Die Inedien

Eine etymologische Herkunft und ein Fachbegriff

Das Wort selbst ist von trügerischer Einfachheit. Wie René Laurentin schreibt:

« Man nennt das die Inedie, vom lateinischen edere essen, mit dem Negativpräfix in, wie in In-ertie oder In-souciance. » — René Laurentin, La Passion de Madame R. — Journal d'une mystique assiégée par le démon, Plon, 1993, S. 16^[12]

Der Fachbegriff erscheint in den klassischen Handbüchern der mystischen Theologie. Tanquerey reiht ihn neben der Levitation, den Lichterscheinungen, den Wohlgerüchen und der Stigmatisation unter die Phänomene ein, die „zugleich auf die Seele und auf den Körper wirken" und „mehr oder weniger mit der Ekstase zusammenhängen":

« Unter diesem Namen versteht man Phänomene, die zugleich auf die Seele und auf den Körper wirken und die mehr oder weniger mit der Ekstase zusammenhängen, von der wir bereits gesprochen haben. Die wichtigsten dieser Phänomene sind: 1° die Levitation; 2° die Lichterscheinungen; 3° die Wohlgerüche; 4° die Abstinenz oder Inedie; 5° die Stigmatisation. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, S. 29-30^[13]

Tanquerey ordnet die Inedie somit unter die zu prüfenden außergewöhnlichen Phänomene ein und nicht unter die nachahmenswerten Tugenden.

Eine klassische theologische Definition: alleinige Nahrung durch die Eucharistie

Tanquerey fasst den traditionell am häufigsten genannten Grund in einem Satz zusammen:

« Es gibt Heilige, besonders unter den Stigmatisierten, die mehrere Jahre lang ohne andere Nahrung als die heilige Kommunion gelebt haben. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, S. 32^[14]

Diese Formel verbindet drei Elemente, die in den weiter unten untersuchten Dossiers ständig wiederkehren: eine anhaltende Nahrungsabstinenz, die Beibehaltung der täglichen eucharistischen Kommunion und eine besondere Häufigkeit bei Personen, die zugleich stigmatisiert sind. Bouflet bestätigt diesen Zusammenhang am Fall von Domenica Lazzeri, deren Hostie einundvierzig oder zweiundvierzig Tage lang unversehrt auf der Zunge geblieben sein soll, bevor sie sich auflöste — ein Faktum, das er als „lebendigen Tabernakel" bezeichnet^[15]; anschließend formuliert er dies als allgemeines Prinzip:

« Deshalb besteht, wenn es sich um eine authentisch mystische Inedie handelt, stets eine direkte Beziehung zwischen dem Wunder und dem Sakrament der Eucharistie. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, Band 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, S. 65^[16]

Diese Formel darf jedoch nicht umgekehrt gelesen werden, als sei allein der Empfang der Eucharistie bereits ein Beweis. Es handelt sich um ein wiederkehrendes Merkmal der als am ernstesten eingestuften Fälle, nicht um ein unabhängiges Verifikationskriterium.

Was die Inedie nicht ist: Fasten, freiwillige Askese, Leistung

Die Kirche empfiehlt niemals die Nahrungsverweigerung als Ideal an sich. Das gewöhnliche christliche Fasten — das des Aschermittwochs, der Fastenzeit, der Bußtage — ist begrenzt, geregelt und der Nächstenliebe und der Gesundheit des Gläubigen untergeordnet. Eine Person, die freiwillig die völlige Einstellung ihrer Nahrungsaufnahme anstrebte, um ein mystisches Phänomen hervorzubringen, stellte sich von vornherein außerhalb der katholischen spirituellen Tradition und käme eher jenen Verhaltensweisen nahe, die die Medizin als freiwillige Nahrungsrestriktion bezeichnet.

In den Dossiers, die die vorliegende Synthese als ernsthaft einstuft, erscheint die Inedie dagegen als ein erduldetes Faktum, dem gewöhnlich eine schwere Krankheit, eine Nahrungsmittelunverträglichkeit oder eine spirituelle Erfahrung vorausgeht, die als Forderung außerhalb des Willens des Betroffenen empfunden wird. Madame R. beschreibt so den allerBeginn des Prozesses, noch vor der völligen Abstinenz, als eine schmerzhafte Unfähigkeit zu essen:

« Ich gab mir große Mühe, mich zu ernähren, denn jedes Mal, wenn ich die geringste Nahrung zu mir nahm, befand ich mich etwa zehn Minuten später in einer Erschöpfung, die mehrmals bis zur Ohnmacht ging, und ich litt an den Eingeweiden und an Durchfall. » — Rolande Lefebvre („Madame R."), Tagebuch, in René Laurentin (Hrsg.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 134^[17]

Dieses Merkmal kehrt in mehreren Akten wieder: Die angebliche Inedie beginnt häufig mit einer realen Nahrungsmittelunverträglichkeit, dokumentiert oder nicht, bevor sie zu einem totalen Fasten wird. Dieses Element gehört ebenso zur Differentialdiagnose wie zur spirituellen Erzählung, und der Artikel wird im Abschnitt über die natürlichen Hypothesen darauf zurückkommen.

Nahrungsinedie und Wasserinedie: Die entscheidende Unterscheidung

Der wichtigste Punkt, um den Beweiswert einer Inedie-Akte zu verstehen, ist die Unterscheidung zwischen dem Entzug fester Nahrung und dem Entzug von Wasser. Ein Mensch kann unter bestimmten, von der Medizin gut dokumentierten Bedingungen mehrere Wochen ohne Nahrung überleben. Der totale Entzug von Wasser hingegen ist mit einem längeren Überleben unvereinbar: Diese Feststellung verleiht Laurentins Argumentation im Fall von Madame R. erst ihre ganze Kraft:

„Da ein totales Fasten ohne Wasser zwangsläufig am sechsten Tag zum Tod führt, sind die siebenundvierzig kontrollierten Tage beweisend und bleiben unerklärt, um nicht zu sagen unerklärlich.“ — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 19^[18]

Der „sechste Tag“ ist die von Laurentin genannte Schwelle, keine universelle Grenze, die es erlaubte, den Tod jeder wasserentzogenen Person zu datieren. Der Wasserbedarf und der Wasserverlust variieren je nach Umgebungsbedingungen, Aktivität und physiologischem Zustand^[19]. Daher muss man zwischen festen Stoffen, Energiezufuhr — die flüssig sein kann — und Wasserzufuhr unterscheiden. Eine Kontrolle, die freies Trinken zulässt, überprüft nicht dieselbe Behauptung wie eine Kontrolle, die auch Flüssigkeiten ausschließt. Die erlaubten kleinen Mengen, die Medikamente und die Infusionen gehören zur Bilanz: Im Fall von Madame R. werden die täglichen eucharistischen Gaben im Protokoll ausdrücklich erwähnt^[20].

Die Wüstenväter: Eine strenge Askese, keine kontrollierte Inedie

Laurentin verlegt den entfernten Ursprung des Phänomens zu den Einsiedlern der ägyptischen Wüste im 3. und 4. Jahrhundert, die zeitweise „von fast nichts“ lebten, ohne dass je eine unabhängige Kontrolle organisiert worden wäre, um die genaue Art ihres Fastens zu überprüfen^[21]. Diese Bemerkung, die von einem der dem Dossier wohlgesonnensten Autoren stammt, muss ernst genommen werden: Sie verbietet es, Antonius, Pachomius oder Makarius von Sketis als medizinisch gesicherte Inedie-Fälle zu verwenden. Es handelt sich um eine strenge, unterbrochene Nahrungsaskese, die von der hagiographischen Tradition bezeugt wird — nicht um ein totales und kontinuierliches Fasten unter Aufsicht.

Marie d'Oignies, 1213: Der erste als kontrolliert dargestellte Fall

Der erste Fall, den Laurentin als kontrolliert bezeichnet, ist der der belgischen Beginin Marie d'Oignies:

„Im Jahr 1213 findet sich die erste kontrollierte Inedie: Marie d'Oignies, belgische Beginin, fastete zweimal insgesamt: fünf Wochen, dann dreiundfünfzig Tage. Angela von Foligno [...] fastete zwölf Jahre lang, doch ihr Fall bleibt umstritten.“ — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 16^[22]

Laurentin unterscheidet also einen Fall, den er für kontrolliert hält, und einen anderen, den er für umstritten ansieht. Tanquerey, der den Doktor Imbert-Goubeyre zitiert, nimmt Angela von Foligno in eine umfassendere Liste auf:

„Die selige Angela von Foligno nahm zwölf Jahre lang keinerlei Nahrung zu sich; die heilige Katharina von Siena etwa acht Jahre [...] die heilige Lidwina achtundzwanzig Jahre; die selige Katharina von Racconigi zehn Jahre... in unseren Tagen Rosa Andriani achtundzwanzig Jahre... und Louise Lateau vierzehn Jahre.“ — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, S. 32-33, zitierend den Doktor Imbert-Goubeyre, La stigmatisation, Bd. II, S. 183^[23]

Tanquerey gibt die Dauern aus einer früheren Kompilation weiter, ohne die Protokolle wiederzugeben. Angela von Foligno wird von Laurentin für umstritten erklärt; die Berichte über Katharina von Siena und Lidwina von Schiedam gehören zu einer hagiographischen Tradition, die vor den modernen medizinischen Kontrollen liegt.

Die Dauern in dieser Tabelle stammen aus Tanquerey, der Imbert-Goubeyre zitiert; sie entsprechen keinen beschriebenen Zeiträumen medizinischer Überwachung.

Das neunzehnte Jahrhundert: Die Medikalisierung beginnt

Im 19. Jahrhundert erscheinen die ersten Versuche einer organisierten medizinischen Überwachung, mit Ergebnissen von sehr ungleicher Qualität. Die selige Anna-Katharina Emmerick (1774–1824) wird im Juni 1813 über neun Tage ununterbrochen überwacht:

Bouflet berichtet von einer ununterbrochenen Überwachung „vom 10. Juni 1813 um 20 Uhr bis zum 19. Juni um mittags“, mit Ablösung der Beobachter, ohne unbewachten Zugang zu Nahrung sowie mit dem einhelligen Überzeugtsein der Zeugen hinsichtlich des totalen Fastens. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, Band 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003–2015, S. 26–27^[24]

Andere deutsche Fälle desselben Jahrhunderts sind mit mehr oder weniger Strenge dokumentiert. Juliana Engelbrecht soll sich vom 7. April 1845 bis zum 7. April 1853 jeder Nahrung enthalten haben — acht Jahre auf den Tag genau nach ihrer Erstkommunion — und eine von Dr. Heinrich Schaffer vorgenommene Autopsie soll einen leeren, flachen Magen ergeben haben^[25]. Maria Fürtner wird drei Wochen lang Tag und Nacht in einer Münchner Klinik überwacht und nimmt nur frisches Wasser zu sich, mit diesem überlieferten Wort: „Die Kommunion ist meine Nahrung“^[26]. Die tirolerische Stigmatisierte Domenica Lazzeri (1815–1848), deren Seligsprechungsprozess am 9. Februar 1995 eingeleitet wurde, hält einer bereits zitierten Erzählung zufolge eine Hostie mehrere Wochen lang unversehrt auf der Zunge^[27].

In Kanada wird Catherine-Aurélie Caouette ebenfalls 1854 ärztlich untersucht; die drei erhaltenen Gutachten werden weiter unten behandelt^[28]. Diese namentlich benannten Beobachtungen, ebenso wie die Untersuchungen, die Betrügereien aufdeckten, zeugen von der wachsenden Rolle des Arztes in den Akten des 19. Jahrhunderts.

Das zwanzigste Jahrhundert: Strengere Akten, aber stets unvollständig

Im 20. Jahrhundert beschreiben die Akten stärker die Orte, die Beobachter und die durchgeführten Untersuchungen. Ihr Inhalt bleibt ungleich: Eine unterschriebene Bescheinigung und ein Familienbericht ermöglichen nicht dieselben Überprüfungen. Die bayerische Stigmatisierte Theresia Neumann (1898–1962) wird im Juli 1927 zwei Wochen lang von Dr. Seidl und vier Schwestern aus Mallersdorf überwacht:

Kontrolle „vom 13. bis 28. Juli 1927“, vier Schwestern aus Mallersdorf, keine feste oder flüssige Nahrung außer einem mit Feuchtigkeit benetzten Hostienstück, keine Ausscheidungen festgestellt, identisches Endgewicht und für vollkommen befundene Gesundheit. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tome 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 44^[29]

Laurentin fügt einen oft übersehenen Umstand hinzu: Die bloße Publizität des Falls habe der wissenschaftlichen Fortführung geschadet. „Es war eine Hölle für Theresia Neumann [...] als die Kontrolle ihres Fastens Presse und eine Menge Ärzte zu ihr strömen ließ“, schreibt er, und kommt zu dem Schluss, dass „die Privatsphäre geschützt werden muss“^[30]. Dieser Fall mit seiner dichten und einwandfreien Geschichte ist Gegenstand eines eigenen Ignispedia-Artikels — Die Inedia der Theresia Neumann — auf den der Leser, der dieses konkrete Dossier vertiefen möchte, verwiesen wird.

Die ehrwürdige Marthe Robin (1902-1981), Gründerin der Foyers de Charité, ist der berühmteste französische Fall des Jahrhunderts. Bouflet, einer der kritischsten Autoren des Corpus, bezeichnet sie ohne Umschweife als die „berühmteste partielle Inedikerin des 20. Jahrhunderts“, fügt aber hinzu: „gewiss eine der größten zeitgenössischen Heiligen“^[31]. Was die Beweislage betrifft, merkt er jedoch an, die einzige medizinische Untersuchung, der sie unterzogen worden sei, liege „weit unterhalb einer strengen wissenschaftlichen Kontrolle“, ohne objektive Überprüfung, mit einem Wasserkrug und Früchten, die in ihrem Zimmer zugänglich waren, sowie gemeldeten kleinen Exkrementen^[32]. Laurentin, der die früheren Kontrollen hingegen als „streng und lang anhaltend“ bezeichnet, berichtet, dass neue Überprüfungen, die von ihrem Bischof im Januar 1981 gefordert worden waren, niemals stattfinden konnten: Marthe Robin, die aus Gehorsam zugestimmt hatte, stirbt am 6. Februar 1981, bevor die Kontrolle beginnt^[33]. Bouflet zieht mit großer Vorsicht den Schluss: Eine minimale Ernährung würde ihrer Heiligkeit keinen Abbruch tun, aber ausreichen, um eine Inedia im eigentlichen Sinne zu widerlegen^[34].

Die selige Alexandrina da Costa (1904-1955), portugiesische Mystikerin, wird 1943 einer längeren Krankenhauskontrolle unterzogen^[35], die im Abschnitt über die am besten dokumentierten Fälle eingehend untersucht wird. Schließlich ist der Fall von Madame R. (Rolande Lefebvre, 1911-2000) Gegenstand der ausführlichen Fallstudie, die den folgenden Teil dieses Artikels strukturiert; ihre vollständige Biografie wird im eigenen Artikel Der Fall von Madame R behandelt.

Rund fünfzehn als seriös eingestufte Fälle, die Hälfte Stigmatisierte

Am Ende seines eigenen Überblicks schlägt Laurentin eine Gesamteinschätzung vor, nachdem er Katharina von Siena, Katharina von Genua, die selige Elisabeth Achler von Reute, Niklaus von Flüe, Theresia Neumann und Marthe Robin angeführt hat:

„Das macht insgesamt rund fünfzehn ernsthaft überprüfte Fälle. Etwa die Hälfte davon sind stigmatisiert: eine bedeutungsvolle ‚Verbindung‘.“ — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 17^[36]

Diese Schätzung stammt von Laurentin aus dem Jahr 1993. Er liefert weder eine erschöpfende Liste noch einheitliche Kriterien für jeden Fall; seine Zählung stellt daher keine allgemeine Statistik der Inedien dar.

Das klassische Fundament: sechs von Lambertini übernommene Kriterien

Der methodisch solideste Ausgangspunkt, den die klassische Mystiktheologie bietet, ist das von Tanquerey zusammengefasste Protokoll, das sich ausdrücklich auf das kanonische Werk des zukünftigen Papstes Benedikt XIV. über die Seligsprechungsprozesse bezieht:

„Die Kirche zeigt sich bei ihren Untersuchungen über Tatsachen dieser Art sehr streng und verlangt eine zu jeder Zeit ausgeübte Überwachung, über einen namhaften Zeitraum hinweg, durch zahlreiche Zeugen, die geschickt darin sind, Betrügereien aufzudecken. Sie müssen prüfen, ob die Enthaltung vollständig ist und sich sowohl auf Getränke wie auf feste Nahrung erstreckt, ob sie von Dauer ist und ob die Person ihren Beschäftigungen weiter nachgeht.“ — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 33, mit Verweis auf Benedikt XIV., De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. IV, Ire partie, ch. XXVII^[37]

Die von Benedikt XIV. übernommenen Kriterien lassen sich in sechs Fragen gliedern:

Tanquerey ergänzt dieses Raster um einen allgemeinen methodischen Grundsatz, den er auf die Unterscheidung der Privatoffenbarungen anwendet, der aber für die Inedia ebenso gilt: „Im Allgemeinen wird man sich nicht mit einem einzigen Beweis begnügen, man wird mehrere verlangen; und man wird sich fragen, ob sie kumulativ und konvergent sind“^[38]. Kein einzelner Indikator — ein erbauendes Zeugnis, ein Ruf der Heiligkeit, ein erklärtes Nichtvorhandensein von Hunger — genügt jemals für sich allein.

Was das alte Protokoll noch nicht misst

Dieses historische Fundament, so streng es für seine Zeit auch gewesen sein mag, bleibt vormodern. Es erwähnt weder tägliche Gewichtskontrolle noch eine bezifferte Bilanz des Wasserhaushalts, noch Urin- oder Blutuntersuchungen, noch eine systematische Kontrolle der Besucher, noch toxikologische Untersuchungen. Es bildet eine notwendige, aber nicht hinreichende Grundlage, um die Dossiers des 20. Jahrhunderts zu beurteilen, die diese zusätzlichen Anforderungen nach und nach integriert haben — mit sehr ungleichem Erfolg, wie die folgende Fallstudie zeigt.

Der Theologe bringt außerdem eine methodische Warnung vor, die allzu oft vergessen wird: Langes Fasten selbst kann zu einem Störfaktor bei der Beurteilung des Zeugen werden. „Ist sein Geist nicht geschwächt durch Krankheit, durch langes Fasten?“, fragt er in seinem Raster zur Unterscheidung der Privatoffenbarungen, und präzisiert, dass die Antwort auf diese Frage weder die behauptete Tatsache beweist noch ausschließt, es aber erlaubt, den Wert des gesammelten Zeugnisses abzuwägen^[39]. Die bei einem Subjekt wahrgenommene spirituelle Qualität ersetzt, so real sie auch sonst sein mag, niemals eine unabhängige körperliche Beobachtung.

Fallstudie: die siebenundvierzig Tage von Madame R (1980)

Ein zeitgenössisches Dossier, versehen mit Zeugnissen und ausführlichen Anhängen, ist das von Rolande Lefebvre, genannt „Madame R.“ (1911-2000), einer französischen Mutter, deren von René Laurentin vorgelegtes Tagebuch 1993 veröffentlicht wurde. Ihre vollständige Biografie, ihr spirituelles Leben und der Kontext der Misshandlungen, die sie nach eigenen Angaben erlitt, sind Gegenstand des eigenen Artikels Der Fall von Madame R; der vorliegende Abschnitt konzentriert sich darauf, was ihr Dossier speziell zur methodischen Untersuchung der Inedia beiträgt: was das Protokoll zu erlauben vermochte festzustellen, und was es nicht zu erlauben vermochte.

Der Prozess beginnt Laurentins Darstellung zufolge am 5. November 1975: „Der Herr lädt sie zu einer neuen Prüfung ein: – Nicht mehr essen noch trinken"^[40]. Das Tagebuch selbst jedoch gibt eine schrittweisere Chronologie wieder, als diese Zusammenfassung vermuten lässt. Ein erster Versuch von sechs Tagen ohne Nahrung, gefolgt von drei weiteren Tagen, begleitet noch von „einem Glas Getränk pro Tag (Wasser oder ungesüßten Kräutertee)" und einem Schilddrüsenmedikament^[41]. Nach einem Versuch mit zwei Löffeln Vermicelli am 18. Dezember, gefolgt von Schmerzen und einer Ohnmacht, erweisen sich die Röntgenaufnahmen des Darms als unauffällig, und eine Konsultation im Hôtel-Dieu am 22. Dezember führt zu Analysen, die als „gut" beurteilt werden – ein zu vager Begriff, um einen wissenschaftlichen Beweis darzustellen, zumal kein Zahlenbericht abgedruckt ist^[42]. Der rasche Verlust von zweiundzwanzig Kilogramm, der darauf folgt, erklärt sich teilweise, dem eigenen Zeugnis von Madame R. zufolge, durch ein zuvor bestehendes Übergewicht infolge einer Tuberkulosebehandlung^[43].

Wasser und Medikament verschwinden erst allmählich: einige Schlucke, dann ein tägliches Glas, dann bloß ein Zentimeter auf dem Boden eines Glases für die Schilddrüsentablette. Erst nach dem ärztlichen Abbruch dieser Behandlung Anfang Januar 1976 schreibt Madame R.: „Diesmal hatte ich keinen Grund mehr, auch nur einen Tropfen Flüssigkeit zu trinken. Es war die absolute Enthaltung"^[44]. Diese chronologische Rekonstruktion, die aus dem Tagebuch selbst gewonnen wurde und nicht aus der Zusammenfassung in Laurentins Darstellung, ist unerlässlich: Sie verbietet es, den 5. November 1975 als dokumentierten Beginn einer totalen Wasserenthaltung darzustellen, die sich tatsächlich erst zwei Monate später einstellt.

Tabellenlesehilfe: Die genaue Chronologie, rekonstruiert aus dem Tagebuch von Madame R. und nicht allein aus der Zusammenfassung ihres Herausgebers, zeigt eine schrittweise Einrichtung des Fastens über nahezu zwei Monate.

Drei kurze Krankenhauskontrollen gehen der großen geschlossenen Kontrolle von 1980 voraus. Laurentin fasst deren Chronologie zusammen: „drei Mal organisiert: zweimal in äußerst strenger Weise, unter der Aufsicht von Professor Bour, im Pariser Krankenhaus Hôtel-Dieu in den Jahren 1976–1977, jedoch nur kurz, dann vom 22. April bis 7. Juni 1980, während siebenundvierzig Tagen"^[45]. Der Anhang des Buches präzisiert diese Daten: eine Kontrolle des Gesundheitszustands vom 20. bis 23. Februar 1976, eine Kontrolle des Fastens vom 28. März bis 2. April 1976, dann eine erneute Kontrolle vom 4. bis 9. April 1977^[46]. Das Tagebuch selbst hingegen datiert den ersten Krankenhausaufenthalt auf den 20. bis 23. Januar – und nicht Februar – 1976^[47], und spricht bei dem Aufenthalt von 1977 von „neun vollständigen Tagen und neun Nächten" unter strenger Kontrolle, während der Anhang formal nur die sechs Tage vom 4. bis 9. April verzeichnet^[48]. Beide Berichte stimmen in der Abfolge der Aufenthalte überein, weichen jedoch beim Monat des ersten und bei der Dauer des dritten voneinander ab.

Tabellenlesehilfe: Laurentin gibt an, über keine ärztlichen Berichte über diese ersten drei Kontrollen zu verfügen. Allein die vierte Kontrolle, die von 1980, die unten beschrieben wird, verfügt über ein unterzeichnetes Protokoll und datierte Analysenserien.

Während des zweiten Aufenthalts, vom 28. März bis 2. April 1976, erstreckt sich die Überwachung bis zur Mundhygiene: „Wenn Madame R. sich die Zähne wusch, wog man das Glas Wasser und das, was sie ausspuckte, um zu überprüfen, dass sie nichts zu sich nahm"^[49]. Laurentin berichtet, dass die Ausscheidung das bereitgestellte Wasser mitunter um ein oder zwei Gramm überstieg, eine Abweichung, die dem Speichel zugeschrieben wurde. Dieses Detail betrifft diesen Krankenhausaufenthalt und nicht die Kontrolle von 1980.

Die Kontrolle von 1977 wird von Madame R. selbst von innen her als ein geschlossenes Zimmer beschrieben, das jede Nahrungsaufnahme materiell unmöglich machte:

„[Dieser Krankenhausaufenthalt] setzt mich zumindest außerstande, zu essen und zu trinken, da ich in einem Zimmer unter strenger Kontrolle eingeschlossen bin." — Rolande Lefebvre („Madame R."), Tagebuch, in René Laurentin (Hrsg.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 188–189^[50]

Am Abend des 2. April 1977, nach sechs Tagen Krankenhausaufenthalt, berichtet sie von einem intensiven Durst, den sie „einer hohen Dosis Aceton" zuschreibt, sowie von drei Gläsern Wasser, die ausschließlich zum Mundspülen gebracht wurden, und die bei ihr „fünf Minuten schrecklicher Versuchungen zu schlucken" auslösten^[51]. Kein Zahlenresultat jedoch begleitet dieses Zeugnis: Das Wort „Aceton" stammt aus dem Tagebuch, nicht aus einer im Buch wiedergegebenen biologischen Messung. Laurentin selbst räumt eine noch größere Lücke ein: „diese ersten drei Kontrollen haben keinen Bericht hinterlassen [...] Und der betagte Arzt hat keine besondere Erinnerung bewahrt"^[52]. Für diese Aufenthalte bietet das Buch den Bericht der Patientin und Laurentins Rekonstruktion, ohne zeitgenössischen ärztlichen Bericht in Wiedergabe.

Eine verschärfte Überwachungskette

Die vierte Kontrolle, vom 22. April bis 7. Juni 1980 vor der Infusion, bildet das Beweisstück des Dossiers. Sie findet in einem Kloster statt, das nur mit „X." bezeichnet wird, und nicht im Hôtel-Dieu wie die drei vorherigen Aufenthalte^[53]. Auf Veranlassung des Diözesanbischofs sieht sie ein Zimmer vor, das jegliche Flüssigkeitsreserve entbehrt:

„Madame R. wurde unter Verschluss in einem Zimmer ohne Wasserhahn, ohne Wasser, ohne Flüssigkeit eingeschlossen: nicht einmal Kölnisch Wasser. Niemand trat hinein, außer der Ordensschwester, die allein den Schlüssel besaß. Diese war bei den beiden einzigen erlaubten Besuchen anwesend: dem Arzt und dem Priester." — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 18–19^[54]

Das vom geistlichen Vater und der überwachenden Ordensschwester unterzeichnete Protokoll, im Anhang des Buches wiedergegeben, bestätigt diesen Aufbau aus der Sicht der Aufseherinnen selbst: „Schwester C. allein hatte den Schlüssel und sie begleitete die beiden einzigen Besucher, die einzutreten berechtigt waren"^[55]. Madame R.s persönlicher Bericht, datiert auf ihren Eintritt am 22. April 1980, deckt sich damit: „[Ich war] eingeschlossen, allein in meinem Zimmer, ohne Besuch, unter ständiger Überwachung selbst für die Toilette, nicht einmal allein mit meinem geistlichen Vater"^[56]. Das Protokoll behält jedoch die kleinen Gaben der täglichen Kommunion bei, die unten näher ausgeführt werden: Diese Überwachung darf daher nicht als absolute Abwesenheit jeglicher Aufnahme beschrieben werden^[57].

Acht biologische Analysen und eine entscheidende Lücke

Der zuständige Arzt besucht Madame R. achtmal; Laurentin berichtet von je einundfünfzig Daten pro Serie, zweiundzwanzig im Blut und neunundzwanzig im Urin, zu den Daten des 24. April, des 2., 9., 16., 21. und 24. Mai sowie des 4. und 12. Juni^[58]. Die Infusion beginnt jedoch in der Nacht vom 7. auf den 8. Juni und wird bis zum 11. Juni um sechzehn Uhr fortgesetzt: Die Probe vom 12. Juni, die nach dieser Infusion liegt, dokumentiert somit nicht mehr den vorherige Zeitraum — es bleiben höchstens sieben relevante Serien, um die beanspruchten siebenundvierzig Tage zu beurteilen, in denen die einzigen ausdrücklich erlaubten Zufuhren die der Kommunion sind^[59][60]. Die Analysen vom 2. und 9. Mai sowie vom 4. Juni zeigen Laurentin zufolge Anzeichen von Dehydrierung und einen Abfall des Kaliums von 3,80 auf 2,4, was den Kardiologen Louis Callerot veranlasst, angesichts des kardialen Risikos die Infusion anzuordnen^[61].

Der zu Madame R. gerufene Arzt schreibt selbst in einem von Laurentin wiedergegebenen Brief:

« Ich glaube, dass die strenge Kontrolle [...] dieses totalen Fastens wichtig war und jeglichen Betrug ausschloss. » — Dr. Louis Callerot, Brief, wiedergegeben in René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 339^[62]

Er ergänzt in demselben Brief: « Ich habe keine persönliche Vorstellung davon, wie lange ein vollständiges Fasten vom Organismus toleriert werden kann »^[63]. Die Aussage des Kardiologen ist also wertvoll — ein namentlich genannter Arzt, ein wiedergegebener Brief, ein realer Eingriff —, aber sie entspricht weder einer durchgehenden Überwachung seit dem ersten Tag noch einem veröffentlichten wissenschaftlichen Bericht: Callerot wird erst am siebenundvierzigsten Tag gerufen, in einer Notsituation.

Was die Akte nicht beweist

Madame R. wurde während der siebenundvierzig Tage der Kontrolle nie gewogen^[64]. Der Arzt notiert nur zwei Urinausscheidungen von je 250 Gramm, ohne systematische Messung der Ausscheidungen^[65]. Die von der Aufsichtsperson gemeldeten Durchfälle werden weder gewogen noch medizinisch dokumentiert^[66]. Sogar eine geringfügige Abweichung besteht zwischen den für diese beiden Urinproben angegebenen Daten (25. April und 24. Mai laut der Schlusszusammenfassung) und denen der ersten Blutserie (24. April)^[67]. Laurentin gibt dies selbst ohne Umschweife zu: Der Arzt, « verstört durch diesen außergewöhnlichen Fall », habe nie einen Schlussbericht über den Versuch verfasst^[68].

Die Kontrolle war im Übrigen nicht völlig frei von jeder Zufuhr: Das Protokoll erlaubte die tägliche eucharistische Kommunion, also einen winzigen Partikel einer Hostie und etwa ein bis zwei Kubikzentimeter aus dem Kelch, was über siebenundvierzig Tage einer Gesamtmenge in der Größenordnung von 47 bis 94 Kubikzentimetern Flüssigkeit entspricht^[69]. Diese Summe ist aus der angegebenen Tagesmenge berechnet; sie ist keine kumulative Messung. Die Kontrolle betrifft also das Fehlen gewöhnlicher Nahrung und Getränke, außer den erlaubten eucharistischen Zufuhren. Sie beweist keine Nulleinnahme von Flüssigkeit. Schließlich kündigt Laurentin an, er habe „acht Analysen mit einundfünfzig Daten [...] mit ihrer synoptischen Gegenüberstellung sowie verschiedene interdisziplinäre Studien, insbesondere die des Dr. Loron, Arzt an der Salpêtrière“, zusammengetragen^[70], doch keine dieser biologischen Seiten und keine dieser Studien werden im Buch selbst wiedergegeben: Der Leser des Buches hat somit keinen Zugang zu den Tabellen, mit denen sich diese Berechnungen nachvollziehen ließen.

Das Schlussprotokoll vermerkt diese Lücke: « Es ist bedauerlich, dass die Körperwaage und die Ausscheidungen nicht erfasst wurden. Sie hätten ein gewichtiges Argument geliefert, das nun nicht beziffert ist »^[71]. Der Text nennt als Unterzeichner den geistlichen Vater von Madame R. und die aufsichtführende Ordensschwester; er trägt keine ärztliche Unterschrift^[72].

Was diese Akte zur allgemeinen Methode beiträgt

Die Kontrolle von Madame R. vereint eine enge Überwachung, sieben biologische Serien vor der Infusion, einen Brief des Kardiologen und ein Protokoll. Das Fehlen von Wägungen, einer Bilanz der Ausscheidungen und eines abschließenden ärztlichen Berichts verhindert jedoch die Rekonstruktion einer vollständigen Stoffbilanz. Die von Laurentin angekündigten biologischen Unterlagen werden in seinem Buch nicht wiedergegeben. Diese Grenzen betreffen die Quantifizierung und Überprüfung des Phänomens; sie beseitigen die gesammelten Zeugnisse nicht.

Schließlich sind vier Fenster zu unterscheiden, da ihr Beweiswert nicht derselbe ist: das kontrollierte Fenster vom 22. April bis 7. Juni 1980, das einzige, das von einem Protokoll und biologischen Serien abgedeckt ist; das Leben zu Hause nach Juni 1980, in dem das absolute Fasten nach dem Scheitern der beim Abschluss der Kontrolle verordneten Wiedernahrung aufgenommen worden sein soll^[73]; die Unterbrechung 1991, mit etwa drei Monaten Nahrungsaufnahme rund um den Herzeingriff im Oktober 1991, die sechzehn Jahre Inedia auf Anordnung des geistlichen Vaters beendet^[74][75]; sodann eine spätere Phase mit Wasser und Medikamenten, die Laurentin selbst als weniger radikal und weniger beweiskräftig darstellt als die Kontrolle von 1980^[76]. Der Einwand der Renutrition greift hier: So wenig das Attest von 1943 rückwirkend die dreizehn vorangegangenen Monate Alexandrinas bezeugt^[77], beweist ein zu Hause aufgenommenes Fasten nicht die nicht überwachten Zeiträume. Allein das Fenster von 1980 entspricht der Stufe A der untenstehenden Skala.

Der Einwand des Betrugs ist keine abstrakte Hypothese, die von außen von Skeptikern vorgebracht wird: Er ist ein innerhalb des katholischen mystischen Corpus historisch belegter Mechanismus, und die besten Autoren zum Thema dokumentieren ihn schonungslos.

Catherine Filljung: Verpflegung während der Beobachtung in Oriocourt (22. September – 3. Oktober 1886) und Freispruch wegen Unzurechnungsfähigkeit (12. April 1892)

Der Fall von Catherine Filljung (1848–1915), die in einer zu ihren Gunsten veröffentlichten Schrift als dargestellt wird, die sich ausschließlich von der Hostie nähre — die Bouflet jedoch, mit Fotolegende als Beleg, als beschreibt, die „über alles von Kuchen und Likören schwärme"^[78] —, veranschaulicht den Nutzen einer organisierten Beobachtung samt ihren Grenzen: Eine organisierte Beobachtung in Oriocourt sollte vom 22. September bis 3. Oktober 1886 fünfzehn Tage dauern; ihre Aufnahme wurde am zwölften Tag verlangt. Der überlieferte Bericht erwähnt in diesem Zeitraum verabreichte Brühe, Suppe, Kaffee und Zuckerwasser sowie die beißende Bemerkung der Priorin des Klosters: „der Hunger [der] den Wolf aus dem Wald lockt", die von „einer eingebildeten Krankheit oder Schwindelei" sprach^[79]. Catherine Filljung wurde schließlich durch Urteil vom 12. April 1892 freigesprochen, nachdem sie in einer Anstalt in Steinbach für unzurechnungsfähig erklärt worden war^[80] — ein Ausgang, der besser als jeder lange Kommentar die Schwierigkeit verdeutlicht, zwischen bewusstem Schwindel und psychischer Störung zu unterscheiden.

Die günstige Schrift, die ihren Fall bekannt gemacht hatte, wurde durch Dekret von Msgr. Jean-Baptiste Pelt, Bischof von Metz, nach Stellungnahme des Heiligen Offiziums verurteilt^[81] — eine Präzisierung, die zählt: Nicht das Heilige Offizium hat die Verurteilung unmittelbar ausgesprochen, sondern der Diözesanbischof, auf dessen Gutachten hin.

Schwester Espérance von Jesus: anerkannte Betrügereien und Uneinigkeit über die Inedie

Der Fall von Schwester Espérance von Jesus, geborene Vitaline Gagnon († 1926)^[82], verbindet anerkannte Betrügereien mit einer Uneinigkeit der Autoren über die Inedie selbst. Laurentin schreibt:

„Sie verließ die Kongregation, nachdem sie ihre Schwindeleien eingestanden hatte: selbstgemachte falsche Stigmata, nächtliche falsche Offenbarungen mit der Mitschuld einer anderen Ordensschwester sowie eine falsche Inedie, die durch heimliche Nahrungsaufnahme kaschiert wurde." — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 17^[83]

Bouflet beschreibt eine Kontrolle von sechs Wochen im Jahr 1866, mit verschlossenem Zimmer, vereidigten Ordensschwestern, die sich Tag und Nacht ablösten, und einer Kommission aus vier Ärzten — zwei Katholiken und zwei Protestanten — unter der Leitung von Dr. Beaubien, Chefarzt des Allgemeinen Krankenhauses von Ottawa. Einige Tropfen Wasser sind erlaubt. Das Gewicht geht im Bericht von 113 auf 111 Pfund zurück, dann zeigt die Waage binnen einer Viertelstunde 124 Pfund an: Diese außergewöhnliche, berichtete Schwankung ist keine auswertbare Gewichtskurve^[84].

Im Jahr 1877 gibt eine Ordensschwester zu, die Texte der angeblichen Offenbarungen geliefert zu haben. Bouflet berichtet sodann über die Geständnisse hinsichtlich der mit Silbernitrat und Taschenmesser erzeugten Stigmata sowie der parfümierten Essenzen. Er schließt sich Laurentin jedoch nicht in allen Phänomenen an: Auf S. 98–99 hält er insbesondere die Inedie nach wie vor für ungeklärt und erwägt einen teuflischen Ursprung. Diese Deutung ist diejenige Bouflets. Beide Autoren sind sich bei den Fälschungen einig, doch ihre Schlussfolgerung über die heimliche Nahrungsaufnahme weicht voneinander ab^[85].

Amelia Rodrigues und die Untersuchung des Professors João Porto

Der portugiesische Fall von Amelia Rodrigues beginnt am 13. Mai 1945^[86]. Die im April 1951 von Professor João Porto durchgeführte Untersuchung deckt ein äußerst ausgefeiltes materielles Betrugsarrangement auf: Spiegel, Kreuz, ätzende Flüssigkeit und nächtliche Nahrungsaufnahme, begangen mit der Mitschuld einer ihrer Schwestern^[87]. Dieser Fall veranschaulicht einen zentralen methodischen Punkt für jede ernsthafte Prüfung eines angeblichen Falls: Der Betrug, wo er vorkommt, stützt sich häufig auf innere Komplizen, die eine reine Fassadenüberwachung — selbst wenn sie gut gemeint ist — nicht zwingend aufdeckt.

Marie-Julie Jahenny: eine als unzureichend bewertete Kontrolle

Bouflet fällt ein strenges Urteil über den Fall der bretonischen Stigmatisierten Marie-Julie Jahenny (1850–1941), Seherin von La Fraudais:

„Von dieser behaupteten Inedie hat es nie eine Kontrolle gegeben, die diesen Namen verdiente." — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, Band 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003–2015, S. 87^[88]

Die Behauptung der Inedie bei Marie-Julie Jahenny ist Bouflet zufolge niemals durch eine überprüfbare Überwachung belegt worden. Das Fehlen einer Kontrolle beweist keinen Betrug: Ihr Fall ist von den drei vorherigen Fällen zu unterscheiden. Dieses Urteil entscheidet nicht über die übrigen Aspekte des Falls der Seherin von La Fraudais, die in ihrem eigenen Artikel behandelt werden; es präzisiert die Grenzen dessen, was speziell im Hinblick auf die Inedie als gesichert gelten kann.

Lektüre der Tabelle: Die Untersuchungen decken materielle Mittel und Komplizenschaft auf. Die Uneinigkeit über die Inedie von Schwester Espérance ist von den Betrügereien bei den Stigmata und den Offenbarungen zu unterscheiden.

Eine Skala, um nicht alles gleichzusetzen

Die Vielfalt der bisher untersuchten Dossiers — von den mittelalterlichen Fällen, die ohne jede Kontrollangabe überliefert sind, bis zum biologischen Dossier von Madame R. — macht es nötig, die Fälle nach der Qualität ihrer Dokumentation einzustufen und nicht allein nach dem Ruf der Heiligkeit der betreffenden Person. Vier Stufen ermöglichen diese Hierarchisierung:

*Lesartabelle: Diese Kategorien sind hier vorgeschlagene Lesemarken und keine validierte medizinische Klassifikation. Sie unterscheiden die verfügbaren Unterlagen, ohne eine Wunderwahrscheinlichkeit zuzuschreiben oder die Heiligkeit der betreffenden Person zu beurteilen. Ein erzähltes Protokoll ersetzt nicht den Zugang zu den Originalmessungen.

Catherine-Aurélie Caouette: drei medizinische Gutachten im Jahr 1854

Bouflet unterscheidend unter Berufung auf die Biografie von Dom Georges Mercier zwei Phasen: Catherine-Aurélie Caouette soll am 9. August 1854 aufgehört haben zu essen, dann am 19. August zu trinken, bis zum 28. Dezember. Die Essversuche rufen Erbrechen hervor, während sie laut Bericht weiterhin geht, arbeitet und in die Kirche geht^[89].

Drei Ärzte aus Montreal oder Québec werden namentlich genannt: E. H. Trudel, Munro vom Hôtel-Dieu de Montreal und Landry. Munro trifft Catherine-Aurélie, als die berichtete Abstinenz fünfzig Tage erreicht hat; er teilt seine Einschätzung Abbé Raymond mit. Landry erklärt:

« man kann diese anhaltende Abstinenz physiologisch nicht erklären » — Dr. Landry, Zeugnis, überliefert von Dom Georges Mercier, zitiert von Joachim Bouflet, Bd. 2, S. 41^[90]

Seine Bewertung bezieht auch die Erhaltung der Kräfte ein. Es handelt sich um Konsultationen und Gutachten mit Namen: Die Passage beschreibt keine ununterbrochene Überwachung über viereinhalb Monate. Ihr Wert liegt in der Übereinstimmung der berichteten Beobachtungen, ohne diese Besuche zu einer geschlossenen Kontrolle aufzuwerten^[91].

Alexandrina da Costa: die Kontrolle von 1943

Die Selige Alexandrina da Costa wird im Krankenhaus von Foz do Douro, in der Nähe von Porto, im Jahr 1943 vierzig Tage und vierzig Nächte lang beobachtet. Die Mitteilung des Heiligen Stuhls unterscheidet diesen Aufenthalt von Beginn der in ihrer Biografie berichteten Inanition am 27. März 1942^[92]. Die Abschrift des Attestes der Ärzte Lima und Azevedo nennt die Daten vom 10. Juni bis 20. Juli 1943, dann eine Unterzeichnung in Porto am 26. Juli 1943^[93].

Die Beobachtung wird von Dr. Henrique Gomes de Araújo geleitet. In seinem Bericht, von dem das Heiligtum von Balasar einen portugiesischen Auszug veröffentlicht, versichert er, während der vierzig Krankenhaus Tage weder Nahrungsaufnahme noch Trinken, weder Urin- noch Stuhlabgang festgestellt zu haben. Das Fehlen von Urin ist die Anurie. Anschließend unterscheidet er diese Feststellung von den ihm berichteten dreizehn vorangegangenen Monaten:

« Die dreizehn Monate, wie man sie uns berichtet? Wir wissen es nicht. » — Dr. Henrique Gomes de Araújo, Bericht über die Beobachtung von 1943, vom Heiligtum von Balasar wiedergegebener Auszug^[94]

Diese Unterscheidung stammt vom Arzt selbst: Der beobachtete Zeitraum genügt nicht, um die zu Hause verbrachten Monate rückwirkend zu bescheinigen. Das Attest der Ärzte Carlos Alberto de Lima und Manuel Augusto Dias de Azevedo, von Bouflet zitiert, berichtet außerdem von der Aufrechterhaltung des Gewichts, der Vitalwerte und der Klarheit und erwähnt eine drei Wochen nach der Krankenhausaufnahme durchgeführte Blutanalyse^[95]. Diese Angaben präzisieren den Gegenstand der Kontrolle; die Aussage eines unveränderten Gewichts liefert für sich genommen jedoch nicht die Wiegungskurve.

Bouflet berichtet schließlich von einer Untersuchung im Jahr 1954 durch Professor Ruy João Marques, der die Tatsachen für unvereinbar mit den ihm bekannten physiologischen Erklärungen hält^[96]. Eine spätere Untersuchung und eine fortlaufende Überwachung beantworten unterschiedliche Fragen: Diese zweite Einschätzung verlängert nicht den kontrollierten Aufenthalt von 1943. Das Dossier Alexandrinas zeichnet sich somit durch benannte Ärzte, einen abgegrenzten Beobachtungszeitraum und überlieferte Atteste aus; die von der Biografie berichteten dreizehn Jahre Inanition haben eine andere dokumentarische Reichweite als die vierzig Krankenhaustage.

Theresia Neumann und Marthe Robin: zwei berühmte Dossiers, zwei unterschiedliche Grenzen

Die Fälle von Theresia Neumann und Marthe Robin, die bereits im historischen Teil dieses Artikels vorgestellt wurden, veranschaulichen zwei unterschiedliche, aber gleichermaßen lehrreiche Grenzen. Das Dossier Neumann verfügt über eine relativ gut dokumentierte zweiwöchige Kontrolle, leidet aber unter einer Medienöffentlichkeit, die jede ruhige wissenschaftliche Weiterverfolgung beeinträchtigt hat — der eigene Artikel Die Inanition der Theresia Neumann behandelt dieses Dossier in seiner eigenen Detailliertheit. Das von Marthe Robin leidet hingegen unter einer Gelegenheitslücke: Der für 1981 geplante Versuch einer erneuten Kontrolle konnte wegen ihres Todes nie stattfinden. Diese Unterschiede betreffen die Ernährungsbeobachtungen und ihre Übermittlung; sie sind kein Maß für die Heiligkeit.

Kibeho: das Fasten der Seher und eine offengelassene Frage

Das ruandische Heiligtum von Kibeho bietet einen besonderen Fall, in dem das Fasten unmittelbar mit der Frage der Unterscheidung der Erscheinungen selbst verknüpft ist. Einer der Seher, Sagatashya, soll ein absolutes Fasten von sieben Tagen eingehalten haben, vom 7. bis 14. März 1983, was zu dieser Schlussfolgerung führte: « Dies findet keine physiologische Erklärung »^[97]. Bouflet unterscheidet jedoch die Begünstigten der diözesanen Anerkennung:

« Der übernatürliche Charakter der Erscheinungen von Kibeho wurde am 29. Juni 2001 von Msgr. Augustin Misago [...] für die Seherinnen Alphonsine, Nathalie und Marie-Claire anerkannt. Zwei der "Fastenden", Agnès und Sagatashya, wurden nicht als authentische Seher anerkannt. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, Band 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, S. 69, Anmerkung^[98]

Die Anerkennung der Erscheinungen von Kibeho erstreckt sich also nicht automatisch auf die Fastenzeiten, die allen Sehern zugeschrieben werden. Bouflet lässt die Frage dieser Fastenzeiten offen: Die Untersuchung einer Erscheinung und die einer Abstinenz sind zwei getrennte Nachforschungen.

Luisa Piccarreta: die Inanition im Dienst einer anderen Botschaft

Die Dienerin Gottes Luisa Piccarreta (1865–1947) wird von ihren Biographen ebenfalls als jemand beschrieben, die jahrzehntelang fast ausschließlich von eucharistischer Nahrung lebte. In ihrem Fall wird die Inedie jedoch von der Spiritualität, die sie hinterlassen hat, nie als Kern ihrer Botschaft dargestellt: Der Mittelpunkt ihres Werkes bleibt die Lehre vom Göttlichen Willen — nicht der bloße Gehorsam, den Willen Gottes zu tun, sondern das Leben im Göttlichen Willen, dem dritten Fiat nach der Schöpfung und der Erlösung, wo der ausgelöschte eigene Wille die göttliche Wille walten lässt; eine Lehre, die Luisa als Privatoffenbarung empfing (Dienerin Gottes seit 1994, Nulla Osta des Dikasteriums für die Glaubenslehre im Juni 2024), nicht als definiertes Dogma^[99] — sowie der beständige Gehorsam, mit dem sie ihre Hefte unter der Leitung ihrer jeweiligen geistlichen Direktoren verfasste. Wer das Dossier ihrer Inedie im Einzelnen untersuchen möchte — Quellen, Zeugnisse, dokumentarische Grenzen —, findet eine eigene Behandlung im Artikel Konnte Luisa ohne Nahrung leben.

Das wiederkehrende Auftreten des Zusammenhangs zwischen Inedie und eucharistischer Kommunion, das Tanquerey und Bouflet zu Beginn dieses Artikels bereits erwähnen, verdient eine theologische Klarstellung. Dieser Zusammenhang ist in den am besten dokumentierten Fällen — Domenica Lazzeri, Maria Fürtner, Madame R., Alexandrina da Costa — ein konstantes historisches Motiv, stellt aber für sich allein niemals einen Kausalbeweis für den übernatürlichen Ursprung des Phänomens dar. Laurentins Schätzung, dass etwa die Hälfte der fünfzehn Fälle, die er für ernst hält, auch Stigmatisierte betrifft, ist von derselben Vorsicht getragen: Es handelt sich um eine bescheidene statistische Beobachtung, die von einem einzigen Autor formuliert wurde, und nicht um ein etabliertes theologisches Gesetz^[100].

Der theologische Sinn der Inedie, wenn sie echt ist, besteht im Übrigen niemals darin, die gewöhnliche Nahrung zu verachten, die Gott selbst als gut geschaffen hat. Er besteht darin, durch ein außergewöhnliches Zeichen, das wenigen gegeben wird, eine Wahrheit in Erinnerung zu rufen, die für alle Gläubigen ohne Ausnahme gilt: dass der Mensch nicht allein vom Brot lebt und dass die Eucharistie wirklich eine Nahrung für die Seele ist. Aber diese zentrale Wahrheit des katholischen Glaubens hängt in keiner Weise von der Gültigkeit eines bestimmten medizinischen Dossiers ab — kein Gläubiger braucht ein Speisewunder, um sie anzunehmen.

Die Brot-des-Lebens-Rede gibt den geistigen Sinn dieser Verbindung:

« Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat das ewige Leben » (Joh 6, 54). — Evangelium nach Johannes, liturgische Übersetzung^[101]

Die Verheißung betrifft das ewige Leben und die Auferstehung, nicht die gewöhnliche Aufhebeder Bedürfnisse des Leibes. Die Erzählungen eucharistischer Inedie sind als besondere Zeichen der Abhängigkeit von Christus zu verstehen; sie begründen keine Ernährungsregel für die übrigen Gläubigen.

Die mentale Anorexie: eine Unterscheidung, keine Verwechslung

Die Untersuchung von Essstörungen gehört zur Differentialdiagnose, doch das klinische Vokabular erschöpft sich nicht in den Beschreibungen alter Traktate. Bouflet zitiert so eine Formulierung der Schriftstellerin Hélène Renard:

« Die mentale Anorexie zeichnet sich durch einen verbissenen Entschluss aus, sich freiwillig zu unterernähren. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, Band 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, S. 54, mit Verweis auf Hélène Renard^[102]

Dieser Satz stellt keine aktuelle klinische Definition dar. Das National Institute of Mental Health beschreibt die mentale Anorexie durch eine schwere Einschränkung der Nahrungsaufnahme, die unter anderem mit einem verzerrten Körperbild oder einer intensiven Angst vor Gewichtszunahme einhergeht; Essstörungen sind Krankheiten und nicht bloß eine freie Entscheidung. Es unterscheidet außerdem Einschränkungen, die mit der Angst vor den Folgen des Essens oder mit den sensorischen Eigenschaften der Nahrungsmittel zusammenhängen, wie bei ARFID^[103].

Bouflet stellt den von ihm beschriebenen Verhaltensweisen die Personen entgegen, die den ärztlichen Vorschriften folgen und zu essen versuchen, ohne es zu schaffen; er erwägt jedoch einen unbewussten Widerstand bei manchen Betroffenen^[104]. Madame R. sagt, sie verspüre « den wahren Hunger » nicht, spricht aber zugleich von « Versuchungen zum Naschen » und von intensivem Durst^[105]. Diese Aussagen informieren über ihre gelebte Erfahrung; für sich allein erlauben sie es weder, eine Diagnose rückwirkend zu stellen, noch sie auszuschließen. Der Ernährungszustand, das beobachtete Verhalten, die Motivationen und die Krankengeschichte müssen gemeinsam betrachtet werden.

Der stärkste Punkt dieser Differentialdiagnose bleibt methodischer Natur: Die täglich vorhandene und unbeaufsichtigte Verfügbarkeit von Nahrung, dokumentiert durch das Tagebuch von Madame R. selbst — fünfundzwanzig Personen, die zu Weihnachten 1975 empfangen wurden, fünfundachtzig Kilogramm Obst, die im Sommer 1976 zu Konserven verarbeitet wurden^[106] — verstärkt sowohl die Feststellung einer bemerkenswert guten Funktionsfähigkeit (eines der Kriterien des klassischen Protokolls) als auch die materielle Möglichkeit, von Prinzip her nicht ausgeschlossen, einer nicht erfassten Nahrungsaufnahme außerhalb der streng überwachten Zeiträume. Die angegebene Hausarbeit kann daher die Überwachung der Nahrungszufuhr nicht ersetzen.

Anna Maria Goebel: eine umstrittene historische Diagnose

Anna Maria Goebel wird 1926 einer theologischen und medizinischen Untersuchung von fünf Wochen unterzogen, am Ende derer sie als hysterisch erklärt wird. Bouflet, der sich auf die Biographie von Robert Ernst (1956) stützt, berichtet von der Infragestellung dieses Befunds durch die Ärzte, die sie über mehrere Jahre begleitet hatten: seiner Darstellung nach hätten sie die angeführten Symptome nicht festgestellt. Er fügt hinzu, dass diese Diagnose nicht ausgereicht hätte, die Gesamtheit der Phänomene zu erklären^[107].

Die Formulierung « es war Mode » stammt von Bouflet. Sie bringt seine Kritik an einer historischen Untersuchung zum Ausdruck, nicht eine aktuelle Diagnose von Goebel. Dieser Fall trennt zwei Vorgänge: eine Affektion zu benennen und zu zeigen, wie sie die Zufuhren, die Verluste und die beobachtete Dauer erklärt. Das Erste entbindet nicht vom Zweiten^[108].

Ein längerer medizinisches Fasten ist keine Inedie ohne Wasser

1973 veröffentlichen W. K. Stewart und Laura W. Fleming von der University of Dundee die Begleitung eines siebenundzwanzigjährigen Mannes, der zunächst 207 kg wog, während eines Fastens von 382 Tagen. Er erhält kalorienfreie Getränke, bekommt Vitamine und Hefe, später punktuell Mineralstoffpräparate; zu den Tests gehören Glukoseinjektionen. Sein Gewicht geht von 456 auf 180 Pfund zurück, das entspricht etwa 207 bis 82 kg. Die Begleitung findet weitgehend zu Hause mit regelmäßigen Konsultationen statt und nicht in geschlossener Isolation^[109].

Dieser Fall dokumentiert eine physiologische Anpassung mit Verbrauch der körpereigenen Reserven, Flüssigkeitszufuhr und Überwachung. Er beweist weder ein Leben ohne Wasser noch eine Gewichtsstabilität ohne Zufuhr. Die Autoren diskutieren außerdem Todesfälle, die bei anderen Fasten aufgetreten sind: Die Beobachtung einer außergewöhnlich langen Überlebenszeit macht sie nicht zu einer sicheren Praxis. Um eine mystische Erzählung mit einem medizinischen Fasten zu vergleichen, sind die relevanten Daten daher die tatsächlichen Zufuhren, die Veränderung der Körpermasse und der biologische Verlauf, nicht allein die Zahl der Tage^[110].

Die Physiologie der Wasserentziehung: was die von Laurentin herangezogene Medizin sagt und was sie nicht sagt

Laurentin stützt einen Teil seiner Argumentation auf einen unverzeichneten medizinischen Artikel, der im Januar 1983 in einer Zeitschrift der Föderation für Kardiologie mit dem Titel « La soif et les boissons » (« Der Durst und die Getränke ») erschien:

« Wenn der Mensch in der Lage ist, einen Monat ohne Nahrung zu überleben, so ist es ihm unmöglich, mehr als achtundvierzig Stunden ohne Trinken auszuhalten. » — Artikel « La soif et les boissons », Zeitschrift der Föderation für Kardiologie, Januar 1983, zitiert von René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, S. 329^[111]

Der von Laurentin zitierte Text schätzt die üblichen Wasserverluste auf 2–2,5 Liter pro Tag und nennt eine Mindestzufuhr von 0,6 Litern^[112]. Laurentin selbst hält nicht an der Schwelle von achtundvierzig Stunden fest, sondern argumentiert mit fünf oder sechs Tagen^[113]. Diese Unterschiede zeigen, dass er mit populärwissenschaftlichen Orientierungswerten arbeitet und nicht mit einer individuell gemessenen Dauer. Sein Argument für die Inedie stützt sich vor allem auf das Missverhältnis zwischen den geringen erlaubten Zufuhren, den beobachteten siebenundvierzig Tagen und dem berichteten klinischen Zustand. Auch die Anzeichen einer Dehydrierung und die abschließende Infusion gehören zu dieser Bewertung^[114].

Die wissenschaftliche Stellungnahme der EFSA zum Wasser liefert einen anderen Anhaltspunkt: Die Wasserzufuhr umfasst das Wasser aus Getränken und das aus Lebensmitteln; die Referenzwerte hängen unter anderem von Temperaturbedingungen und Aktivität ab^[115]. Diese Nährstoffreferenzwerte sind keine maximalen Überlebensdauern. In einem Fall von Inedie muss daher die tatsächliche Zufuhr und die klinische Entwicklung dokumentiert werden, statt einen allgemeinen Grenzwert in ein Urteil über eine Person umzumünzen.

Der Betrug durch heimliche Zufuhr

Der Abschnitt über aufgedeckte Betrugsfälle hat gezeigt, dass dieser Mechanismus nie eine bloße theoretische Hypothese ist: Er ist eine historisch belegte Tatsache in mehreren Fällen des mystischen Korpus selbst. Das klassische Protokoll von Tanquerey berücksichtigt dies ausdrücklich, indem es „zahlreiche Zeugen [verlangt], geschickt, Betrügereien aufzudecken“^[116]. Die Überwachung von Madame R. im Jahr 1980 beruht letztlich auf einer einzigen Ordensschwester, die den Schlüssel verwahrt, und nicht auf einem wechselnden, unabhängigen medizinischen Team — was die Zuverlässigkeit der Aussage dieser Aufseherin besonders wichtig macht.

Ein allzu oft vergessener Störfaktor: Das Fasten schwächt auch die Zeugenaussage

Tanquerey fragt, ob der Geist des Zeugen nicht „durch Krankheit, durch langes Fasten geschwächt“ sei^[117]. Sein Grundsatz betrifft den Aussagewert der Zeugenaussage: der subjektive Bericht, die Beobachtung durch Dritte und die medizinische Messung sind nicht austauschbar. Madame R. beschreibt intensiven Durst und Versuchungen zum Essen; diese erlebten Erfahrungen geben Aufschluss über ihr Leiden, messen aber weder die Zufuhr noch die Verluste^[118]. Die Untersuchung muss die Aussagen mit den materiellen Feststellungen konfrontieren, ohne allein aus dem religiösen Vokabular der Patientin eine Störung zu diagnostizieren.

Ein verwandtes Phänomen: die Agrypnis, oder die extreme Verringerung des Schlafs

Mehrere Fälle stellen die Verringerung der Nahrungsaufnahme einer Verringerung des Schlafs gegenüber, die in der mystischen Literatur Agrypnis genannt wird. Bouflet unterscheidet das völlige Fehlen von Schlaf von deutlichen Verminderungen, dem Halbschlaf und Ekstasezuständen; er schreibt, dass „die absolute Agrypnis nicht existiert“^[119]. Der Vergleich erklärt die Inedie nicht. Er fügt eine Beobachtungsfrage hinzu: eine von der Umgebung nicht wahrgenommene Ruhephase kann mit Schlaflosigkeit verwechselt werden, ebenso wie eine nicht gesehene Nahrungsaufnahme mit vollkommener Abstinenz verwechselt werden kann. Die nächtliche Kontrolle gehört somit zur fortlaufenden Überwachung, die Tanquerey verlangt^[120].

Bouflet formuliert an anderer Stelle in seiner Enzyklopädie, anlässlich der Ekstasen, eine Unterscheidung, die analog auf die Inedie anwendbar ist:

„Das Urteil der Kirche bezieht sich auf den Ursprung und die Natur der Ekstase und nicht auf ihre Merkmale [...] die bei diesem oder jenem Seher durchgeführten wissenschaftlichen Tests [...] stellen niemals einen Beweis für den übernatürlichen Ursprung der Ekstase dar, sie haben streng genommen nur einen Hinweischarakter.“ — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, Band 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, S. 299^[121]

Auf die Inedie übertragen, unterscheidet dieses Prinzip klar drei voneinander getrennte Fragen: Wurde die Nahrungsentziehung tatsächlich beobachtet? Schließt das Protokoll Betrug, heimliche Zufuhr und Überwachungsfehler aus? Und welche Deutung ist dann erst der so festgestellten Tatsache zu geben? Eine medizinische Kontrolle beantwortet, so vorbildlich sie auch sei, niemals mehr als die ersten beiden Fragen.

Die katholische Unterscheidung kann die Möglichkeit eines übernatürlichen Zeichens anerkennen und zugleich die materielle Prüfung der Tatsache verlangen. Die Erhebungen Tanquereys betreffen die Wirklichkeit der Abstinenz und die möglichen Betrugsmittel; die geistliche Bewertung betrachtet darüber hinaus die Lehre, den Gehorsam und die Früchte des Lebens. Das medizinisch Unerklärte lässt die Frage nach dem Ursprung offen: Es stellt für sich allein noch keine Zuordnung zu Gott dar^[122][123].

Die Anerkennung von Tugenden gilt nicht als Bestätigung jedes körperlichen Phänomens, das in einer Biographie berichtet wird. Am 7. November 2014 erlaubt Papst Franziskus so die Verkündung des Dekrets über die heroischen Tugenden von Marthe Robin: Es bildet die Grundlage ihres Titels als Ehrwürdige^[124]. Der Katechismus ordnet die Charismen, auch die außerordentlichen, in ihrer Beziehung zur heiligmachenden Gnade und zum Gemeinwohl der Kirche ein (KKK § 2003)^[125]. Ein beeindruckendes Phänomen muss daher anhand der Lehre, der Nächstenliebe und des Lebens der Person geprüft werden; es ersetzt sie nicht.

• Der Fall Madame R (Rolande Lefebvre) — Biografie und spirituelle Akte als Ergänzung zur Kontrolle von 1980.
• Selige Alexandrina da Costa — Biografie der portugiesischen Mystikerin.
• Konnte Luisa ohne Nahrung leben? — eigene Akte zum Inedie der Luisa Piccarreta.
• Wallfahrtsort Kibeho — anerkannte Marienerscheinungen und Fasten zweier Seher, die nicht als authentisch eingestuft wurden.
• Die Stigmatisierten — ein weiteres mystisches Körperphänomen, das oft mit dem Inedie einhergeht.
• Unterscheidung übernatürlicher Phänomene — allgemeine Kriterien der Klugheit der Kirche.