René Girard (1923-2015)

Il «nuovo Darwin delle scienze umane»

L'ambizione di Girard fu quella dei grandi unificatori. Come Darwin aveva ricondotto la profusione del vivente a un unico principio, Girard sosteneva di ricondurre la profusione delle culture — religioni, miti, divieti, sacrifici, tragedie — a un unico meccanismo fondatore: la violenza collettiva canalizzata su una vittima.^[9][10] Questa pretesa di unità spiega insieme l'entusiasmo dei suoi discepoli e l'irritazione dei suoi avversari: una teoria che spiega tutto inquieta quanto affascina.

Ciò che colpisce è il metodo. Girard non era né un sociologo sul campo né uno psicologo di laboratorio, ma un lettore. Ha letto Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoevskij, Proust, poi Sofocle, i miti primitivi, i profeti d'Israele e i Vangeli, come documenti sulla natura umana. La sua forza fu prendere le grandi opere sul serio come fonti di conoscenza, non come semplici ornamenti.^[11][12]

Un convertito che la scienza ha condotto a Cristo

Il percorso di Girard rovescia il sospetto moderno. Di solito ci si aspetta che uno studioso, studiando la religione, la «dissolva» in illusione. Girard fece il cammino esattamente contrario: partito da un ateismo tranquillo, è stata la sua stessa ricerca a ricondurlo alla fede dell'infanzia, abbandonata a dodici anni.^[13] Cercando onestamente da dove venisse il sapere sulla violenza racchiuso nei Vangeli, giunse a concludere che non poteva «essere di origine umana».^[14]

«Il fatto che un sapere autentico della violenza sia racchiuso nei Vangeli non può essere di origine umana.» — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[15]

Questa frase riassume tutto Girard: non è la pietà a condurlo al Vangelo, è la logica della sua antropologia. Egli si inserisce qui nella grande schiera dei convertiti intellettuali francesi, quella di Pascal, di Maritain e di Gilson: uomini che il rigore del pensiero, e non la sua rinuncia, ha condotto in ginocchio.

Un apologeta suo malgrado

Girard ha sempre rifiutato di presentarsi come teologo o predicatore.^[16] Voleva restare antropologo, ragionando su testi e fatti, senza ricorrere al soprannaturale come a un jolly. È proprio questo a dare alla sua opera la forza apologetica: un lettore agnostico può seguire passo passo il ragionamento — desiderio, rivalità, crisi, vittima — e scoprire, alla fine, che il testo che rivela questo meccanismo è il Vangelo. La fede non è posta all'inizio; emerge come conclusione.

Per questo molti apologeti cattolici contemporanei — fino ai predicatori di lingua inglese come Robert Barron — hanno fatto proprio Girard: egli offre una dimostrazione «dal basso», a partire dalle scienze umane, della singolarità assoluta del cristianesimo nella storia delle religioni.^[17][18]

Punti di riferimento biografici

Figlio di Avignone e cittadino d'America, Girard ha svolto l'intera carriera negli Stati Uniti, scrivendo però l'essenziale della sua opera in francese. La sua vita sposa il secolo: nato sotto la Terza Repubblica, morto nella Silicon Valley di cui, senza volerlo, avrebbe ispirato alcune figure.^[19][20]

Il figlio del conservatore del Palazzo dei Papi

Girard è cresciuto all'ombra del Palazzo dei Papi, di cui suo padre era conservatore.^[21] Il dettaglio non è aneddotico: il bambino fu formato agli archivi, ai documenti, al metodo storico più esigente — quello dell'École des chartes, che insegna a non avanzare mai un fatto senza la sua fonte. Questa disciplina del documento spiega il modo in cui Girard, più tardi, leggerà i miti e i Vangeli: non come fantasticherie, ma come prove sulla violenza umana.

L'americano di Baltimora: il convegno del 1966 e «la peste»

Nel 1966, a Johns Hopkins, Girard organizza il convegno che fa entrare in America la French Theory — Roland Barthes, Jacques Lacan, e soprattutto un giovane Jacques Derrida il cui intervento lancia la decostruzione oltre Atlantico.^[22] Ironia della storia: Girard, che aveva aperto la porta, giudicherà presto questa corrente relativista come «la peste» delle università americane. Contro il sospetto generalizzato e la dissoluzione di ogni verità, difenderà fino alla fine l'idea che i grandi testi dicano qualcosa di vero sull'uomo.

L'Académie française (2005)

L'elezione all'Académie française, il 17 marzo 2005, corona un'opera a lungo discussa.^[23] Girard vi succede a un religioso, il domenicano Ambroise-Marie Carré: il caso dei seggi colloca l'antropologo della religione nella schiera di un predicatore. Il suo ricevimento, il 15 dicembre 2005, consacra pubblicamente ciò che era diventato: non più soltanto un brillante critico letterario, ma l'autore di un'antropologia cristiana presa sul serio persino nei circoli sapienti più laici.

L'opera di Girard non è una collezione di tesi, ma un unico edificio, costruito in tre tempi: prima il desiderio (1961), poi la violenza e il sacro (1972), infine la rivelazione biblica (1978). Ogni libro aggiunge un piano senza mai rinnegare i precedenti.^[24][25]

Il desiderio mimetico: desideriamo secondo il desiderio altrui

Il punto di partenza è una scoperta fatta presso i romanzieri. Contro l'illusione romantica di un desiderio spontaneo, scaturito dal soggetto verso l'oggetto, Girard mostra che il desiderio umano è triangolare: tra il soggetto e l'oggetto sta sempre un modello, un mediatore, di cui il soggetto imita il desiderio. Non desideriamo direttamente; desideriamo ciò che l'altro ci mostra come desiderabile.^[26][27]

È ciò che Girard chiama la verità romanzesca — quella rivelata dai grandi romanzi — contro la menzogna romantica, l'illusione lusinghiera di un desiderio autonomo e originale. Don Chisciotte non desidera da sé: desidera attraverso Amadigi di Gaula. L'amante stendhaliano o proustiano desidera l'oggetto solo perché un rivale lo desidera.

Mediazione esterna e mediazione interna

Girard distingue due regimi del desiderio imitato.^[28]

• Nella mediazione esterna, il modello è fuori portata, separato dal soggetto da una distanza invalicabile (Don Chisciotte e il cavaliere leggendario). L'imitazione resta pacifica, quasi religiosa: non si rivaleggia con un eroe di romanzo.
• Nella mediazione interna, il modello è vicino, accessibile, presente nello stesso mondo del soggetto. Allora il modello diventa rivale: desidera lo stesso oggetto, fa ostacolo. Più gli uomini sono uguali e vicini — ed è il caso del mondo moderno, democratico — più la mediazione diventa interna, e più il desiderio diventa conflittuale.

Dal modello al rivale: il doppio vincolo

Il dramma è che il modello invia un messaggio contraddittorio: «Imitami» e, insieme, «Non prendere ciò che desidero». Il discepolo che obbedisce al primo ordine viola necessariamente il secondo. Il modello ammirato si trasforma in ostacolo odiato — non malgrado l'ammirazione, ma a causa di essa.

«Solo l'essere che ci impedisce di soddisfare un desiderio che egli stesso ci ha suggerito è veramente oggetto di odio.» — René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque^[29]

La crisi mimetica e l'indifferenziazione

Quando la mediazione interna si generalizza, i rivali si moltiplicano e si imitano gli uni gli altri fino a diventare intercambiabili. Ciascuno copia la violenza dell'altro; le differenze che strutturavano la società — i ranghi, i ruoli, i divieti — crollano. Girard chiama questo momento crisi mimetica o «crisi sacrificale»: un'indifferenziazione generalizzata, una guerra di tutti contro tutti in cui nessuno più si distingue dal suo avversario.^[30][31] È il caos che i miti raccontano come peste, diluvio o flagello: la metafora di un contagio violento che minaccia di distruggere tutto.

Il meccanismo vittimario: l'unanimità contro uno solo

È qui che emerge la soluzione, cieca e spontanea. Nella crisi, l'imitazione che metteva ciascuno contro tutti si rovescia bruscamente: la violenza di tutti, invece di disperdersi, converge su un'unica vittima. Un individuo — spesso segnato da un segno che lo designa: lo straniero, l'infermo, il re, la donna, lo zoppo — cristallizza improvvisamente l'odio unanime. Lo si uccide o lo si caccia; e, compiuto l'omicidio, la pace ritorna.^[32][33]

Il miracolo apparente — d'un colpo, il furore si placa — fa credere alla comunità che la vittima fosse colpevole della crisi, e poi, poiché la sua morte ha restituito la pace, che fosse anche benefica, sacra. La vittima è così insieme maledetta e divinizzata: è l'origine, secondo Girard, del sacro stesso.

«Il sacro è la violenza.» — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[34]

L'omicidio fondatore e la nascita del sacro

Questo omicidio collettivo — l'omicidio fondatore — è, per Girard, l'atto nascosto all'origine di ogni cultura. Gli uomini non vogliono sapere su cosa riposa la loro pace; dimenticano la vittima reale e la trasfigurano in dio.^[35] Tutta la cultura arcaica sarebbe così costruita su questa rimozione della violenza fondatrice.

«Non si vuole sapere che l'intera umanità è fondata sulla dissimulazione mitica della propria violenza.» — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[36]

Rito, divieto, mito: i tre veli del religioso arcaico

Da questo omicidio fondatore derivano, secondo Girard, le tre grandi istituzioni del religioso primitivo, che hanno tutte una stessa funzione: contenere la violenza rigiocandola o vietandola.^[37]

Il mito è dunque, in Girard, un testo di persecuzione: dice il vero sul fatto che ci sono stati una vittima e un omicidio, ma mente sull'essenziale — presenta la vittima come colpevole e l'omicidio come giustificato.

Gli stereotipi della persecuzione (Le Bouc émissaire, 1982)

Ne Le Bouc émissaire, Girard affina la sua analisi individuando gli stereotipi della persecuzione — i tratti ricorrenti che si ritrovano nei racconti in cui una folla se la prende con una vittima, che si tratti di un mito antico o di un testo medievale che accusa gli ebrei di aver avvelenato i pozzi durante la peste.^[38][39] Ne distingue quattro: una crisi che cancella le differenze; accuse stereotipate (crimini «indifferenzianti»: parricidio, incesto, avvelenamento); marchi vittimari che designano il bersaglio (deformità, estraneità, posizione estrema); e infine la violenza stessa. Saper leggere questi stereotipi significa imparare a riconoscere un linciaggio sotto il velo del racconto che lo giustifica.

Una conversione intellettuale (verso il 1959)

La grande rottura interiore di Girard non venne da un sermone ma dal suo lavoro. Redigendo Mensonge romantique, meditando sulle grandi «conversioni romanzesche» dei suoi autori — Don Chisciotte, Julien Sorel, gli eroi di Dostoevskij, che alla fine rinunciano al loro desiderio orgoglioso — visse egli stesso una conversione.^[40][41] Aveva abbandonato la fede a dodici anni; è stata la potenza della Bibbia, riscoperta in età adulta, a richiamarlo.

«Credo che la Bibbia abbia una tale potenza da poter rifare l'infanzia in qualsiasi momento.» — René Girard^[42]

La quaresima del cancro e la liberazione del Giovedì Santo (1959)

A questa conversione intellettuale si aggiunse una prova del corpo. Durante la quaresima del 1959, un medico individuò in Girard un piccolo tumore cutaneo. L'angoscia attraversò tutto il tempo della quaresima; la liberazione — l'annuncio che la lesione era benigna — giunse per lui in prossimità della Pasqua.^[43] Girard vi lesse un segno, con quell'umorismo che mai lo abbandonava:

«Non ho mai conosciuto festa paragonabile a quella liberazione. Mi vedevo morto, e, d'un colpo, ero risorto.» — René Girard^[44]

Aggiungeva che «Dio lo aveva richiamato all'ordine con una punta di umorismo».^[45] Dopo quella Pasqua del 1959, fece battezzare i suoi due figli e regolarizzò il suo matrimonio in Chiesa: il convertito intellettuale era diventato un cattolico praticante.

Il terzo e ultimo piano del sistema Girard è anche il più decisivo per Ignispedia. Dopo aver mostrato che tutti i miti nascondono l'innocenza della vittima, Girard si aspettava di trovare nella Bibbia un mito in più. Vi trovò il contrario.

La Bibbia prende le parti della vittima

Mentre il mito racconta la crisi dal punto di vista della folla e proclama la colpevolezza della vittima, la Bibbia ebraica, poco a poco, rovescia la prospettiva: prende le parti della vittima e ne proclama l'innocenza. Girard riassume questo rovesciamento con una formula densa: la Bibbia «dedivinizza la vittima e devittimizza Dio».^[46] Abele assassinato, Giuseppe venduto dai fratelli, Giobbe accusato dagli amici, il Servo sofferente di Isaia: ovunque la Scrittura si schiera con il perseguitato, contro la folla persecutrice.

I Vangeli svelano «cose nascoste fin dalla fondazione del mondo»

Ciò che la Bibbia ebraica cominciava, i Vangeli lo compiono. Lo stesso titolo dell'opera maggiore di Girard riprende una parola di Cristo, citata da san Matteo (Mt 13, 35, che riprende il Salmo 78): Gesù viene a rivelare «cose nascoste fin dalla fondazione del mondo».^[47] Queste cose nascoste sono proprio l'omicidio fondatore e il meccanismo vittimario su cui riposano, a insaputa degli uomini, tutte le culture.

Il racconto della Passione è il punto culminante. Presenta tutti i tratti di un linciaggio collettivo — una folla unanime, un innocente condannato, accuse menzognere — ma raccontato finalmente dal punto di vista della vittima, e proclamandone l'innocenza. Laddove il mito divinizzava il linciato nascondendo il crimine, il Vangelo smaschera il crimine e assolve il crocifisso.

«Rivelandone l'innocenza, l'ispirazione biblica desacralizza i capri espiatori.» — René Girard, Celui par qui le scandale arrive^[48]

Cristo, vittima innocente che smaschera il meccanismo

Per Girard, Cristo occupa un posto unico: è la vittima perfettamente innocente e perfettamente consenziente, colei che, lungi dal mantenere la menzogna, la svela. La sua stessa parola sulla Croce nomina l'ignoranza che fa funzionare la macchina vittimaria:

«Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno.» — Gesù, Vangelo secondo san Luca (Lc 23, 34)^[49]

Questa frase, sottolinea Girard, dice esattamente la verità della sua antropologia: il meccanismo del capro espiatorio «può funzionare solo in virtù dell'ignoranza o dell'incoscienza» dei persecutori.^[50] Una volta conosciuto, denunciato, messo in piena luce dal Vangelo, il meccanismo perde il suo potere di fare unanimità e di fondare la pace. Il cristianesimo priva dunque l'umanità del suo antico rimedio sacrificale — per offrirgliene un altro, la rinuncia alla violenza e il perdono.

Satana, il «mentitore e padre della menzogna»

Girard dà un contenuto antropologico preciso alla figura del Satana dei Vangeli: Satana non è anzitutto un personaggio cornuto, ma il nome del meccanismo mimetico stesso — il processo che, attraverso il desiderio, la rivalità e l'accusa, mette gli uomini gli uni contro gli altri, per poi riconciliarli nell'omicidio.^[51] Satana è «mentitore e padre della menzogna» perché è il principio stesso della dissimulazione della vittima. Il titolo Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999) riprende la parola di Cristo in san Luca (Lc 10, 18): la Rivelazione fa «cadere» Satana, ossia priva il meccanismo vittimario del suo velo e della sua efficacia.^[52]

Il dibattito sul sacrificio e la revisione di Girard

Su un punto, Girard si è evoluto — e il punto è importante per un lettore cattolico. In Des choses cachées (1978), rifiutava di chiamare «sacrificio» la morte di Cristo, per paura di confonderla con i sacrifici cruenti del religioso arcaico che combatteva: vi vedeva un controsenso che avrebbe riportato il Vangelo al mito.^[53] Questa posizione antisacrificale urtò molti teologi, che vi videro una negazione del valore redentivo della Croce.

Girard rivide poi la sua posizione. In Celui par qui le scandale arrive (2001) in particolare, ammise che bisognava distinguere due sensi della parola sacrificio: il sacrificio arcaico, che immola una vittima per scaricare la violenza, e il sacrificio cristiano, il dono totale di sé per amore, che è l'esatto rovesciamento del primo.^[54][55] La Croce non è un sacrificio in più: è il sacrificio che pone fine ai sacrifici.

Questa revisione mostra un ricercatore onesto, capace di correggere una tesi per fedeltà alla verità — e riavvicina Girard, alla fine, alla dottrina cattolica classica della Redenzione.

Un'attenzione per le vittime nata dal Vangelo

Girard trae dalla sua teoria una lettura sorprendente del mondo moderno. La nostra civiltà si distingue da tutte le altre per un'ossessione: l'attenzione per le vittime. Nessuna società prima della nostra aveva fatto della difesa dei deboli, dei perseguitati, delle minoranze, un valore supremo. Da dove viene questa sensibilità inedita? Dal Vangelo, risponde Girard: è la rivelazione cristiana dell'innocenza della vittima che, diffusa nelle coscienze per venti secoli, ha reso le persecuzioni insopportabili.^[56][57]

Ma Girard vede anche la possibile perversione di questa attenzione: il vittimismo, la rincorsa delle concorrenze vittimarie, la trasformazione della difesa delle vittime in nuova arma di accusa. Il cristianesimo secolarizzato può ritorcere contro sé stesso l'arma che ha forgiato. La modernità è così «evangelica» persino nei suoi eccessi — anche quando crede di essersi sbarazzata del Vangelo.

Achever Clausewitz: la salita agli estremi

Nel suo ultimo grande libro, Achever Clausewitz (2007), scritto con Benoît Chantre, Girard dà alla sua teoria un'impronta apertamente apocalittica.^[58] Rileggendo il teorico prussiano della guerra, vi trova il concetto di «salita agli estremi»: private del freno costituito dal meccanismo sacrificale — ormai smascherato —, le violenze umane non hanno più alcun meccanismo di arresto e tendono a imballarsi senza limite.

Per Girard, la Rivelazione ha un prezzo: togliendo all'umanità il suo rimedio arcaico, la pone davanti a una scelta radicale — la rinuncia evangelica alla violenza, o la violenza senza freno. «Portare a compimento Clausewitz» significa osare vedere che l'apocalisse è cominciata: non come un castigo inviato da Dio, ma come la conseguenza di un'umanità che rifiuta l'unica via d'uscita che Cristo le ha mostrato.^[59]

Ciò che la Chiesa può ricevere

Il contributo di Girard al cattolicesimo è immenso. Fornisce un'apologetica antropologica rara: una dimostrazione, condotta con gli strumenti delle scienze umane, che il cristianesimo non è «una mitologia in più» ma l'antimito per eccellenza, il testo che spezza la menzogna su cui riposano tutte le culture.^[60][61] In un'epoca che colloca volentieri la fede tra le favole arcaiche, Girard rovescia l'accusa: sono i miti a mentire, e il Vangelo a dire il vero. La sua lettura della Passione, dell'attenzione per le vittime, della figura di Satana, offre al predicatore e all'apologeta armi potenti.

I limiti e le critiche

Ignispedia non canonizza Girard. Il suo sistema è stato criticato, anche da amici della fede, su più punti.^[62][63] Gli si è rimproverato un riduzionismo: spiegare tutto con il mimetismo e il capro espiatorio, a rischio di appiattire la ricchezza delle religioni, delle culture e della rivelazione stessa. La sua prima posizione antisacrificale (1978) contraddiceva la dottrina cattolica della Redenzione, prima che la rivedesse. Alcuni esegeti hanno giudicato la sua lettura della Bibbia talvolta tendentiosa, selezionando i testi che confermano la sua tesi. Critici universitari — René Pommier, tra gli altri — hanno deriso l'ampiezza delle sue pretese.^[64]

Un cattolico può dunque tenere Girard per un maestro fecondo senza farne un'autorità dottrinale: riceverne la luce sulla violenza e sul capro espiatorio, conservando le distinzioni imposte dalla teologia della Redenzione, e senza ridurre il mistero di Cristo a una funzione antropologica.

Grandezza di un testimone

Resta l'essenziale. Una delle più grandi menti del XX secolo, partita dall'incredulità e armata delle sole scienze dell'uomo, ha passato la vita a cercare la verità sulla violenza — e questa ricerca lo ha gettato ai piedi del Crocifisso. Alla fine di Achever Clausewitz, Girard confessava la sua fede senza giri di parole, nella certezza che la Croce, e non la violenza, avrà l'ultima parola. Ignispedia saluta in lui un fratello dei grandi convertiti — Pascal, Maritain, Gilson — e un compagno di strada per ogni cattolico che voglia capire, con gli strumenti del suo tempo, perché «il sapere autentico della violenza racchiuso nei Vangeli non può essere di origine umana».^[65]

• Blaise Pascal (1623-1662) — l'altro grande pensatore francese della miseria e della grandezza dell'uomo, il cui «uomo che supera l'uomo» risuona con l'antropologia di Girard.
• Jacques Maritain (1882-1973) — il filosofo convertito da Léon Bloy, altro maestro dell'intelligenza credente nel XX secolo.
• Étienne Gilson (1884-1978) — lo storico della filosofia medievale, altra grande figura della ragione cattolica francese.
• Henri de Lubac (1896-1991) — il teologo del soprannaturale e delle religioni, la cui opera illumina il posto del cristianesimo tra i miti.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988) — il teologo che ha discusso la lettura girardiana della Croce nella sua Teodrammatica.
• Fabrice Hadjadj (nato nel 1971) — pensatore cattolico contemporaneo che prolunga, a suo modo, la riflessione sulla violenza, il corpo e la fede.