig, personal, sich mitteilend. Die drei göttlichen Personen schenken sich der Seele und wollen sie verwandeln. Das innere Gebet ist also das fortschreitende Bewusstwerden dieser schon geschenkten Gabe und die immer freiere Zustimmung zu dem, was Gott in uns wirkt. „Bedenkt, was der heilige Augustinus sagt", schreibt die heilige Teresa: „Nachdem er Gott an vielen Orten gesucht hatte, fand er Ihn in seinem Innern. [...] [Die Seele] braucht ihre Stimme nicht zu erheben, um mit Ihm zu sprechen, denn er ist so nahe, dass man, so leise man auch mit Ihm spricht, von ihm gehört wird. Wozu Flügel haben, um ihn zu suchen? Sie braucht nur in die Einsamkeit zu gehen und Ihn in ihrem Innern zu betrachten"^[15].

Die Mitte der Seele

Johannes vom Kreuz nennt diesen inneren Ort die Mitte der Seele, wo die Liebesflamme brennt. Die hl. Elisabeth von der Dreifaltigkeit (1880–1906) bat in ihrem berühmt gebliebenen Gebet ausdrücklich darum:

„O mein Gott, Dreifaltigkeit, die ich anbete, hilf mir, mich ganz zu vergessen, um mich in Dir niederzulassen, unbeweglich und friedvoll, als wäre meine Seele schon in der Ewigkeit. [...] Befriede meine Seele, mache sie zu Deinem Himmel, zu Deiner geliebten Wohnung und zum Ort Deiner Ruhe." — Hl. Elisabeth von der Dreifaltigkeit, Élévation à la Sainte Trinité, 21. November 1904^[16]

Es ist dieses innere Heiligtum, zu dem das ganze innere Gebet führt — nicht um sich in sich selbst einzuschließen, sondern um Den zu erreichen, der dort wohnt und der sich dort offenbaren will.

Das Bild der vier Bewässerungsweisen

Im Kapitel 11 ihrer Vida greift die heilige Teresa von Ávila ein ihrer Zeit vertrautes Bild aus der Landwirtschaft auf: Man kann einen Garten auf vier Weisen bewässern, die einen abnehmenden Kraftaufwand verlangen und eine zunehmende Wirkung erzielen.

„Mir scheint, es gibt vier Weisen, einen Garten zu bewässern. Zuerst, indem man mit Armkraft Wasser aus einem Brunnen zieht, was große Mühe von unserer Seite verlangt; oder indem man mit einer Winde dreht, wie ich es selbst manchmal getan habe: Mit weniger Arbeit schöpft man eine größere Wassermenge; oder indem man das Wasser von einem Fluss oder einem Bach herleitet: Dann wird die Erde besser bewässert und besser durchfeuchtet [...]; schließlich gibt es den reichlichen Regen: Dann bewässert der Herr, ohne jedes Zutun von unserer Seite, und diese Bewässerungsweise ist ohne Vergleich allen anderen überlegen, von denen wir gesprochen haben." — Hl. Teresa von Ávila, Livre de la Vie, Kapitel 11^[17]

Die betende Seele ist dieser Gärtner: Am Anfang zieht sie das Wasser mit der Kraft des Handgelenks — das Gebet ist mühevoll und trägt wenig. Später gibt Gott die Winde: Man erhält mehr mit weniger Mühe. Dann fließt das Wasser aus dem Bach: Die Gnade ersetzt die Anstrengung. Schließlich ist es der Regen: Gott tut alles, und die Seele hat nur noch zu empfangen.

Zuordnung zu den sieben Wohnungen

Etwa zwölf Jahre später wird die heilige Teresa das Château Intérieur (1577) schreiben, in dem das geistliche Leben als Burg mit sieben konzentrischen Wohnungen beschrieben wird, von der äußeren Schwelle bis zur Mitte, wo Gott thront. Maria-Eugen vom Kinde Jesus hat die beiden Schemata in zwei großen Phasen zusammengeführt — die ersten drei Wohnungen, in denen die Seele die Initiative behält, dann die vierten bis siebten, in denen Gott fortschreitend die Führung übernimmt^[18]; um das Fortschreiten der Gnade Schritt für Schritt zu verfolgen, unterscheidet die nachstehende Übersicht in dieser zweiten Phase den Eintritt in die Beschauung (4. Wohnungen) und die eigentliche Vereinigung (5. bis 7. Wohnungen).

Innerhalb dieses großen Aufbaus lassen sich die Etappen unterscheiden, die jeder Weg des inneren Gebets durchläuft, in unterschiedlicher Reihenfolge und Intensität. Weit davon entfernt, ein starres Programm zu sein, das man wie eine Prüfung durchläuft, sind diese Etappen Wegmarken, die die Heiligen ausgemacht haben, damit kein Pilger sich verirrt.

Eine große Synthese im 20. Jahrhundert: Je veux voir Dieu

Als der sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus (Henri Grialou, 1894–1967) 1949 Je veux voir Dieu veröffentlicht — 1951 gefolgt von der Fortsetzung Je suis fille de l'Église, beide 1957 in einem einzigen Band vereint —, vollbringt er für sein Jahrhundert, was die heilige Teresa für das ihre getan hatte: Er macht den großen Weg des Karmel lesbar für Seelen, die in der Welt zur Heiligkeit berufen sind. Das Werk ist in seiner heutigen einbändigen Ausgabe (Éditions du Carmel, 2014, 1392 Seiten) zur Referenz des 20. Jahrhunderts über das Leben des inneren Gebets geworden^[19]. Maria-Eugen selbst wurde am 19. November 2016 von Papst Franziskus seliggesprochen.

„Je weiter wir im geistlichen Leben, in den inneren Wohnungen voranschreiten, desto mehr wird sich unser Gebet wandeln. Je nach Temperament oder auch nach Stunde wird [die Liebe, die das Gebet beseelt] traurig oder freudig sein, bewegt oder unempfindlich, still oder überschwänglich, tätig oder ohnmächtig, mündliches Gebet oder friedvolle Sammlung, Betrachtung oder einfacher Blick, affektives Gebet oder schmerzliche Ohnmacht, Erhebung des Geistes oder Umarmung der Angst, erhabene Begeisterung im Licht oder liebliche Zerschmetterung in tiefer Demut; und unter diesen verschiedenen Weisen oder Gebeten wird für ihn das beste das sein, das ihn am besten mit Gott vereint [...]." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[20]

Es ist also unter der Führung der Meister des Karmel, und besonders unter der dieser großen zeitgenössischen Synthese, dass sich der Weg nachzeichnen lässt.

Am Anfang des Lebens des inneren Gebets ist die Seele tätig, fast ganz allein am Werk. Die Gnade wirkt schon, gewiss — ohne sie wäre kein übernatürlicher Akt möglich —, aber sie wirkt unauffällig, und der Pilger hat den Eindruck, alles hänge von ihm ab. Die heilige Teresa warnt unverblümt:

„Ich sage, dass man am Anfang auf die meisten Schwierigkeiten stößt. Denn wenn Gott seinen Beistand gibt, sind wir es, die die Arbeit tun." — Hl. Teresa von Ávila, Livre de la Vie, Kapitel 11^[21]

Es ist die Mühe der Pflanzer: Man gräbt, man gießt Eimer für Eimer, man wartet, bis der Saft aufsteigt. Aber die Früchte werden für die Beharrlichen kommen, für Jahrzehnte — die heilige Teresa spricht von Jahren der Geduld, ehe das Gebet schmackhaft wird, und so muss man es annehmen.

Die ersten Gebetsweisen

Für den blutigen Anfänger besteht das innere Gebet zunächst darin, seine Gebetszeit zu füllen, mit vier großen klassischen Mitteln, die die Tradition erprobt hat.

Die mündlichen Gebete

Das erste Werkzeug ist das mündliche Gebet, das heißt das Hersagen eines schon geschriebenen Gebets. Diese Übung erscheint manchmal zu einfach für Seelen, die sich zur Mystik hingezogen fühlen: Man könnte meinen, es sei besser, unmittelbar mit Gott zu sprechen, ohne Formel. Aber Jesus selbst hat, als seine Jünger ihn baten, sie beten zu lehren, ihnen ein mündliches Gebet gelehrt — das Vaterunser (Mt 6, 9–13; Lk 11, 1–4). „Sie erbaten die Wissenschaft des Gebets", kommentiert Maria-Eugen, „und es ist ein mündliches Gebet, das Jesus sie lehrt"^[22].

„Im Vaterunser findet sich die ganze Kunst und Wissenschaft des Gebets. Auch will die heilige Teresa im Weg der Vollkommenheit nur ‚einige Betrachtungen über die Worte des Vaterunsers geben ... denn wenn ihr euch mit Eifer an das Vaterunser haltet, braucht ihr nichts anderes'." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[23]

Das Geheimnis ist, mit dem Herzen zu beten, ohne Hast. Besser ein einziges Vaterunser, mit Liebe gebetet, als ein mechanisch heruntergesagter Rosenkranz.

Die betrachteten Lesungen

Das zweite Werkzeug ist die betrachtete geistliche Lesung. Vor Gott stehen zu wollen ohne jede Stütze, nur an ihn allein denkend, ist für den Anfänger fast unmöglich — der Verstand flieht, die Einbildungskraft schweift ab. Die heilige Teresa hat es mit ihrem gewohnten Realismus gesagt:

„Die Lesung, so kurz sie auch sei, ist eine sehr große Hilfe, um zur Sammlung zu gelangen. Sie ist sogar notwendig, um das innere Gebet zu ersetzen, [das die beginnenden Seelen] nicht verrichten können. Wenn der Meister, der sie führt, sie verpflichtet, lange beim Gebet zu verweilen ohne diese Hilfe, werden sie nicht lange darin ausharren können." — Hl. Teresa von Ávila, Livre de la Vie, Kapitel 4^[24]

Nicht alle Lesungen taugen gleich viel. Die Tradition empfiehlt für das Gebet die Bibel (besonders das Evangelium), die Schriften der Heiligen, die guten geistlichen Bücher — das heißt jene, die wirklich auf die Beziehung zu Gott ausrichten, statt den Geist zu beschäftigen, ohne das Herz zu nähren. Die praktische Regel lautet, innezuhalten, sobald ein Satz das Herz berührt: Die Lesung ist eine Treppe zur Begegnung, kein Selbstzweck.

Das Schreiben

Ein drittes Werkzeug, weniger klassisch, aber erprobt, ist das Schreiben. Ein Gebetstagebuch zu führen erlaubt es, die Worte festzuhalten, die man an Jesus richtet, die empfangenen Verse aufzuschreiben, die Gnaden nachzulesen und Gott zu antworten wie einem Freund, dem man schreibt. Der hl. Franz von Sales und viele geistliche Meister haben das Schreiben als lebendiges Gedächtnis der Begegnung nachdrücklich empfohlen.

Die verstandesmäßige Betrachtung

Das vierte Werkzeug ist die verstandesmäßige Betrachtung (Meditation). Maria-Eugen definiert sie so:

„Wenn die Seelenkräfte hinreichend geübt und genährt sind, um einer Stütze entbehren zu können, kann die Seele das Gebet in seiner überlieferten Form angehen, und das ist die Betrachtung. Die Betrachtung besteht darin, über ein im Voraus gewähltes Thema Überlegungen oder Betrachtungen anzustellen, um in sich eine fruchtbare Überzeugung oder einen Vorsatz hervorzubringen." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[25]

Man wählt ein Thema — ein Geheimnis des Rosenkranzes, eine Szene aus dem Evangelium, eine Tugend, die Passion, die Barmherzigkeit — und Verstand, Gedächtnis, Einbildungskraft und Wille richten sich nacheinander darauf. Der hl. Ignatius von Loyola hat daraus in den Geistlichen Übungen eine bewundernswerte Methode gemacht. Doch die Gefahr lauert: die Gebetszeit in eine Theologievorlesung zu verwandeln. Die heilige Teresa erinnert daran:

„Wenn man auf diesem Weg [des Gebets] ernsthafte Fortschritte machen und zu den Wohnungen gelangen will, die wir ersehnen, kommt es nicht darauf an, viel zu denken, sondern viel zu lieben." — Hl. Teresa von Ávila, Vierte Wohnungen^[26]

Die Betrachtung ist gut, solange sie zur Liebe führt. Wenn sie bei sich selbst stehenbleibt, ist sie „wie ein Wasser, das über die Erde fließt. Man kostet es nicht an der Quelle selbst; es trifft auf seinem Weg zwangsläufig auf Schlamm"^[27].

Das Gebet der Sammlung

Wenn die Seele eine Zeitlang die vier vorangehenden Werkzeuge gebraucht hat, beginnt sie, in ein einfacheres und tieferes Gebet eintreten zu können: das Gebet der Sammlung. Es ist nach der heiligen Teresa die Gebetsweise, die allen zu empfehlen ist, die wirklich vorankommen wollen.

„Man nennt es Gebet der Sammlung, weil die Seele darin alle ihre Kräfte sammelt und mit ihrem Gott in sich selbst einkehrt." — Hl. Teresa von Ávila, Chemin de la Perfection, Kapitel 28^[28]

Die Kräfte oder Vermögen der Seele sind nach der thomistischen Tradition der Verstand, das Gedächtnis und der Wille, zu denen die Einbildungskraft als sinnliches Vermögen hinzutritt. Im Alltag sind diese Kräfte nach außen zerstreut: Ich will diesen Kuchen (Wille), ich erinnere mich an jene Ferien (Gedächtnis), ich denke über Politik nach (Verstand), ich stelle mir das Haus meiner Träume vor (Einbildungskraft). Das Gebet der Sammlung besteht darin, diese Kräfte nach innen umzulenken, auf den in der Mitte gegenwärtigen Gott hin.

Das Mittel: bei Jesus bleiben

Wie gelangt man dahin? Vor allem nicht, indem man sich zwingt, „an nichts zu denken": Die christliche Sammlung ist keine zu erreichende Leere, sondern eine wiederzufindende Gegenwart. Der christliche Weg ist positiv: Man richtet die Kräfte auf den gegenwärtigen Jesus aus.

„Zweifellos ist das beste Mittel, sich in der Sammlung festzumachen, sich darin mit dem Meister zu beschäftigen, bei dem man sich sammelt. Sich unmittelbar auf das Ziel zuzubewegen ist das sicherste Mittel, es zu erreichen und sich zugleich zu sammeln." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[29]

Die heilige Teresa bezeugt es aus Erfahrung:

„Ich habe es mehrfach selbst erfahren: Das beste Heilmittel gegen die Zerstreuungen ist, mich zu befleißigen, meine Gedanken auf Den zu richten, an den ich meine Gebete richte." — Hl. Teresa von Ávila, Chemin de la Perfection^[30]

Die Frucht: eine überschrittene Schwelle

Die heilige Teresa ermutigt außerordentlich, wie schnell diese erste Schwelle überschritten sein kann, wenn man sich darum bemüht:

„Um der Liebe Gottes willen, seht als wohl angewandt alle Mühen an, die ihr zu diesem Ziel aufwenden werdet. Ich weiß, wenn ihr euch darum bemüht, werdet ihr es mit Gottes Hilfe nach einem Jahr gelingen, vielleicht sogar nach einem halben Jahr. Seht, wie kurz diese Zeit ist, um eine so erhabene Gnade zu erwerben wie die, ein festes Fundament zu legen für die großen Dinge, zu denen der Herr euch vielleicht rufen wird." — Hl. Teresa von Ávila, Chemin de la Perfection, Kapitel 28^[31]

Wenige Monate genügen. Aber unter der Bedingung, jeden Tag zu beten und nicht nachzulassen.

Die Zerstreuungen und die Trockenheiten

Alle, die inneres Gebet pflegen, ausnahmslos, kennen die Zerstreuungen und die Trockenheiten. Das ist die größte Prüfung der ersten Phase. Bevor man sich darüber grämt, muss man sie klar unterscheiden.

Begriffsbestimmungen

Maria-Eugen schlägt, einen seiner Zeitgenossen zitierend, die folgende fachliche Definition vor:

„Die Zerstreuung ist freiwillig zu nennen, wenn der Verstand willentlich und bei vollem Bewusstsein seiner Aufmerksamkeit auf die übernatürliche Wirklichkeit entflieht, um sie auf einen anderen Gegenstand zu richten. Sie ist unfreiwillig, wenn diese Bewegung unfreiwillig oder ohne volles Bewusstsein geschieht. [...] Wenn die Zerstreuung während des Gebets nicht mehr nur vorübergehend ist, sondern [...] zu einem gleichsam gewohnheitsmäßigen Zustand wird, bildet sie einen Zustand der Trockenheit. Die Trockenheit geht gewöhnlich einher mit Traurigkeit, Ohnmacht, Nachlassen der Glut der Seele, Unruhe und Gereiztheit der Kräfte." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[32]

Die Zerstreuung ist punktuell, die Trockenheit ist dauerhaft. Die Zerstreuung ist ein Leiden, die Trockenheit eine Trostlosigkeit.

Freiwillige Ursachen: die Nachlässigkeit

Die einzige freiwillige Ursache der Zerstreuungen ist die Nachlässigkeit: Man nimmt sich zwar die Gebetsviertelstunde, aber ohne vorzusehen, womit man sie füllen will, lässt man seinen Geist schweifen, nimmt die aufkommenden Gedanken widerstandslos an. Das Heilmittel ist einfach: sein Gebet vorbereiten. Das Buch, die Evangelienstelle, das Heft griffbereit haben. Die vier Werkzeuge wieder aufnehmen — mündliches Gebet, Lesung, Schreiben, Betrachtung —, um keine Leere zu lassen, in die sich die Zerstreuungen stürzen.

Unfreiwillige Ursachen

Die anderen Ursachen sind unfreiwillig und geheimnisvoller. Maria-Eugen zählt fünf:

1. Der Charakter der übernatürlichen Wahrheiten: Der geschaffene Verstand ist nicht dazu angetan, Gott in diesem Leben zu schauen, er ermüdet.
2. Die Unbeständigkeit der Kräfte: Als Folge der Erbsünde gehorchen Verstand, Gedächtnis und Einbildungskraft dem Willen nicht. „Ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern begehe das Böse, das ich nicht will" (Röm 7, 19).
3. Die Krankheiten: „Unsere arme Seele, diese kleine Gefangene des Leibes, teilt seine Gebrechen. Die Wetterwechsel und der Aufruhr der Säfte hindern die Seele oft, ohne ihre Schuld, daran, zu vollbringen, was sie will"^[33].
4. Der Dämon: „Wenn die Zerstreuungen und die Verwirrungen des Verstandes übermäßig sind ... ist der Dämon ihr Urheber"^[34].
5. Das wenigstens zulassende Handeln Gottes: Gott lässt manchmal diese Trockenheiten zu, um die Treue der Seele vor den großen Gnaden zu läutern.

Das dreifache Heilmittel: Geduld, Beharrlichkeit, Demut

In all diesen Fällen, in denen der Wille beten will, aber nicht beten kann, verordnet Maria-Eugen in der Nachfolge der karmelitischen Meister ein dreifaches Heilmittel.

Erstes Heilmittel: die Geduld mit sich selbst.

„An dem Kummer, den sie darüber empfinden [über die Zerstreuungen], werden sie sehen, dass es nicht ihre Schuld ist. Sie sollen sich also nicht beunruhigen, was schlimmer wäre. [...] Sie sollen so gut beten, wie sie können, und selbst wenn sie gar nicht beten. Da ihre Seele krank ist, sollen sie sich befleißigen, ihr einige Ruhe zu verschaffen." — Hl. Teresa von Ávila, über die unfreiwilligen Trockenheiten^[35]

Zweites Heilmittel: die Beharrlichkeit. Die heilige Teresa hat achtzehn Jahre lang Gebetszeiten gekannt, in denen sie ungeduldig wartete, dass die Uhr das Ende schlage. Sie hat trotzdem ausgeharrt.

„Sehr oft, mehrere Jahre lang, war ich viel mehr mit dem Wunsch beschäftigt, die Gebetsstunde beendet zu sehen und den Glockenschlag zu hören, als mit anderen wirklich nützlichen Gedanken. Oft auch wäre es mir weniger hart gewesen, die strengsten Bußen zu erdulden, als mich zum Gebet zu sammeln." — Hl. Teresa von Ávila, Livre de la Vie, Kapitel 8^[36]

Genau weil sie nicht losgelassen hat, ist sie Teresa von Ávila geworden. „Die Beharrlichkeit ist es nämlich, die hier am nötigsten ist", schließt sie^[37].

Drittes Heilmittel: die Demut. Sich nicht sammeln zu können ist eine ausgezeichnete Gelegenheit zur Demut.

„Was wird also hier der tun, der nach langer Arbeit nur Dürre, Ekel, Überdruss und äußersten Widerwillen trifft, Wasser zu schöpfen? [...] Er wird sich freuen, er wird sich trösten, er wird bedenken, dass es schon eine sehr hohe Gunst ist, im Garten eines so hohen Herrschers zu arbeiten. [...] Er gebe das Gebet niemals auf; [...] selbst wenn diese Dürre das ganze Leben dauern sollte. Eine Zeit wird kommen, in der ihm alle seine Dienste auf einmal bezahlt werden." — Hl. Teresa von Ávila, Livre de la Vie, Kapitel 11^[38]

Im Unsichtbaren tragen diese dürren Gebete weit mehr Früchte als die gefühlvollen Gebete: Gott schaut auf den Willen, nicht auf das Gefühl.

Die Gebete der Einfachheit

Nach mehreren Monaten oder Jahren der Anstrengung vereinheitlicht sich die Seele: Ihr Wille befiehlt nach und nach der Einbildungskraft und dem Gedächtnis, die Sammlung kommt schneller, das Gebet wird einfach. Das nennt die heilige Teresa die Gebete der Einfachheit, die den dritten Wohnungen entsprechen.

„Sobald die Seele zu beten beginnt, wird sie sehen, wie ihre Sinne sich sammeln wie die Bienen, die zu ihrem Stock zurückkehren und hineingehen, um Honig zu machen. Es wird sie keine Mühe kosten. Der Herr hat gewollt, dass die Seele in der Zeit, da sie sich Gewalt antat, verdient hat, so die Herrschaft ihres Willens auszuüben. Kaum hat sie bekundet, dass sie sich sammeln will, gehorchen die Sinne und kehren in ihr Heiligtum zurück." — Hl. Teresa von Ávila, Chemin de la Perfection^[39]

Der Herr wünscht auf dieser Stufe sehnlich, „uns die Mühe zu ersparen. [...] Er liebt es nicht, dass wir uns den Kopf zerbrechen, um lange Reden an ihn zu richten"^[40]. Die Seele beginnt im Gebet eine Süßigkeit zu kosten, die den Freuden der Welt überlegen ist. Aber — und das ist entscheidend — es ist noch der Triumph der menschlichen Anstrengung: Die dritten Wohnungen, sagt die heilige Teresa, „zeigen uns den Triumph des menschlichen Tuns in der Suche nach Gott"^[41]. Sehr hoch, aber noch menschlich.

Vier Schlüssel, um die Schwelle zu überschreiten

Um von der Schwelle der dritten Wohnungen zum mystischen Leben der vierten überzugehen — das heißt, um Gott die Führung übernehmen zu lassen —, hat der sel. Maria-Eugen in der karmelitischen Tradition vier Schlüssel ausgemacht.

Die Selbsthingabe

„Der Mensch, das einzige Geschöpf auf Erden, das Gott um seiner selbst willen gewollt hat, kann sich nur durch die uneigennützige Hingabe seiner selbst voll finden." — Zweites Vatikanisches Konzil, Gaudium et Spes, Nr. 24^[42]

Diese konziliare Aussage formuliert ein Gesetz der Person: Man besitzt sich nur, indem man sich hingibt. Die heilige Teresa hatte Jahrhunderte früher daraus die entscheidende Bedingung des Übergangs gemacht:

„Alle Ratschläge, die ich euch in diesem Buch gegeben habe, haben nur ein Ziel: euch dahin zu bringen, euch ganz dem Schöpfer auszuliefern, Ihm euren Willen zu übergeben und euch von den Geschöpfen loszumachen. Dadurch nämlich bereiten wir uns vor, rasch ans Ziel unseres Laufes zu gelangen und das lebendige Wasser aus der Quelle zu trinken, von der wir gesprochen haben. Wenn wir unseren Willen dem Herrn nicht ganz aufgeben, damit er selbst für alle unsere Belange sorge, wird er uns niemals aus diesem Brunnen trinken lassen." — Hl. Teresa von Ávila, Chemin de la Perfection, Kapitel 32^[43]

Die Demut

Der zweite Schlüssel ist die tiefe Demut, die mit Klarheit ihr geschöpfliches Nichts sieht und ihr ganzes Vertrauen allein auf Gott setzt. Die heilige Teresa weist den Mangel an Demut als Hauptursache der Blockade in den dritten Wohnungen aus:

„Wenn man [weiter als über die dritten Wohnungen hinaus] vorankommen will, braucht man eine tiefe Demut, wie ihr wohl verstanden habt; das ist meines Erachtens der wunde Punkt bei den Seelen, die in diesen Wohnungen nicht weiter vordringen." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur, dritte Wohnungen^[44]

Und sie fügt hinzu, dieses Wort, das über jedem Oratorium stehen sollte:

„Angesichts der unendlichen Weisheit, glaubt es mir, ist es besser, ein wenig die Demut zu studieren und einen einzigen Akt daraus hervorzubringen, als die ganze Wissenschaft der Welt zu besitzen." — Hl. Teresa von Ávila^[45]

Das Schweigen

Der dritte Schlüssel ist das innere Schweigen. Gott spricht nur im Schweigen, und die lärmende Seele kann ihn nicht hören.

„Für den Geistlichen, der Gott gekostet hat, scheinen Schweigen und Gott sich zu decken. Denn Gott spricht im Schweigen, und nur das Schweigen scheint Gott ausdrücken zu können. Um Gott wiederzufinden, wohin ginge er also, wenn nicht in die stillsten Tiefen seiner selbst, in jene so verborgenen Bereiche, dass nichts sie mehr trüben kann." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[46]

Auf den Einwand, es sei schwer, in der modernen Welt Stille zu finden, antwortete Madeleine Delbrêl — Pariser Laie, kontemplativ mitten auf der Straße — im Wesentlichen, es fehle uns nicht an Schweigen: wir haben es, und wenn es uns fehlt, dann weil wir es nicht zu nehmen verstanden haben; alle Geräusche, die uns umgeben, machen weit weniger Lärm als wir selbst, denn der wahre Lärm ist das Echo, das die Dinge in uns haben^[47].

Bei dem Schweigen, um das es geht, handelt es sich nicht zuerst um das Schweigen der Ohren, sondern um das Schweigen des Herzens — die Absage, an tausend Sorgen zu denken, die unablässige Rückkehr zu Dem, der im Innern wohnt.

Die Einsamkeit

Der vierte Schlüssel ist die Einsamkeit. Nicht die Einsamkeit, die isoliert, sondern jene, die für die Gegenwart Gottes verfügbar macht — die innere und, soweit möglich, äußere Wüste. Maria-Eugen, der so viele Laien zum Leben des inneren Gebets geformt hat, ist kategorisch:

„Hätte er diese Anziehung [zur Einsamkeit der Wüste] nicht, könnte man an der Qualität seiner geistlichen Erfahrung zweifeln." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus^[48]

Marie Sevray, die im 20. Jahrhundert Mitteilungen gesammelt hat, die als Worte des Herrn dargestellt werden, berichtet sinngemäß, dass Gott sich nur in der inneren Einsamkeit der Seele mitteilt: Die gesammelte, ihrer selbst entleerte und im Schatten des Glaubens gehaltene Seele erfüllt und erleuchtet er^[49].

Daher die Bedeutung regelmäßiger geistlicher Exerzitien für einen Laien — einige Tage in einem Kloster, einer Abtei, einem Exerzitienhaus —, die die Seele wieder an die Quelle anschließen und dem Rest des Jahres zugutekommen.

Selbsthingabe, Demut, Schweigen, Einsamkeit: Diese vier Schlüssel sind keine bloße vorbereitende Übung — sie lassen über der Seele die Gebärde Gottes selbst aufgehen.

„[Diese Bedingungen] liefern die Seele nicht nur dem unmittelbaren Handeln Gottes aus, sondern üben einen beinahe unwiderstehlichen Druck auf die göttliche Freiheit aus, damit sie durch die Gaben des Heiligen Geistes in das geistliche Leben der Seele eingreife." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[50]

Die Seele überschreitet nun die Schwelle. Gott übernimmt die Führung. Das ist der Eintritt in die vierten Wohnungen und in die eingegossene Beschauung.

Die Beschauung: ein Blick der Liebe

Der hl. Thomas von Aquin definiert die Beschauung als einfachen Blick auf die Wahrheit (simplex intuitus veritatis, Somme théologique, IIa IIae, q. 180)^[51]. Die karmelitischen Theologen haben diese Definition bereichert, um sie als Gabe Gottes zu bestimmen:

„Diese hohen Erkenntnisse sind die Vereinigung selbst [der Seele mit Gott]. Sie besteht in einer gewissen Berührung, die sich zwischen der Seele und der Gottheit vollzieht, und daher ist Gott selbst Der, den man darin spürt und darin kostet." — Hl. Johannes vom Kreuz, über die Beschauung^[52]

Die Seele beginnt zu kosten, was sie bis dahin allein durch den Glauben glaubte. Der Glaube bleibt (nichts wird vor dem Himmel von Angesicht zu Angesicht „geschaut"), aber er wird erfahren: „Kostet und seht, wie gut der Herr ist" (Ps 34, 9). Dieser übernatürliche Geschmack ist das gemeinsame Werk der Gaben des Heiligen Geistes — besonders der Gaben der Weisheit (die kosten lässt) und des Verstandes (die eindringen lässt).

Die Zeichen des Übergangs nach Johannes vom Kreuz

Woran erkennt man, dass man berufen ist, die verstandesmäßige Betrachtung loszulassen, um in die Beschauung einzugehen? Eine heikle Frage: Die Betrachtung zu früh aufzugeben führt zu einer trägen Ruhe ohne Früchte; zu lange bei ihr zu verweilen heißt, „die göttliche Barmherzigkeit zu verletzen, die sich über" die Seele „geneigt hat"^[53]. Johannes vom Kreuz schlägt drei Zeichen vor, die gemeinsam zu unterscheiden sind:

1. Erstes Zeichen (negativ): Ohnmacht der Kräfte. „Er kann nicht mehr mit der Einbildungskraft betrachten noch räsonieren, und er findet nicht mehr Geschmack wie zuvor; im Gegenteil findet er nun Dürre in dem, woraus er gewohnt war, Saft zu ziehen"^[54].

2. Zweites Zeichen (negativ): Widerwille gegen die geistlichen Dinge, aber mit Sorge um Gott. „Er gedenkt Gottes mit Fürsorge und betrübter Sorge, indem er denkt, er diene ihm nicht, sondern er weiche nur zurück. [...] Denn daran erkennt man, dass dieser Widerwille und diese Trockenheit weder aus Feigheit noch aus Lauheit kommen"^[55].

3. Drittes Zeichen (positiv und entscheidend): ein friedvoller Geschmack, mit Gott allein zu verweilen. „Wenn die Seele Gefallen daran findet, allein zu sein mit liebender Aufmerksamkeit auf Gott, ohne besondere Betrachtung, in innerem Frieden, Ruhe und Rast, ohne Akt und Übung der Kräfte"^[56].

Die drei Zeichen müssen beisammen sein, damit man sicher ist. Wilfrid Stinissen hat in L'Oraison contemplative (Éditions du Carmel) für unsere Zeit eine ausgezeichnete pädagogische Lesart dieses Übergangs vorgelegt.

Das Gebet der Ruhe

Ist die Beschauung einmal empfangen, tritt die Seele in das Gebet der Ruhe ein. Die heilige Teresa gibt davon diese Beschreibung, eine der schönsten der gesamten geistlichen Literatur:

„Jetzt, meine Töchter, werde ich euch darlegen, was das Gebet der Ruhe ist. [...] Diese Gunst ist schon etwas Übernatürliches und übersteigt alle unsere Anstrengungen, welche es auch seien. Die Seele tritt dann in den Frieden ein oder, besser gesagt, der Herr versetzt sie durch seine Gegenwart hinein, wie er es bei dem greisen Simeon tat. Alle ihre Kräfte sind in Ruhe. Sie versteht besser, als sie es mit Hilfe der äußeren Sinne könnte, dass sie ihrem Gott ganz nahe ist und dass sie, wenn sie sich ihm nur ein wenig mehr näherte, durch die Vereinigung ein und dasselbe mit Ihm würde. Aber sie sieht ihn weder mit den Augen des Leibes noch mit den Augen der Seele. [...] Der Leib empfindet ein tiefes Ergötzen und die Seele ein erhabenes Glück. [...] Der Wille allein ist gefangen." — Hl. Teresa von Ávila, Chemin de la Perfection, Kapitel 31^[57]

Drei Merkmale kennzeichnen dieses Gebet: (1) Der übernatürliche Friede stellt sich ein; (2) die Freude steigt aus der Mitte der Seele auf — „es scheint wirklich, dass, wenn dieses himmlische Wasser aus der Quelle fließt, von der ich sprach, die in unserem Innersten ist, unser ganzes Inneres sich weitet und ausdehnt"^[58]; (3) der Wille ist gefangen aus Liebe, aber Verstand und Gedächtnis können noch umherschweifen — was diese Ruhe paradoxerweise „recht unruhig" macht^[59].

Der Schlaf der Seelenkräfte

Das Gebet der Ruhe vertieft sich manchmal zum Schlaf der Seelenkräfte: Nicht nur der Wille, sondern auch Verstand und Gedächtnis sind wie berauscht von der göttlichen Gegenwart und hören auf umherzuschweifen.

„Die Seele ist so mit dem Wasser der Gnade getränkt, dass sie nicht vorankommen kann, sie weiß übrigens nicht wie, noch zurückkehren; sie will nur diese unermessliche Herrlichkeit genießen. Die Kräfte der Seele haben dann keine andere Freiheit als die, sich ganz mit Gott zu beschäftigen. Keine von ihnen, so scheint es, wagt sich zu rühren." — Hl. Teresa von Ávila, Livre de la Vie^[60]

Die Seele genießt dann ein inneres Schweigen, das sie nicht für möglich gehalten hätte. In einer Privatoffenbarung, die sie in Le Livre du Ciel berichtet, übermittelt die Dienerin Gottes Luisa Piccarreta in demselben Sinn dieses Wort Jesu:

„Wenn Ich es bin, der die Seele besucht, sind alle ihre inneren Kräfte zunichte, und sie erkennt ihr Nichts. Wenn meine Liebe die Seele so zunichte sieht, verwandelt sie sich in zahlreiche Bäche, die kommen, um sie im Guten zu stärken." — Wort, berichtet von der Dienerin Gottes Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel (Privatoffenbarung)^[61]

Diese Beschreibung trifft sich mit der karmelitischen Lehre: Die Zunichtwerdung der Kräfte öffnet die Seele, die göttliche Mitteilung widerstandslos zu empfangen. Maria-Eugen bemerkt jedoch, dass Schlaf der Kräfte und Ruhe noch zu derselben Phase gehören: „Nur der Wille ist wahrhaft gefesselt."^[62] Die vollständige Vereinigung ist noch nicht da.

Die Nacht der Sinne

Aber in den vierten Wohnungen tritt auch die erste große Läuterung ein: die Nacht der Sinne, ausführlich beschrieben von Johannes vom Kreuz.

Warum diese Nacht?

Die Seele maß bis dahin die Qualität ihres Gebets oft an der empfundenen Gefühlsintensität: Je stärker der Trost, desto weiter glaubte man voranzukommen. Dieser Maßstab trügt. Gott stürzt die Seele in eine paradoxe Dunkelheit, um diese letzte Anhänglichkeit an das Fühlbare zu läutern.

„An dem Tag, an dem sie in diesen geistlichen Übungen am meisten Geschmack und Freude kosten und sich einbilden, die Sonne der göttlichen Gunsterweise erleuchte sie am meisten, entzieht der Herr ihnen all diesen Glanz; er schließt ihnen die Pforte seiner Wonnen; er lässt die Quelle der geistlichen Wasser versiegen, an denen sie in Ihm die Lieblichkeit kosteten. [...] Der Herr lässt sie also in so tiefen Finsternissen, dass sie nicht mehr wissen, wie sie sich mit Hilfe des Sinnes der Einbildungskraft und des Räsonierens zurechtfinden sollen. Sie sind unfähig, wie zuvor zu betrachten; ihr innerer Sinn ist in diese Nacht getaucht und einer solchen Dürre zur Beute, dass sie in den geistlichen Dingen und den Frömmigkeitsübungen nicht nur nicht mehr die Süßigkeit und Tröstung kosten, in die sie gewöhnlich ihre Wonnen und Freuden setzten, sondern im Gegenteil nur Widerwillen und Bitterkeit darin finden." — Hl. Johannes vom Kreuz, La Nuit obscure, erstes Buch, Kapitel 8^[63]

Die Nacht ist also pädagogisch: Gott löscht das Fühlbare aus, damit die Seele lerne, sich allein an ihn selbst zu halten, durch den reinen Glauben.

Der doppelte Abgrund

Die erste Frucht der Nacht ist die Selbsterkenntnis: Die Seele sieht ihr wirkliches Elend, wo sie es zuvor nur theoretisch sah. Die zweite Frucht ist die Gotteserkenntnis.

„Dass ich mich erkenne, Herr, und ich werde Dich erkennen." — Hl. Augustinus, Soliloques, II, 1, 1^[64]

Die heilige Teresa nannte das den doppelten Abgrund: die wirkliche Demut (Abgrund unseres Nichts) und das wirkliche Vertrauen (Abgrund des göttlichen Erbarmens). Sie entdecken sich gemeinsam, und die Nacht arbeitet daran, sie gemeinsam auszuhöhlen.

Tätige und erlittene Nacht

Johannes vom Kreuz unterscheidet zwei Register in der Nacht. Die tätige Nacht ist das, was die Seele tun kann, um sich von den Geschöpfen loszumachen: Askese, freiwillige Abtötung, Vereinfachung ihres Lebens. Die erlittene Nacht ist das, was Gott in der Seele tut, ohne dass sie sich dem widersetzen oder seinen Lauf beschleunigen könnte. Die erlittene Nacht ist das große Werk — im eigentlichen Sinn allein „wirksam" —, aber sie setzt die tätige Nacht als Vorbereitung und Zeichen des guten Willens voraus^[65].

In der Nacht standhalten

Was also tun? Ausharren, sich formen lassen, nicht in Panik geraten. Im Kern ist es der Rat, den Dom André Louf (1929–2010), Abt von Mont-des-Cats, den Seelen gab, die diese Sackgasse durchquerten: sich vor allem nicht abmühen, um herauszukommen, sondern darin verweilen, ohne zu fliehen — dort, in dieser ruhmlosen Sackgasse, befreit und heilt Gott von der Ohnmacht. Das Gebet wird dann reine Gnade, ohne Griff für uns; die einzige Gebärde, die bleibt, ist, Hände und Herz zu öffnen, um sie als Gabe des Herrn zu empfangen^[66].

Und das Livre du Ciel berichtet in demselben Sinn dieses Wort Jesu an Luisa über diese Nacht:

„Meine Tochter, du musst wissen, dass es, wie es in der Natur Tag und Nacht gibt, auch für die Seele ihre Nacht, ihre Morgenröte, ihren Tagesanbruch, ihren vollen Mittag und ihren Sonnenuntergang gibt. Die Nacht ruft den Tag und der Tag die Nacht; [...] die Nacht der Seele, das sind meine Entziehungen." — Wort, berichtet von der Dienerin Gottes Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel (Privatoffenbarung)^[67]

Weit davon entfernt, in dieser Nacht abwesend zu sein, ist Gott im Innern verborgen, gegenwärtiger denn je — die Seele hat nur keinen Zugang mehr, ihn zu fühlen.

Nach der Nacht der Sinne tritt die Seele in die dritte Phase ein — das Werk der reinen Gnade, „der herabfallende Regen"^[68]. Vier Etappen bilden sie.

Die Willensvereinigung (fünfte Wohnungen)

Die Willensvereinigung ist die erste große Gnade dieser dritten Phase. Der Wille der Seele und der Gottes sind in manchen Augenblicken wie ineinander geschmolzen.

„[Die Seele] hat sich ganz in Gottes Hände aufgegeben, und die Liebe, die sie zu ihm trägt, macht sie so unterwürfig, dass sie nichts weiß und nichts will, außer dass er nach seinem Gefallen über sie verfüge." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur, fünfte Wohnungen^[69]

Die heilige Teresa gebraucht das Bild der Seidenraupe, die zum Schmetterling geworden ist: Vor der fünften Wohnung webte die Seele mühsam ihren Kokon; nun schlüpft sie verwandelt daraus hervor, „metamorphosiert"^[70]. Sie sieht ihre früheren Werke als sehr gering an im Blick auf die Gabe Gottes. Sie sehnt sich herbei, zu ihrer Gebetszeit zu gelangen; die Stunden vergehen darin wie Minuten.

Das entscheidende Kriterium der Willensvereinigung ist jedoch nicht das subjektive Erleben, sondern die totale Hingabe an Gott:

„Gott will nicht, dass ihr euch irgendetwas vorbehaltet, wenig oder viel. Er beansprucht für sich alles, was ihr habt; und je nachdem eure Gabe mehr oder weniger unbedingt sein wird, werden seine Gunsterweise mehr oder weniger erhaben sein; es gibt keinen besseren Beweis als diesen, um zu erkennen, ob unser Gebet bis zur Vereinigung gelangt ist oder nicht." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur^[71]

Und das zweite Kriterium ist die Nächstenliebe:

„Das sicherste Kennzeichen, meines Erachtens, um zu wissen, ob wir diese doppelte Liebe haben, besteht darin, den Nächsten wahrhaft zu lieben. [...] Seid gewiss, dass ihr, je mehr Fortschritt in der Nächstenliebe ihr in euch entdeckt, desto weiter in der Liebe zu Gott vorangekommen seid." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur, fünfte Wohnungen^[72]

Das wahre Gebet bringt die brüderliche Liebe hervor. Das ist die Gegenprobe jedes mystischen Anspruchs.

Göttliche Bereicherungen und außerordentliche Gnadengaben

An den Grenzen der fünften und die ganzen sechsten Wohnungen hindurch kann Gott der Seele außerordentliche Gaben machen, die den gemeinsamen Rahmen des Gebets sprengen.

Innere Worte

Die heilige Teresa beschreibt mit erstaunlicher Genauigkeit innere Worte, die die Seele empfängt und die sich von den Gedanken unterscheiden, die sie sich selbst machte.

„Diese Worte sind sehr deutlich, aber man hört sie nicht mit den Ohren des Leibes; man vernimmt sie jedoch weit klarer als mit dem Gehörsinn. Alle Anstrengungen, die man machte, um sie nicht zu hören, wären vergeblich." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur, sechste Wohnungen^[73]

Manche Worte sind substanziell: „Sie prägen der Seele ein, was sie bedeuten"^[74]. Wenn der Herr sagt „Fürchte dich nicht", ist die Seele auf der Stelle von der Furcht befreit.

Visionen und Erscheinungen

Die heilige Teresa unterscheidet drei Arten von Visionen:

• Die leiblichen Erscheinungen: Man sieht die übernatürliche Wirklichkeit so deutlich wie eine Person aus Fleisch und Blut (die hl. Bernadette in Lourdes, die hl. Margareta Maria Alacoque vor dem Heiligsten Herzen). Sehr selten.
• Die imaginativen Visionen: zwischen Erscheinung und Bild, wirklicher als ein Traum, aber ohne fühlbare Berührung. Die heilige Teresa hat viele gehabt.
• Die Bilder: im Vorstellungsvermögen empfangen, manchmal von Gott eingegeben, um das Handeln zu lenken.

„Die Seele ist weit davon entfernt, eine Vision zu erwarten, sie hat nicht einmal den leisesten Gedanken daran, wenn plötzlich das Bild Unseres Herrn sich ganz zeigt; es erschüttert alle Kräfte und Sinne und erfüllt sie mit Furcht und Verwirrung, um sie sogleich in einem köstlichen Frieden zu festigen." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur, sechste Wohnungen^[75]

Eine entscheidende Warnung

Diese außerordentlichen Gunsterweise sind frei geschenkt: Gott gibt sie, wem er will, wann er will. Viele Heilige haben nie eine gehabt, und viele Menschen, die welche empfangen, sind darum nicht heilig.

„Es gibt viele Personen, die heilig sind und die nie erfahren haben, was es heißt, auch nur eine einzige dieser Visionen zu haben, während im Gegenteil andere Personen, die sie empfangen, es nicht sind." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur^[76]

Die hl. Thérèse von Lisieux ist das Beispiel schlechthin einer großen Heiligen, die bis zur umgestaltenden Vereinigung gelangt ist, ohne außerordentliche Phänomene empfangen zu haben. Über ihr eigenes Gebet sagte sie:

„Nie habe ich ihn sprechen hören, aber ich fühle, dass er in mir ist; in jedem Augenblick führt und inspiriert Er mich, was ich sagen oder tun soll. Ich entdecke genau in dem Augenblick, in dem ich sie brauche, Erleuchtungen, die ich noch nicht gesehen hatte." — Hl. Thérèse vom Kinde Jesus, Manuscrit A^[77]

Die Nacht des Geistes (sechste Wohnungen)

Vor der vollen Vereinigung muss die Seele eine zweite Nacht durchqueren, weit tiefer als die erste: die Nacht des Geistes. Johannes vom Kreuz hat ihr das zweite Buch von La Nuit obscure und die ganze Vive flamme d'amour gewidmet. Das Ziel: den Stamm des Stolzes und der Eigenliebe zu durchtrennen, wo die Nacht der Sinne nur die Zweige abgeschnitten hatte^[78].

„Aus zwei Gründen ist diese göttliche Weisheit für die Seele nicht nur eine Nacht voller Finsternisse, sondern auch eine Pein und Qual. Der erste ist die Erhabenheit der göttlichen Weisheit, die das Fassungsvermögen der Seele übersteigt und eben dadurch für sie voller Dunkel ist. Der zweite ist die Niedrigkeit und Unreinheit der Seele, weshalb dieses Licht für sie mühselig, schmerzlich und sogar dunkel ist." — Hl. Johannes vom Kreuz, La Nuit obscure^[79]

Konkret kennzeichnen fünf innere Leiden diese Nacht nach Maria-Eugen: das Gefühl völliger Ohnmacht, das Gefühl der Ferne von Gott, das Gefühl der Leere, das Gefühl, unter der Einwirkung des Dämons zu stehen, das Gefühl der Verlassenheit von allen. Hinzukommen können äußere Leiden: Krankheiten, Verleumdungen, Unverständnis, manchmal sogar außerordentliche leibliche Phänomene (Stigmata usw.).

Die hl. Thérèse von Lisieux hat diese Nacht mit besonderer Intensität in ihren letzten achtzehn Monaten gelebt, einer Zeit, in der sie den Himmel nicht mehr sah und in der für sie „alles verschwand". Ihre letzten Gespräche zeigen sie fest im Glauben trotz der schwärzesten Nacht — das wird die besondere Gnade des kleinen Weges der Kindschaft sein.

„Nichts neben Jesus. Trockenheit! ... Schlaf! ... [...] Das Lamm täuscht sich, wenn es glaubt, das Spielzeug Jesu sei nicht in den Finsternissen, es ist darin versenkt. Vielleicht, und das Lämmlein gibt es zu, sind diese Finsternisse leuchtend, aber trotz allem sind es Finsternisse." — Hl. Thérèse vom Kinde Jesus, Lettres und Derniers entretiens^[80]

Die einzig rechte Haltung, sagt sie, ist, kleines Kind in Gottes Armen zu bleiben:

„Ich sollte mich grämen, dass ich (seit sieben Jahren) während meiner Gebete und Danksagungen schlafe; nun, ich gräme mich nicht ... Ich denke, dass kleine Kinder ihren Eltern ebenso gefallen, wenn sie schlafen, wie wenn sie wach sind, ich denke, dass die Ärzte ihre Kranken einschlafen lassen, um Operationen vorzunehmen." — Hl. Thérèse vom Kinde Jesus, Manuscrit A^[81]

Die Verlobung und die geistliche Vermählung

Jenseits der Nacht des Geistes tritt die Seele in die siebten Wohnungen ein: Das ist der Gipfel des Lebens des inneren Gebets auf dieser Erde. Die heilige Teresa unterscheidet zwei Grade: die geistliche Verlobung (Übergang) und die geistliche Vermählung (beständiger Zustand).

„Ihr habt oft sagen hören, dass Gott die Seelen auf geistliche Weise ehelicht. Gesegnet sei seine Barmherzigkeit, die sich so herablässt! Dieser Vergleich ist gewiss grob; aber ich finde keinen anderen, der euch besser verständlich machen könnte, was ich sagen will, als das Sakrament der Ehe. Denn das Bündnis, von dem ich spreche, ist davon weit verschieden und weit entfernt: Es zeigt niemals etwas, das nicht geistlich wäre, die Freuden und Wonnen, die der Herr darin gewährt, sind tausend Meilen entfernt von den Befriedigungen derer, die hienieden vereint sind." — Hl. Teresa von Ávila, Château Intérieur, siebte Wohnungen^[82]

Und der sel. Columba Marmion (1858–1923), großer Benediktinerabt des 20. Jahrhunderts, ergänzte:

„Unsere Heiligkeit wird darin bestehen, Gott anzuhangen, erkannt und geliebt nicht mehr nur als Urheber der Schöpfung, sondern wie er sich selbst erkennt und liebt in der Seligkeit seiner Dreifaltigkeit: Es wird sein, mit Gott so vereint zu sein, dass wir sein inneres Leben teilen." — Sel. Columba Marmion, Le Christ, vie de l'âme^[83]

Die umgestaltende Vereinigung

Der Theologe spricht von umgestaltender Vereinigung, um nicht die außerordentlichen Phänomene zu bezeichnen, die die geistliche Vermählung oft begleiten — Ekstasen, Worte, Visionen —, sondern die innere Wirklichkeit: einen Grad der Liebe, in dem die Seele durch die Liebe in Gott verwandelt ist.

„Geistliche Vermählung und umgestaltende Vereinigung bezeichnen nicht zwei verschiedene geistliche Zustände, sondern zwei Aspekte ein und derselben inneren Wirklichkeit, nämlich des Gipfels des geistlichen Lebens. Geistliche Vermählung evoziert diesen geistlichen Zustand mit dem ganzen Gefolge von Erscheinungen, außerordentlichen Gunsterweisen und beschaulichen Erleuchtungen. Umgestaltende Vereinigung bezeichnet die Wirklichkeit, die diesen geistlichen Zustand ausmacht, nämlich den Grad der Liebe, der diese vollkommene Vereinigung mit Gott durch Verwandlung und Ähnlichkeit der Liebe verwirklicht." — Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu^[84]

Die heilige Thérèse von Lisieux ist das leuchtende Beispiel einer umgestaltenden Vereinigung ohne außerordentliches Gefolge. Wenige Wochen vor ihrem Tod, am 10. Juli 1897, vertraute sie an:

„Es kommt nicht darauf an, dass es scheint, wenn es nur ist. Unser Herr ist aus Liebe am Kreuz gestorben, und seht, was seine Agonie war." — Hl. Thérèse vom Kinde Jesus, Derniers entretiens, 10. Juli 1897^[85]

Die hier angelangte Seele liebt „ohne andere Wissenschaft als die des Liebens"^[86] und tut Tag für Tag den ganzen Willen Gottes. Sie hat „Gott als ihren ganzen Schatz". Wie die sel. Conchita Cabrera de Armida (1862–1937) schreibt:

„Einmal von Jesus verwandelt, gelangt die Seele in den Schoß des Vaters, wo sie den Frieden findet, während Gott, Er, seine eigene Herrlichkeit wiederfindet." — Sel. Conchita Cabrera de Armida^[87]

Der hl. Paulus hatte es in einer blitzartigen Formel gesagt, die die ganze Lehre von der umgestaltenden Vereinigung verdichtet:

„Mit Christus bin ich gekreuzigt; ich lebe, aber nicht mehr ich, Christus lebt in mir. Mein gegenwärtiges Leben im Fleisch lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat." — Hl. Paulus, Brief an die Galater, 2, 19–20^[88]

Der Weg, den wir soeben nachgezeichnet haben, ist unermesslich. Aber die Ewigkeit ist noch unermesslicher, und jeder Schritt, selbst der ärmste, öffnet Gott schon einen Platz in unseren Herzen.

Mit fünfzehn Minuten am Tag beginnen

Der erste Ratschlag, schlechthin entscheidend, kommt aus der ganzen Tradition: Wenn du noch nicht jeden Tag betest, beginne mit fünfzehn Minuten. Fünfzehn Minuten in der Stille, am selben Ort, möglichst zur selben Stunde. Eine Stelle aus dem Evangelium oder aus einem geistlichen Buch lesen und innehalten, sobald ein Satz das Herz berührt. Mit Jesus über alles sprechen wie mit einem Freund. Ein Heft griffbereit halten. Nicht auf die Uhr schauen.

„Wenn ihr euch darum bemüht, werdet ihr es mit Gottes Hilfe nach einem Jahr gelingen, vielleicht sogar nach einem halben Jahr." — Hl. Teresa von Ávila, über das Gebet der Sammlung^[89]

In den Trockenheiten ausharren

Weiter auf dem Weg werden die Trockenheiten kommen. Der Reflex wird sein, loszulassen. Genau dann darf man vor allem nicht loslassen. „Die Beharrlichkeit ist es nämlich, die hier am nötigsten ist."^[90] Die heilige Teresa hat achtzehn Jahre des Kampfes gekannt vor der großen Gnade; sie ist Teresa von Ávila geworden.

Exerzitien machen

Für einen Laien sind regelmäßige geistliche Exerzitien unerlässlich. Einige Tage in einem Kloster, einer Abtei, einem karmelitischen oder benediktinischen Zentrum, einmal im Jahr oder öfter, wenn möglich. Maria-Eugen ging so weit zu sagen, ohne Geschmack für die Einsamkeit der Wüste müsse man an der Qualität seiner geistlichen Erfahrung zweifeln.

Sich nicht vergleichen

Jede Seele hat einen eigenen Weg. Manche empfangen schnell große fühlbare Tröstungen und stagnieren danach; andere brauchen Jahre, um in das Leben des Gebets einzutreten, und schreiten danach sehr weit darin voran. Worauf es ankommt, ist niemals, was man fühlt, sondern was man will. Und Gott schaut auf den Willen.

Ein im Brevier der heiligen Teresa gefundenes Gebet

Beim Tod der heiligen Teresa fand man in ihrem Brevier ein Gebet von ihrer Hand. Es ist um die Welt gegangen. Es gilt für den Pilger des Gebets in jedem Alter:

„Nichts soll dich ängstigen, nichts dich erschrecken, alles vergeht, Gott ändert sich nicht. Geduld erlangt alles. Wer Gott hat, dem fehlt nichts. Gott allein genügt." — Hl. Teresa von Ávila, im Brevier gefundenes Gebet^[91]

Der Hebel, der die Welt emporhebt

Die heilige Thérèse von Lisieux, die den ganzen Weg in wenigen Jahren verstanden hat, bevor sie mit vierundzwanzig Jahren starb, schrieb in ihrem Manuscrit C:

„Ist es nicht im Gebet, dass die heiligen Paulus, Augustinus, Johannes vom Kreuz, Thomas, Franziskus, Dominikus und so viele andere berühmte Freunde Gottes diese göttliche Wissenschaft geschöpft haben, die die größten Genies hinreißt? Ein Gelehrter hat gesagt: ‚Gebt mir einen Hebel, einen Stützpunkt, und ich werde die Welt emporheben.' Was Archimedes nicht erlangen konnte, weil seine Bitte nicht an Gott gerichtet war und nur im materiellen Gesichtspunkt gemacht war, das haben die Heiligen in ihrer ganzen Fülle erlangt. Der Allmächtige hat ihnen als Stützpunkt gegeben: Sich selbst und Sich allein; als Hebel: das Gebet, das von einem Feuer der Liebe entflammt, und so haben sie die Welt emporgehoben." — Hl. Thérèse vom Kinde Jesus, Manuscrit C^[92]

• Warum beten? — vorige Lektion des Moduls 4, das biblische und anthropologische Fundament des christlichen Gebets.
• Wie beten? Die Methode für den Anfang — unmittelbar vorige Lektion, die praktische Methode der täglichen Viertelstunde, um in das innere Gebet einzutreten.
• Jesus: die Vertrautheit pflegen, seine Stimme hören und das immerwährende Gebet leben — folgende Lektion, wie das innere Gebet auf den ganzen Tag überfließt.
• Die Erkenntnis des Nichts des Menschen und die Demut — Modul 3, Wurzel des Lebens des Gebets.
• Die Erkenntnis der Liebe Gottes und das Vertrauen — die andere, ergänzende Wurzel der Demut.

Empfohlene Lektüre

• Hl. Teresa von Ávila, Œuvres complètes, besonders das Livre de la Vie (Kap. 11–22), der Chemin de la Perfection und das Château Intérieur. Referenzausgabe: Übers. Marie Auclair, Éditions du Cerf, Reihe Sagesses chrétiennes.
• Hl. Johannes vom Kreuz, La Montée du Carmel, La Nuit obscure, Le Cantique spirituel, La Vive flamme d'amour. Éditions du Cerf, Übersetzung der Karmelitinnen von Paris.
• Sel. Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Je veux voir Dieu (1. Aufl. Tarascon, 1949) und Je suis fille de l'Église (1951), 1957 in einem Band vereint; Neuausg. in einem Band, Éditions du Carmel, Toulouse, 2014, 1392 S.
• Hl. Thérèse vom Kinde Jesus, Manuscrits autobiographiques, Cerf-DDB.
• Wilfrid Stinissen, L'Oraison contemplative, Éditions du Carmel.
• Katechismus der Katholischen Kirche, § 2558–2865 (das Gebet im christlichen Leben).