Die 8 Etappen des geistlichen Lebens

Ein Leben, das wächst, wie jedes Leben

Der erste Grund, von Etappen zu sprechen, ist beinahe biologisch. Das geistliche Leben, schreibt der heilige Paulus, ist ein Leben im eigentlichen Sinn: Die getaufte Seele „lebt“ von Christus, der „in ihr lebt“ (Galater 2, 20^[6]). Alles Leben aber ist Wachstum. Das Neugeborene ist nicht der Erwachsene; und zwischen beiden liegen Etappen, die niemand überspringt.

Der heilige Paulus selbst verwendet das Bild der Ernährung, wenn er von Milch und fester Speise spricht:

„Wer noch mit Milch genährt wird, versteht nichts vom Wort der Gerechtigkeit: Er ist nur ein kleines Kind. Den Erwachsenen aber gehört die feste Speise, ihnen, die durch Übung geschärfte Sinne zum Unterscheiden von Gut und Böse haben.“ — Heiliger Paulus, Hebräer 5, 13–14^[7]

Der Apostel setzt also ein Voranschreiten voraus. Es gibt Speisen für die Anfänger und andere für die geistlich Erwachsenen. Zu seinen Korinthern sagt er rundheraus: „Brüder, als ich zu euch sprach, konnte ich nicht zu euch sprechen wie zu geistlichen Menschen, sondern wie zu bloß fleischlichen Wesen, wie zu kleinen Kindern in Christus. Milch habe ich euch gegeben und keine feste Speise; ihr hättet sie nicht essen können“ (1. Korinther 3, 1–2^[8]). Die Idee der Etappen findet sich also schon im Neuen Testament.

Ein Langstreckenlauf

Das andere wiederkehrende biblische Bild ist das des Laufs:

„Ihr wisst doch, dass im Stadion alle Läufer am Wettlauf teilnehmen, aber nur einer den Preis erhält. So lauft nun, dass ihr ihn gewinnt. Jeder Wettkämpfer im Training erlegt sich strenge Disziplin auf; sie tun es, um einen Lorbeerkranz zu empfangen, der verwelkt, wir aber einen, der nicht verwelkt.“ — Heiliger Paulus, 1. Korinther 9, 24–25^[9]

Das verwendete griechische Wort — τρέχω, trechō — bedeutet schlicht „laufen“^[10]. Das geistliche Leben ist wie ein Marathon: ein Lauf, der durch Ausdauer gewonnen wird; und gerade weil es ein langer Lauf ist, ist es wichtig, die Karte der Strecke zu kennen: wie der Start aussieht, wo die Anstiege liegen, wo die Verpflegungsstellen sind, wo die Ziellinie ist. Genau das ist der Gegenstand der Lehre von den Etappen.

Die Etappen kennen: weder Verachtung noch Selbstgefälligkeit

Muss man aber wissen, wo man steht? Zwei spiegelbildliche Fallen lauern hier, und die Tradition warnt vor beiden.

Einerseits die Frage verachten — „egal, wo ich stehe, die Hauptsache ist zu lieben“ — beraubt sich nützlicher Orientierungspunkte. Die heilige Theresia von Ávila erklärt im Gegenteil, dass die Beschreibung der Wohnungen der Seele hilft, die Gnaden zu verstehen, die sie empfängt, und ihre Zweifel zu klären^[11]; die Tradition fügt mit dem heiligen Johannes vom Kreuz einen wertvollen Orientierungspunkt hinzu: eine läuternde Nacht nicht mit einem Rückfall verwechseln, noch einen zeitweiligen Gipfel für die Ankunft halten^[12].

Andererseits ist sich zu sehr zu beobachten eine subtile Falle. Der heilige Franz von Sales warnt vor dieser Neugier, sich zu beobachten: Zu ergründen, zu welchem Grad der Liebe man gelangt ist, gehört gewöhnlich zur Eigenliebe^[13]. Gott kann sogar aus Güte der Seele ihren eigenen Fortschritt verhüllen, um sie demütig zu bewahren. Die praktische Regel ist also ein demütiges Bewusstsein des allgemeinen Weges, ohne Manie der Selbstdiagnose.

Origenes und der patristische Ursprung

Die Idee der drei Wege erscheint bei Origenes von Alexandrien (um 185–253), der oft als erster christlicher Theoretiker des geistlichen Lebens gilt. Im Prolog seines Kommentars zum Hohenlied unterscheidet er drei Bücher Salomos — Sprichwörter, Kohelet, Hoheslied —, die drei Etappen entsprechen: der sittlichen (Reinigung der Sitten), der natürlichen (Loslösung von der sinnlichen Welt) und der mystischen (Vereinigung mit Gott)^[14].

Diese Typologie wird von Evagrius Ponticus (345–399) weitergegeben, der von praktikē (tätige Reinigung), physikē (Betrachtung der Natur) und theologikē (Betrachtung Gottes selbst) spricht^[15]. Sie wird dann von Pseudo-Dionysius Areopagita (um 5.–6. Jahrhundert) geweiht, dessen Werk — Die kirchliche Hierarchie, Die Göttlichen Namen — über das ganze Mittelalter eine beträchtliche Autorität ausübt. Für Dionysius muss die Seele nacheinander sich reinigen (katharsis), erleuchtet werden (phōtismos) und sich mit Gott vereinen (hénōsis)^[16]. Die drei lateinischen Namen — via purgativa, via illuminativa, via unitiva — sind die schlichte Übersetzung dieser griechischen Begriffe.

Katharina von Siena — die drei Stufen der Brücke

Ende des 14. Jahrhunderts gibt die heilige Katharina von Siena (1347–1380), ebenfalls Kirchenlehrerin, dem dreifachen Weg eines seiner eindrücklichsten Bilder: die Christus-Brücke mit drei Stufen, die die Seele ersteigen muss. Gott selbst erklärt in ihrem Dialog:

„Die erste Stufe löst sie von den irdischen Neigungen und entkleidet sie vom Laster; die zweite Stufe erfüllt sie mit Liebe zur Tugend; die dritte lässt sie den Frieden kosten.“ — Heilige Katharina von Siena, Der Dialog, Kap. XXVI^[17]

Die drei Stufen der Brücke — die Füße, die Seite und der Mund des Gekreuzigten — decken sich genau mit dem läuternden Weg (Bruch mit der Sünde), dem erleuchtenden Weg (Liebe zu den Tugenden) und dem einenden Weg (Friede der Vereinigung). Die Lehre ist kein abstraktes Schema: Sie ist der Grundriss des Kreuzes selbst.

Bonaventura und der franziskanische dreifache Weg

Der heilige Bonaventura (1221–1274) nimmt diese Tradition in zwei sich ergänzenden Werken auf: Der Pilgerweg des Geistes zu Gott und Der dreifache Weg. Für ihn schreitet die Seele wie durch drei aufeinanderfolgende Pforten voran — via purgativa, via illuminativa, via unitiva —, die dem durch die Gnade zurechtgebrachten Gefühl, dem Verstand und dem Gedächtnis entsprechen^[18].

Thomas von Aquin — die drei Zustände der Liebe

Der heilige Thomas von Aquin (1225–1274) übersetzt dieselbe Einsicht in die strenge Sprache der Theologischen Summe. Er unterscheidet drei Zustände der Liebe, die in Wirklichkeit die drei auf die theologische Tugend angewandten Wege sind, die alles zusammenfasst:

„Man kann in der Liebe drei Grade unterscheiden. Die erste Aufgabe, die dem Menschen obliegt, ist, die Sünde zu fliehen: Das ist der Zustand der Anfänger. […] Dann kommt die Aufgabe, im Guten voranzuschreiten: Das ist der Zustand der Fortschreitenden, die sich vor allem bemühen, in der Liebe zu wachsen. Schließlich ist die dritte Aufgabe, sich vor allem an Gott zu hängen und ihn zu genießen: Das ist das Eigene der Vollkommenen, die danach verlangen, aufgelöst zu werden und mit Christus zu sein.“ — Heiliger Thomas von Aquin, Theologische Summe, II^a-II^æ, q. 24, a. 9^[19]

Diese thomistische Formulierung — incipientium, proficientium, perfectorum (Anfänger, Fortschreitende, Vollkommene) — wird zur offiziellen Terminologie der gesamten lateinischen geistlichen Theologie. Der Katechismus der Katholischen Kirche nimmt sie ausdrücklich auf:

„Der Weg der Vollkommenheit führt über das Kreuz. Es gibt keine Heiligkeit ohne Entsagung und ohne geistlichen Kampf. Der geistliche Fortschritt schließt Askese und Abtötung ein, die schrittweise dazu führen, im Frieden und in der Freude der Seligpreisungen zu leben.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 2015^[20]

Der läuternde Weg — der Weg der Anfänger

Der läuternde Weg ist der, auf dem die Seele, die begonnen hat, sich Gott zuzuwenden, mit der Todsünde bricht und daran arbeitet, sich von ihren ungeordneten Anhänglichkeiten an Welt, Fleisch und Stolz zu lösen. Es ist das Alter der Buße, der regelmäßigen Gewissenserforschung, der ersten ernsthaften Beichten, des asketischen Kampfes gegen die sieben Hauptsünden^[21].

Die Seele wird darin noch von reichlichen sinnlichen Gnaden getragen — Rührung im Gebet, Tränen der Andacht, leichte Inbrunst —, die wie die „geistliche Milch“ sind, von der der heilige Petrus spricht (1. Petrus 2, 2). Aber diese Gnaden sind gerade Gnaden der Anfänger: Sie werden gegeben, um den noch schwachen Willen zu stärken, nicht um Selbstzweck zu werden.

Der erleuchtende Weg — der Weg der Fortschreitenden

Wenn die Seele die groben Anhänglichkeiten besiegt hat, tritt sie in den erleuchtenden Weg ein. Der Kampf gilt nicht mehr so sehr der äußeren Sünde als den subtileren Wurzeln der Sünde: Eitelkeit, Empfindlichkeit, leichten Anhänglichkeiten, Mangel an Demut des Herzens. Der Geist öffnet sich dann einem tieferen Verständnis der christlichen Geheimnisse, der theologischen Tugenden, Christi.

Der heilige Thomas sieht darin die eigene Arbeit der Tugenden — acquisitio virtutum —, wo die Liebe an Höhe und Breite wächst. Der heilige Bonaventura verortet darin die Herrschaft des Lichts: Die Seele wird von den göttlichen Wahrheiten tiefer durchdrungen, ihre Unterscheidungsgabe verfeinert sich, ihr betrachtendes Gebet gewinnt an Tiefe^[22].

Der einende Weg — der Weg der Vollkommenen

Der einende Weg ist der, auf dem die Seele, vom Wesentlichen ihrer eigenen Undurchsichtigkeit befreit, Gott um Gottes willen anhängt. Ihr Gebet wird einfach, beinahe still; ihre Liebe uneigennützig; ihre Taten wie von selbst auf den göttlichen Willen hingeordnet. Es ist der Weg der Vereinigung — nicht mehr nur der Vereinigung der Gnade, die jeder Christ im Stand der Gnade schon lebt^[23], sondern einer erfahrenen, beständigen, bisweilen fühlbaren Vereinigung, wo die Seele „nur das begehrt, was Gott begehrt“.

„Wisst ihr nicht, dass ihr Gottes Tempel seid und Gottes Geist in euch wohnt?“ — Heiliger Paulus, 1. Korinther 3, 16^[24]

Genau dieser „Tempel“ ist es, den die Tradition nach Theresia von Ávila die „innere Burg“ nennt — und in der tiefsten Kammer, „der Kammer des Königs“, wird der einende Weg gelebt.

Eine feinere Karte als die drei Wege

Das klassische Schema der drei Wege ist universal; aber seine Einfachheit reicht nicht aus, um die inneren Übergänge zu beschreiben — wo endet der läuternde Weg? Wann beginnt der einende Weg? Die heilige Theresia von Ávila (1515–1582), Reformatorin des Karmel und Kirchenlehrerin^[25], schreibt 1577 auf Befehl ihres Beichtvaters ein Buch, das die genaueste Karte bleiben wird, die die katholische Tradition je vom inneren geistlichen Weg gezeichnet hat: El Castillo interior o Las Moradas — Die Innere Burg oder Die Wohnungen.

„Ich begann, unsere Seele wie eine Burg aus einem einzigen Diamanten oder einem sehr klaren Kristall zu betrachten, in der es viele Wohnungen gibt, wie es im Himmel viele Wohnungen gibt.“ — Heilige Theresia von Ávila, Die Innere Burg, Erste Wohnungen, Kap. 1^[26]

Die getaufte Seele ist ein Schloss mit sieben konzentrischen Ringmauern, dessen äußerste sich zur Welt hin öffnet und dessen innerste Gott selbst beherbergt. Im geistlichen Leben voranschreiten heißt, von außen nach innen zu gehen, indem man nacheinander die sieben Wohnungen gewinnt.

Das Bild ist nicht belanglos. Es drückt zwei große katholische Überzeugungen aus: (1) Gott wohnt schon im Tiefsten der getauften Seele — das ist die Lehre von der trinitarischen Innewohnung (Johannes 14, 23^[27]); und (2) der geistliche Weg besteht nicht darin, Gott anderswo zu suchen, sondern nach Hause zurückzukehren, in jene innere Kammer hinabzusteigen, wo er die Seele seit jeher erwartet^[28].

Warum sieben Wohnungen statt drei?

Theresia erfindet keine mit den drei Wegen konkurrierende Lehre; sie verfeinert sie. Ihre sieben Wohnungen verteilen sich naturgemäß so:

• Wohnungen 1 bis 3 — die Seele befindet sich auf dem läuternden Weg, noch weitgehend Herrin ihres Schrittes, getragen von reichlichen sinnlichen Gnaden.
• Wohnung 4 — kritischer Übergang, die Nacht der Sinne Johannes' vom Kreuz: Gott entzieht die sinnlichen Gnaden, und die Seele tritt in den erleuchtenden Weg ein.
• Wohnungen 5 und 6 — erleuchtender Weg und Beginn des einenden Weges: geistliche Verlobung, dann die furchtbare Nacht des Geistes, die die endgültige Vereinigung vorbereitet.
• Wohnung 7 — die Seele ist in den vollen einenden Weg eingetreten: geistliche Vermählung, unerschütterlicher Friede, gemeinsames Wirken mit Gott.

Nach der Synthese des seligen Maria-Eugen vom Kinde Jesus, Karmelit und Autor von Ich will Gott schauen (Éd. du Carmel, Band 1 erschienen 1949; Gesamtausgabe: 1 392 Seiten), hebt die Lehre der Inneren Burg die traditionelle Einteilung in drei Wege nicht auf: Sie ergänzt und präzisiert sie — den drei großen Momenten Läuterung, Erleuchtung und Vereinigung lässt Theresia sieben Etappen entsprechen, die konkret zeigen, wie die Gnade in einer Seele wirkt^[29].

Noch vor den ersten Wohnungen beschreibt Theresia das, was man eine „Etappe Null“ nennen kann: die Seele, die in ihre eigene Burg nicht eingetreten ist. Sie lebt „um die Mauern herum“, beschäftigt mit der Welt und mit sich selbst, ohne bewusste Beziehung zu Gott. Das ist, genau genommen, keine Etappe des geistlichen Lebens — es ist der Vorzustand jedes geistlichen Lebens.

Viele Seelen verharren darin ihr Leben lang, aus Unwissenheit, aus Ablehnung oder aus falschem Verständnis dessen, wer Gott ist. Die heilige Theresia verweigert sich jedoch jedem äußeren Urteil über Personen: Man kann von außen niemals über den inneren Fortschritt einer Seele urteilen. Ein Leben, das von außen Gott fremd scheint, kann geheime Gnaden verbergen, die er allein kennt^[30].

Der Übergang von Etappe 0 zu Etappe 1 — der Eintritt durch die Pforte der Burg — ist das, was die Tradition die Bekehrung im anfänglichen Sinn nennt, oder, für wenig erweckte Getaufte, das Erwachen der Gnade, die in der Taufe empfangen wurde. Durch das Gebet, und wäre es noch so stammelnd, öffnet sich die Pforte:

„Soviel ich verstehen kann, ist die Pforte, durch die man in diese Burg eintritt, das Gebet und die Betrachtung.“ — Heilige Theresia von Ávila, Die Innere Burg, Erste Wohnungen, Kap. 1^[31]

Die Seele ist in die Burg eingetreten, aber erst in den Hof oder die ersten Räume vorgedrungen. Sie erkennt Gott an, geht manchmal sonntags zur Messe, bemüht sich, Todsünden zu meiden — Mord, Ehebruch, Diebstahl, Meineid^[32] — geht aber kaum weiter. Ihr Gebet ist selten; ihre gewohnten Gedanken gehören der Welt; ihr sittliches Leben steht aufrecht, aber ohne innere Tiefe.

Theresia stellt eine geistlich wichtige Tatsache fest: In den ersten Wohnungen gelangt „das Licht, das vom König kommt, der in der letzten Kammer wohnt, fast nicht“ zu ihnen. Nicht weil Gott abwesend wäre — er wohnt schon in jeder Seele im Stand der Gnade^[33] —, sondern weil die Seele noch zu sehr nach außen gewandt ist, um diese Gegenwart wahrzunehmen.

Wie geht es weiter? Durch die Entdeckung der Liebe Gottes. Nicht die Furcht vor der Sünde genügt, um voranzukommen: Es ist die Wahrnehmung, dass Gott persönlich, unendlich, barmherzig liebt. Die Seele, die diese Liebe erahnt, fasst den Wunsch, ihm Liebe mit Liebe zu vergelten; und dieser Wunsch wird zum Motor alles Folgenden. Das ist für die geistliche Tradition die eigentliche Bekehrung oder der Eintritt in den „doppelten Abgrund“^[34].

Die Seele will nun weitergehen. Sie beginnt zusätzlich zur Sonntagsmesse zu beten, liest geistliche Bücher, nimmt sich einen Beichtvater, bisweilen einen Begleiter, beginnt ihre lässlichen Sünden zu bekämpfen, versucht die Tugenden zu erwerben. Gott überflutet die Seele dafür oft mit sinnlichen Gnaden: leichte Inbrunst, Tränen der Andacht, süßer Friede im Gebet. Es ist, wie Pater Maria-Eugen schreibt, „das Alter der beginnenden Liebschaften“^[35].

Diese Etappe ist lichtvoll, aber sie ist auch hart. Die Seele führt darin einen ständigen Kampf gegen ihre klassischen „drei Feinde“ der Tradition: die Welt, das Fleisch und den Dämon^[36]. Wie in einem Garten, den man rodet, reißt man unaufhörlich Unkraut aus — Süchte, schlechte Gewohnheiten, ungeordnete Anhänglichkeiten —, und diese Arbeit dauert lange.

Christus selbst warnt:

„Geht durch die enge Pforte! Denn weit ist die Pforte und breit der Weg, der ins Verderben führt, und viele sind es, die sich auf ihn begeben. Aber eng ist die Pforte und schmal der Weg, der zum Leben führt; und wenige sind es, die ihn finden.“ — Jesus, Matthäus 7, 13–14^[37]

Viele Seelen bleiben hier stehen. Die Müdigkeit des Kampfes, die mit der Zeit nachlassenden sinnlichen Tröstungen, das Gefühl, wenig voranzukommen — all das kann entmutigen. Genau in diesem Moment ist die Kenntnis der Etappen kostbar: Zu wissen, dass diese Schwierigkeit normal ist, dass sie sogar ein Zeichen des Voranschreitens ist, ändert alles. Der heilige Petrus schreibt:

„Meine Lieben, wundert euch nicht über die Feuersglut, die in eurer Mitte zur Prüfung wütet, als widerführe euch etwas Fremdes.“ — Heiliger Petrus, 1. Petrus 4, 12^[38]

Wenn die Seele ausharrt, tritt sie in die dritten Wohnungen ein. Das ist ein erster Gipfel. Sie betet regelmäßig, ihr Leben ist um Gott geordnet, sie hütet sich sogar vor lässlichen Sünden. In den Augen der Welt ist sie schon eine „Heilige“ — ein Weiser, ein Vorbild der Tugend.

Theresia gibt davon eine minutiöse Beschreibung:

„Die Seelen, die zu den dritten Wohnungen gelangt sind, haben ein glühendes Verlangen, Seine Majestät nicht zu beleidigen, sie hüten sich sogar vor lässlichen Sünden; sie geben sich der Abtötung hin; sie haben ihre Stunden der Sammlung; sie verwenden ihre Zeit gut; sie geben sich den Werken der Nächstenliebe hin; sie sind abgewogen in ihren Worten, geordnet in ihrer Kleidung, und wenn sie einem Haus vorstehen, leiten sie es mit Weisheit. Gewiss, ihr Zustand ist beneidenswert.“ — Heilige Theresia von Ávila, Die Innere Burg, Dritte Wohnungen, Kap. 1^[39]

Und doch — und darin liegt der ganze geistliche Skandal — ist diese dritte Wohnung „nur“ der Gipfel 3 von 8. Alles, worauf die „Persönlichkeitsentwicklung“ nach der Welt zielen kann, alle rein menschliche Weisheit, endet hier. Gott aber will die Seele viel weiter führen.

Die Seele der dritten Wohnungen und der reiche Jüngling

Die Seele der dritten Wohnungen ähnelt seltsam dem reichen Jüngling des Evangeliums: Sie hält die Gebote, begeht keine großen Sünden, führt ein geordnetes Leben. Aber als Christus sie auffordert, alles zu verlassen, zögert sie.

„Der Jüngling sagte zu ihm: ‚All das habe ich gehalten: Was fehlt mir noch?‘ Jesus antwortete ihm: ‚Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkaufe, was du besitzt, gib es den Armen, und du wirst einen Schatz im Himmel haben. Dann komm, folge mir!‘ Bei diesen Worten ging der Jüngling ganz traurig weg, denn er hatte große Güter.“ — Matthäus 19, 20–22^[40]

Was der Seele der dritten Wohnungen noch fehlt, ist die totale Hingabe. Sie hat viel gegeben, aber nicht alles. Sie kann vor allem insgeheim hochmütig bleiben, sich schon angekommen wähnen, weniger fortgeschrittene Seelen richten, sich ernst nehmen. Um weiterzugehen, muss sie daher eines tieferen Todes sich selbst absterben. Und dazu vermag die Seele nichts mehr: Gott ergreift die Initiative.

Warum Gott die sinnlichen Tröstungen entzieht

Zum großen Unterschied zu den drei ersten Etappen, wo die Seele vor allem durch eigene, von der Gnade getragene Anstrengungen voranschritt, kehrt die vierte Wohnung die Rollen um: Gott handelt, die Seele empfängt. Der heilige Johannes vom Kreuz (1542–1591), Reformgefährte Theresias, Theoretiker und Dichter der zwei Nächte, gibt dafür in der Dunklen Nacht den klarsten Grund:

„Die Seelen beginnen in diese dunkle Nacht einzutreten, wenn Gott sie aus dem Stand der Anfänger herausnimmt — dem Stand derer, die auf dem geistlichen Weg betrachten —, um sie in den Stand der Fortschreitenden zu versetzen, der schon der der Beschaulichen ist.“ — Heiliger Johannes vom Kreuz, Die Dunkle Nacht, Buch I, Kap. 1^[41]

Zum Verständnis schlägt Theresia eine Analogie vor. Zu Beginn einer Liebesbeziehung ist alles sinnliche Leidenschaft: Die Gegenwart des Geliebten genügt, um das Herz schlagen zu lassen, die kleinste Minute zu färben. Aber diese sinnliche Glut wird zuerst gegeben, um der Beziehung zum Beginn zu verhelfen; sie ist nicht dazu gemacht, unbegrenzt zu dauern. Wenn die Liebe erwachsen werden soll, müssen eines Tages die „Empfindungen“ zugunsten einer tieferen, reineren, von der Emotion freien Anhänglichkeit verblassen.

So ist es auch im geistlichen Leben: Gott entzieht die sinnlichen Gnaden, damit die Seele wirklich an Ihm hängt und nicht an den Süßigkeiten, die er gibt. Wenn sie Gott nur liebt, wenn er sie überhäuft, bleibt ihre Liebe noch mit Eigeninteresse vermischt^[42].

Die subjektive Erfahrung: Alles wird schwer

Konkret erfährt die Seele, die in die Nacht der Sinne eintritt, etwas Verstörendes. Das Gebet, das leicht war, wird trocken. Die Sakramente, die berührten, werden dürr. Die Betrachtungen, die das Herz durchdrangen, gelangen nicht mehr zur Seele. Die Seele glaubt dann, zurückzufallen, ja von Gott verworfen zu sein.

Hier ist die Kenntnis der Etappen lebenswichtig. Ohne sie glauben viele Seelen, Gott verloren zu haben, und geben auf. Mit ihr versteht die Seele, dass diese Dunkelheit paradoxerweise ein Zeichen des Voranschreitens ist. Jesus hatte es zur heiligen Maria Magdalena von Pazzi gesagt:

„Ich werde dir nicht meine Gnade nehmen, sondern das Gefühl, das du davon hast. […] Du musst wissen, dass ich dir das Gefühl meiner Gnade entziehen werde, aber nicht die Gnade selbst, denn sie wird immer in dir sein, wie sie in mir ist.“ — Jesus zur heiligen Maria Magdalena von Pazzi, Die acht Tage des Heiligen Geistes, Jérôme Millon, 2004, S. 21–22^[43]

Das Licht wird nicht entzogen: Es ist so viel stärker, dass es blendet. Die Nacht ist aus einem Übermaß an Tag geboren. Johannes vom Kreuz sieht darin das Wirken einer dunklen Beschauung, die die Seele von Liebe entflammt und sie zugleich für die Erkenntnis im Dunkel lässt — Paraphrase seiner Lehre, kein wörtliches Zitat^[44].

Der Rat Pater d'Elbées

Pater Jean du Cœur de Jésus d'Elbée (1892–1982), großer französischer geistlicher Meister des 20. Jahrhunderts, gibt genau für diesen Moment den Rat, der viele Seelen vor der Verzweiflung bewahrt:

„Schon jetzt will ich euch vor der Klippe der sinnlichen Liebe warnen. Wie oft ist mir dieser Einwand gemacht worden: ‚Ich sage zu Jesus, dass ich ihn liebe, aber ich spüre es nicht. Mir scheint, ich bin nicht aufrichtig.‘ Nicht zu zweifeln, dass man liebt, wenn man sich kalt, trocken und dürr fühlt, erfordert großen Glauben, Selbstvergessenheit und einen wahren Begriff der Heiligkeit. Die größten Heiligen sind durch Nächte der Seele, durch schmerzliche Trockenheiten gegangen. In diesen Stunden der Läuterung jedoch liebten sie. Liebe ist nicht sinnliche Frömmigkeit. Vergesst niemals diese Unterscheidung. Heiligkeit ist eine Verfassung der Seele, des Herzens und vor allem des Willens Gott gegenüber, wo das Sinnliche eine Rolle spielen kann, aber nicht notwendig ist.“ — Pater Jean d'Elbée, An die Liebe glauben, Téqui, 2007, S. 38–39^[45]

Die Seele lernt hier die reine Liebe: Gott um seiner selbst willen lieben und nicht um der Süßigkeiten willen, die er gibt.

Warum Gott auch sichtbarere Stürze zulässt

Eine oft missverstandene Dimension der Nacht der Sinne ist, dass Gott zulassen kann, dass die Seele in Fehler zurückfällt, die sie für besiegt hielt. Der heilige Augustinus beobachtete es schon: Gott lässt bisweilen einen Fall zu, um die Seele demütig zu bewahren, statt sie im Hochmut aufrecht stehen zu lassen^[46]. Das ist kein Scheitern; es ist eine Lektion der Armut. Die Seele lernt, dass sie aus sich selbst nichts ist^[47].

Der zweite Gipfel, beständiger

Am Ausgang der Nacht der Sinne tritt die Seele in die fünften Wohnungen ein. Das ist ein anderer Gipfel — beständiger, demütiger, tiefer als der menschliche Gipfel der dritten Wohnungen. Die Seele sucht nun wirklich, Gott zu gefallen, und nicht sich selbst. Sie hat die eigene Schwäche entdeckt und die Illusion aufgegeben, „jemand“ zu sein. Sie ist paradoxerweise fortgeschrittener und hält sich für kleiner.

Theresia vergleicht die fünfte Wohnung mit der geistlichen Verlobung: Die Seele beginnt eine Form der Willensvereinigung mit Gott zu kosten, wie zwei Verlobte, die wissen, dass sie einander gehören, ohne doch schon für immer vereint zu sein. Es bleiben „zwei Willen“ — der eigene und der Gottes —, aber die Seele müht sich, in jedem Augenblick den einen mit dem anderen zu vereinen.

„Betrachte, meine Tochter, was der kosten mag an Liebe, der sich mit mir vereint hat, meinem Vater und dem Heiligen Geist, der ich das ewige Wort bin: Solche Wonnen wirst du in der Vereinigung mit mir haben.“ — Von der heiligen Theresia von Ávila empfangenes Wort, zitiert in Die Innere Burg, Fünfte Wohnungen, Kap. 4^[48]

Die Seele, die hierher gelangt ist, ist bereit, alles für Gott zu verlassen — nicht mehr aus Pflicht, sondern aus freier Liebe. Sie lebt in der Kirche, sie will sich in einer Sendung hingeben, sie will evangelisieren nicht aus Projekt, sondern aus Überfließen. Das ist klassischerweise das Alter der großen missionarischen Berufungen.

Aber noch nicht die totale Vereinigung

Es bleiben jedoch in der Seele viele ungeläuterte Winkel. Ihre unbewussten Reaktionen, ihre verborgenen Anhänglichkeiten, ihre kleinen Rückzüge der Eigenliebe sind noch nicht gefallen. Die fünfte Wohnung ist ein Absatz, nicht die Ankunft. Um voranzukommen, muss die Seele eine zweite und furchtbarere Nacht durchqueren — die Nacht des Geistes.

Weit furchtbarer als die erste

Der heilige Johannes vom Kreuz gibt den genauesten Vergleich zwischen den zwei Nächten. Die Nacht der Sinne, sagt er, „berührt nur die Wurzel“ des Übels; die Nacht des Geistes „reißt sie aus“:

„Zwischen diesen zwei Läuterungen besteht derselbe Unterschied wie zwischen einen Baum entwurzeln und einen Ast abschneiden.“ — Heiliger Johannes vom Kreuz, Die Dunkle Nacht, Buch II, Kap. 2^[49]

In der Nacht der Sinne entzog Gott die sinnlichen Süßigkeiten. In der Nacht des Geistes kommt er, den Geist selbst zu läutern, das Leben des Eigenwillens zu töten und endlich das volle Leben des göttlichen Willens zu ermöglichen. Das Wort des Exodus erhält hier seinen ganzen Sinn: „Niemand kann Gott schauen, ohne zu sterben“^[50].

Der Entzug des „Schatzes“

Um diesen Tod zu bewirken, wendet Gott oft ein furchtbares Mittel an: Er entzieht, was für den Eigenwillen am meisten zählt. „Denn wo dein Schatz ist, da wird auch dein Herz sein“^[51]: Um das Herz zu befreien, rührt Gott den Schatz an. Dieser Schatz ist nicht immer böse. Es kann die Arbeit sein, die Gesundheit, ein lieber Mensch, eine Sendung, ein Ruf — ja sogar das Gefühl Gottes selbst.

Die Seele fühlt sich dann wie verlassen, wie Christus am Kreuz: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Matthäus 27, 46^[52]). Ihr ganzer Geist ist verdunkelt; sie kann sogar schmerzliche Zweifel am Glauben oder an der Existenz Gottes selbst empfinden. Und doch wirkt Gott genau in diesem Moment am tiefsten.

Vollkommen demütig werden, wie Christus

Am Ausgang dieser Nacht hat die Seele keine Illusion mehr über sich selbst. Sie ist vollkommen demütig geworden, nach dem Vorbild Christi, der, „obwohl er der Sohn war, durch seine Leiden den Gehorsam lernte“ (Hebräer 5, 8^[53]). Die heilige Faustina Kowalska (1905–1938), die diese Nacht besonders scharf kannte, spricht davon in ihrem Tagebuch:

„Indem ich mir meines Elends bewusst werde, werde ich mir zugleich der unendlichen Tiefe Deiner Barmherzigkeit bewusst. In meinem inneren Leben halte ich beständig vor Augen den Abgrund des Elends und der Niedrigkeit, der ich einerseits bin, und andererseits den Abgrund Deiner Barmherzigkeit, o mein Gott.“ — Heilige Faustina Kowalska, Tagebuch, § 56^[54]

Die einzige Zuflucht der Seele ist die Hingabe: sich entblößt von allem in Gottes Hände fallen lassen. Das hat Jesus auf Kalvaria getan: „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist“ (Lukas 23, 46^[55]).

Die Auferstehung nach dem Tod

Nach dem Tod kommt die Auferstehung. Wenn der Eigenwille getötet ist, kann das Leben des Willens Gottes endlich ohne Hindernis wachsen. Die Seele tritt in die siebten Wohnungen ein, die Theresia die geistliche Vermählung nennt: „Es gibt nur noch einen einzigen Willen“, schreibt sie, „wie das Wasser, das vom Himmel in den Fluss fällt, so darin vermischt ist, dass man es nicht mehr trennen kann“^[56].

Der heilige Paulus drückt dieselbe Erfahrung in der ersten Person aus:

„Mit Christus bin ich gekreuzigt. Ich lebe, aber nicht mehr ich, Christus lebt in mir. Was ich heute im Fleische lebe, lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat.“ — Heiliger Paulus, Galater 2, 19–20^[57]

Die Seele hat nur noch einen einzigen Willen — den Gottes — und lebt folglich schon auf dieser Erde in einem unermesslichen Glück. Dieses Glück ist keine sinnliche Hochstimmung — diese sind längst zweitrangig —, sondern ein unerschütterlicher Friede, der den schlimmsten äußeren Prüfungen widersteht. Das ist die Erfahrung, die die Tradition die Heiligkeit nennt.

Eine Vereinigung, die keine Verschmelzung ist

Wesentlich ist festzuhalten, dass diese „Vermählung“ in der katholischen Orthodoxie niemals eine Verschmelzung ist, in der die Seele aufhörte, sie selbst zu sein. Theresia betont: Die Seele bewahrt ihre eigene Personalität, ihre Freiheit, ihr eigenes Bewusstsein — aber ihr Wille ist so mit Gott vereint, dass sie nur noch für Ihn handelt^[58]. Der heilige Johannes vom Kreuz drückt es auf seine Weise aus: Die Seele, ohne aufzuhören sie selbst zu sein, handelt nur noch in einer einzigen Liebe mit Gott — Paraphrase seiner Lehre von der Vereinigung, kein wörtliches Zitat^[59].

Die sichtbaren Früchte

Die Seele der geistlichen Vermählung ist nicht unbeweglich noch untätig. Im Gegenteil, sie wirkt viel — oft mehr als zuvor —, aber sie wirkt „ohne Unruhe“. Ihre Liebe fließt über, ihre Werke mehren sich, ihre apostolische Fruchtbarkeit ist groß. Das ist der Fall der großen heiligen Gründer und Missionare: Franz von Assisi, Katharina von Siena, Theresia von Ávila selbst, Franz Xaver, Vinzenz von Paul, Theresia von Lisieux, Marthe Robin, Pater Pio.

Der selige Maria-Eugen vom Kinde Jesus stellt diese Einwohnung Gottes in der Seele als einen vorweggenommenen Himmel dar^[60].

Das ist der natürliche Übergang zur achten Etappe.

Theresia selbst erkennt ein „Mehr“ an

Die heilige Theresia schreibt im Weg der Vollkommenheit eine für das Verständnis entscheidende Stelle, dass die sieben irdischen Wohnungen nicht das letzte Wort sind:

„So sind die Seelen nur noch mit seiner Liebe beschäftigt und können nicht aufhören, ihn zu lieben, weil sie ihn vollkommen erkennen. Wenn wir ihn hier auf Erden besser kennten, als wir ihn kennen, würden wir ihn viel mehr lieben, als wir ihn lieben, und wir würden ihn auf die Weise lieben, die ich gerade gesagt habe, wenn auch nicht in so hohem Grad der Vollkommenheit noch so beständig.“ — Heilige Theresia von Ávila, Der Weg der Vollkommenheit, Kap. XXX, Kommentar zum Vaterunser „Dein Reich komme“^[61]

Theresia unterstreicht einen wesentlichen Punkt. Im Himmel ist die Liebe ununterbrochen: Die Seelen „können nicht aufhören, ihn zu lieben, weil sie ihn vollkommen erkennen“. Auf Erden, selbst in den siebten Wohnungen, bleibt die Liebe unterbrochen: Es gibt Unterbrechungen, Verdunkelungen, Momente, wo die Seele sich notwendigerweise mit anderem beschäftigt. Diese Ununterbrochenheit des Liebesaktes, ohne Unterbrechung, kennzeichnet die selige Schau — mit anderen Worten den Himmel — und bildet die achte Etappe.

Die katholische Lehre von der seligen Schau

Der Katechismus der Katholischen Kirche fasst zusammen:

„Dieses vollkommene Leben mit der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, diese Lebens- und Liebesgemeinschaft mit Ihr, mit der Jungfrau Maria, den Engeln und allen Seligen wird ‚Himmel‘ genannt. Der Himmel ist das letzte Ziel und die Erfüllung der tiefsten Sehnsüchte des Menschen, der höchste und endgültige Zustand des Glücks.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1024^[62]

Die Konstitution Benedictus Deus Papst Benedikts XII. vom 29. Januar 1336 hat definiert, dass die Seelen der Seligen „das göttliche Wesen in anschaulicher und sogar unmittelbarer Schau sehen“, ohne Dazwischenkunft eines Geschöpfes^[63]. Das ist die selige Schau, die der achten Etappe des geistlichen Lebens im strengen Sinn entspricht: ein Zustand, wo die Seele Gott ununterbrochen, vollkommen, ewig liebt.

Die Vorwegnahme auf Erden: die verheißene neue Gnade

Die Tradition erkennt seit langem an, dass das irdische geistliche Leben eine Vorwegnahme des Himmels ist: Die heiligmachende Gnade ist „der Keim der Herrlichkeit“. Der heilige Thomas bejaht es in technischen Begriffen (gratia inchoatio gloriae^[64]); der heilige Paulus drückte es schon aus: „Unsere Heimat ist im Himmel“ (Philipper 3, 20^[65]).

Aber die unerhörte Neuheit, die mehreren modernen Mystikern angekündigt wurde — besonders der Dienerin Gottes Luisa Piccarreta (1865–1947), italienischen Mystikerin aus Corato, deren Seligsprechungsverfahren 1994 eröffnet wurde^[66] — ist, dass Gott für die Endzeit der Menschheit eine noch höhere Gnade geben wollte: schon auf dieser Erde zu leben, was die Heiligen der sieben ersten Wohnungen nur unterbrochen lebten — den ununterbrochenen Akt des göttlichen Willens in der Seele:

Nach der Analyse, die Pater Joseph L. Iannuzzi von den Schriften Luisa Piccarretas in seiner Doktorarbeit gibt (Päpstliche Universität Gregoriana, 22. November 2012), kündigt Jesus darin ein neues Wunder der Liebe an, das alle seine früheren Werke übertrifft: aus dem Menschen ein zweites Selbst zu machen und die Seele schon auf dieser Erde im selben Willen leben zu lassen wie die Seligen im Himmel^[67].

Pater Joseph L. Iannuzzi zeigt in seiner an der Päpstlichen Universität Gregoriana am 22. November 2012 verteidigten Doktorarbeit, wie diese Gnade der „Gabe des Lebens im Göttlichen Willen“ — unterschieden von der mystischen Vereinigung der klassischen siebten Wohnungen — genau der Ununterbrochenheit des Aktes entspricht, die die heilige Theresia dem anderen Leben vorbehielt^[68]. Das von Jesus verheißene Reich — „Dein Reich komme, dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden“ (Matthäus 6, 10^[69]) — findet darin seine Verwirklichung: Der göttliche Wille wird „auf Erden wie im Himmel“ gelebt, das heißt nach derselben ununterbrochenen Weise.

In diesem genauen Sinn würde die achte Etappe — dem Himmel eigen — nach der Analyse Iannuzzis der Schriften Luisa Piccarretas (Dissertation, Gregoriana, 22. November 2012) schon auf dieser Erde vorwegnehmbar werden: eine private theologische Hypothese aus dem Bereich der Privatoffenbarung, die die klassische Lehre der Inneren Burg ohne Widerspruch fortführt^[70]. Diese Vorwegnahme hebt weder die schon durchquerten Läuterungen noch den Tod selbst auf: Sie ist deren Frucht, keine Abkürzung.

Die folgende Übersicht fasst die acht Etappen nach den drei übereinstimmenden Sprachen der katholischen Tradition zusammen: dem dreifachen Weg (Origenes-Dionysius-Thomas), den sieben Wohnungen (Theresia von Ávila) und den zwei Nächten (Johannes vom Kreuz).

Erkennen, ohne sich zu beobachten

Diese geistliche Karte zu kennen nützt nur, wenn man einen demütigen Gebrauch davon macht. Drei klassische Unterscheidungsregeln helfen der Seele, sich einzuordnen, ohne sich zu gefallen:

1. Das sicherste Zeichen des Voranschreitens ist die wachsende Demut, nicht mystische Phänomene noch Tröstungen. Eine Seele, die sich fortgeschritten wähnt, fällt wahrscheinlich zurück; eine Seele, die sich elend und vertrauend weiß, schreitet voran.
2. Trockenheit ist nicht automatisch ein Rückschritt. Wenn sie nach einem ernsthaften Gebetsleben auftritt, ohne neue Sünde, und von einem beharrlichen Verlangen nach Gott begleitet wird, ist sie wahrscheinlich eine läuternde Nacht — also eine Etappe, mithin ein Voranschreiten.
3. Ein kompetenter geistlicher Begleiter ist in der großen Tradition der beste Mittler zur Unterscheidung. Die heilige Theresia schrieb: „Ohne einen guten erfahrenen Beichtvater setzt man sich aus, sich über sich selbst zu täuschen“^[81].

Ausharren, besonders an den schwierigen Übergängen

Die größte geistliche Gefahr ist nicht zu fallen: Es ist aufzugeben. Das Gleichnis vom reichen Jüngling wiederholt sich an jeder Etappe: Gott schlägt den nächsten Schritt vor, und viele Seelen lehnen ab — nicht aus bösem Willen, sondern aus Müdigkeit, aus Furcht oder aus falschem Verständnis dessen, was ihnen widerfährt.

„Selig der Mann, der die Prüfung erträgt: Bewährt geworden, wird er die Krone des Lebens empfangen, die Gott denen verheißen hat, die ihn lieben.“ — Heiliger Jakobus, Jakobus 1, 12^[82]

Die Gegenwart leben, ohne von der nächsten Etappe zu träumen

Schließlich — und das ist wohl die paradoxeste Regel — darf die Kenntnis der Etappen niemals ein persönliches Projekt werden. Die Seele „steigt“ nicht aus sich selbst auf; sie wird von der Gnade „getragen“. Das ist der ganze Sinn des „kleinen Weges“ der heiligen Theresia von Lisieux (1873–1897), die die karmelitische Lehre in wenigen Jahren gelebt und zusammengefasst und für alle zugänglich gemacht hat:

„Ich wünschte immer, eine Heilige zu sein, aber ach! Ich stellte immer fest, wenn ich mich mit den Heiligen verglich, dass zwischen ihnen und mir derselbe Unterschied besteht wie zwischen einem Berg, dessen Gipfel sich im Himmel verliert, und dem dunklen Sandkorn, das unter den Füßen der Vorübergehenden zertreten wird. […] Ich wollte in den heiligen Büchern ein Zeichen für einen kleinen Aufzug suchen, Gegenstand meines Wunsches. […] Der Aufzug, der mich bis zum Himmel erheben soll, das sind Deine Arme, o Jesus! Dazu brauche ich nicht zu wachsen, im Gegenteil muss ich klein bleiben, es immer mehr werden.“ — Heilige Theresia von Lisieux, Selbstbiographische Schriften, MS C, fol. 2v°–3r°^[83]

Der kleine Weg hebt die acht Etappen nicht auf: Er lehrt, sie von Gott selbst durchschreiten zu lassen, ohne jeden Anspruch. „Es wäre mir sehr leid, ein großer Heiliger zu sein; es gäbe dann einen mehr, und ich hätte nicht die Freude, klein zu sein“^[84]. Die Seele hängt daran, dem Augenblick treu zu sein, den Gott ihr gibt, und überlässt Gott die Verfügung über den Weg.

• Der Übergang vom Eigenwillen zum Willen Gottes — um zu verstehen, warum alle Etappen in Wirklichkeit ein Übergang vom „Leben des Eigenwillens“ zum „Leben des Willens Gottes“ sind.
• Der doppelte Abgrund: Demut und Vertrauen — die doppelte Erkenntnis seiner selbst und Gottes, ohne die keine Etappe überschreitbar ist.
• Die Erkenntnis des Nichts des Menschen, die Demut hervorbringt — Wurzel jeden geistlichen Fortschritts.
• Die Notwendigkeit der Demut und die Gefahr des Hochmuts — genau die Klippe, die in den dritten Wohnungen droht.
• Der Göttliche Wille — um die auf Erden vorweggenommene achte Etappe zu verstehen.
• Luisa Piccarreta — die Mystikerin aus Corato, der diese neue Gnade für die Endzeit angekündigt wurde.

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