Il semipelagianismo

In altre parole: immaginate un bambino caduto in un pozzo profondo, che chiamasse aiuto — e un soccorritore che calasse la corda solo dopo aver udito la chiamata. Così ragionano i semipelagiani: Dio salva, sì, ma è l'uomo che, per primo, grida verso di Lui con le sole sue forze; la grazia risponde alla chiamata, non la provoca. L'immagine seduce, perché salva lo sforzo umano; ma la vera immagine è inversa: è il pastore che parte a cercare la pecora perduta, prima di ogni sua chiamata^[4].

L'initium fidei riservato alla natura

Prima tesi, il cuore di tutto il sistema: il cominciamento della fede (initium fidei) — il primo desiderio di credere, la prima preghiera, il primo movimento verso Dio — apparterrebbe alla natura umana lasciata a se stessa. La grazia sarebbe necessaria per compiere l'opera della salvezza — perdonare, fortificare, far perseverare — ma non per cominciarla. L'uomo farebbe il primo passo; Dio farebbe i successivi^[5].

La sfumatura rispetto al pelagianismo stretto è reale e va detta onestamente: i Marsigliesi non negano né il peccato originale né la necessità della grazia, a differenza di Pelagio e Celestio condannati a Cartagine (411-418)^[6]. Ammettono che l'uomo è indebolito e che, senza il soccorso divino, non può giungere alla salvezza. Ma riservano alla libertà naturale un bastione: l'iniziativa. È questo bastione che Orange verrà a espugnare, canone dopo canone.

Una grazia che aiuta ma non previene

Seconda tesi, conseguenza della prima: la grazia è concepita come un aiuto che segue invece di precedere. Dio illumina chi già cerca, fortifica chi già vuole, ricompensa chi ha già cominciato. Ciò che la dottrina cattolica chiama grazia preveniente — quella che va avanti, ispira il desiderio stesso di cercare, rende possibile fino al primo «sì» — è negata nel suo ruolo iniziale: non si può essere prevenuti da ciò che si è stessi innescato^[7].

San Paolo, però, aveva formulato l'ordine vero in una frase che tutto il dibattito non farà che commentare:

«È Dio infatti che suscita in voi il volere e l'operare secondo il suo disegno d'amore.» — San Paolo, Lettera ai Filippesi 2, 13 (traduzione CEI 2008)^[8]

Il volere stesso — non solo il compimento — è suscitato in noi da Dio. Chi rivendica l'iniziativa del proprio volere contraddice direttamente l'Apostolo.

Tre posizioni, un solo punto di rottura

La tabella seguente fissa le tre posizioni — è sulla prima riga che si gioca tutto, ed è essa che Orange deciderà:

Il semipelagianismo non nacque da un rilassamento, ma da un eccesso di zelo ascetico: furono monaci ferventi, convertiti esigenti, anime di preghiera a giudicare pericolosa per la vita spirituale la dottrina agostiniana della grazia. Capire la loro inquietudine è capire perché la Chiesa impiegò un secolo a convincerli invece di schiacciarli^[9].

Giovanni Cassiano e la tredicesima Conferenza

L'uomo da cui tutto cominciò si chiama Giovanni Cassiano (verso il 360-verso il 435): formato a Betlemme e poi in Egitto presso i Padri del deserto, ordinato diacono da san Giovanni Crisostomo, passato per Roma, fondò verso il 415 a Marsiglia due monasteri — Saint-Victor per gli uomini, presso la tomba del martire Vittore, e Saint-Sauveur per le donne — e divenne così uno dei padri del monachesimo occidentale^[10]. Per rispondere ai vescovi provenzali che gli chiedevano un manuale di vita monastica, redasse le Istituzioni e poi le ventiquattro Conferenze — colloqui presentati come raccolti presso i grandi anacoreti d'Egitto.

È la tredicesima Conferenza, intitolata Della protezione di Dio e messa in bocca all'abate Cheremone, ad accendere la miccia. Cassiano vi sostiene che, in certi casi, è l'uomo a prendere l'iniziativa del bene — pensiamo al buon ladrone, a Zaccheo, al centurione Cornelio — e che Dio risponde poi a questo primo movimento^[11]. La formula, inserita in mezzo a insegnamenti peraltro ammirevoli sulla preghiera e la purezza del cuore, parve agli agostiniani negare che la grazia prevenga sempre: se Zaccheo salì sul suo sicomoro con le sole sue forze, allora l'initium fidei può essere puramente naturale.

Bisogna dirlo chiaramente: Cassiano non era né un eretico di professione né uno spirito mediocre — la Chiesa d'Oriente lo onora come santo, e i suoi scritti nutrirono generazioni di monaci, fino alla Regola di san Benedetto che li raccomanda^[12]. Il suo errore fu di voler proteggere lo sforzo ascetico contro ciò che credeva essere fatalismo, e di formulare da teologo ciò che viveva da monaco: l'esperienza del combattimento spirituale, in cui si sente così forte la propria volontà all'opera.

Il lamento dei Provenzali: Agostino scoraggerebbe lo sforzo

Il lamento dei monaci di Provenza contro Agostino si riassumeva in un timore pastorale: se tutto — fino al primo desiderio del bene — viene dalla grazia e dipende dalla predestinazione divina, a che serve digiunare, vegliare, lottare contro i vizi? La dottrina della grazia, predicata senza le sfumature agostiniane, rischiava di gettare le anime deboli o nella disperazione — a che serve lottare, se tutto è già deciso? — o nella negligenza — Dio farà tutto senza di me^[13].

Il ragionamento non era spregevole, e Agostino stesso lo prese sul serio: non trattò mai i Marsigliesi come aveva trattato Pelagio. È Prospero, nella sua lettera 225 (§ 7), a chiamarli i «resti della depravazione pelagiana» (in istis Pelagianae pravitatis reliquiis) — espressione severa, ma che diceva anche che non erano più pelagiani a pieno titolo^[14]. Tutta la controversia semipelagiana sta in questa parola: cattolici inquieti, che tenevano un errore reale, e che bisognava convincere piuttosto che schiacciare — e che Orange, un secolo dopo, avrebbe convinto custodendo tutto ciò che la loro inquietudine aveva di legittimo: il libero arbitrio reale, lo sforzo che conta, il Dio che non predestina nessuno al male.

La controversia divenne ufficiale quando due Galli rimasti fedeli ad Agostino, allarmati da ciò che udivano a Marsiglia, scrissero al vescovo di Ippona per chiedergli armi dottrinali. Agostino, già anziano, rispose con i suoi ultimi due grandi trattati sulla grazia — il suo testamento teologico^[15].

Le lettere di Prospero e di Ilario

I due corrispondenti si chiamavano Prospero d'Aquitania — un laico colto rifugiatosi in Provenza davanti all'invasione dei Visigoti — e Ilario, un altro laico provenzale. Le loro lettere, conservate nella corrispondenza agostiniana sotto i numeri 225 (Prospero) e 226 (Ilario), espongono con precisione le obiezioni dei Marsigliesi: accettano l'essenziale di Agostino contro Pelagio, ma rifiutano la sua dottrina della predestinazione, che giudicano contraria alla tradizione dei Padri, scoraggiante per le anime, e tale da fare di Dio l'autore del rifiuto dei reprobi^[16].

È in questo scambio che appare, sotto la penna di Prospero, l'espressione di «resti della depravazione pelagiana» per designare i Marsigliesi — segno che, fin dall'origine, i difensori di Agostino videro nella loro dottrina non una novità innocente, ma la sopravvivenza attenuata dell'errore condannato a Cartagine^[17].

Il testamento di Agostino: predestinazione dei santi e dono della perseveranza

Agostino rispose nel 428-429 con due trattati gemelli: il De praedestinatione sanctorum (Della predestinazione dei santi) e il De dono perseverantiae (Del dono della perseveranza). Vi si trova tutto l'arsenale scritturistico che la Chiesa non smetterà più di citare: nessuno viene a Cristo se il Padre non lo attira; nessuno può dire «Gesù è Signore» se non nello Spirito Santo; che cosa possiedi che tu non abbia ricevuto?^[18]

Il primo trattato stabilisce che la fede stessa, nel suo cominciamento, è un dono: se la fede con cui si crede venisse da noi, allora l'uomo avrebbe di che gloriarsi davanti a Dio — ciò che l'Apostolo esclude in assoluto^[19]. Il secondo tratta della perseveranza finale: perseverare fino alla fine nel bene non è maggiormente in nostro solo potere che ben cominciare; è un dono da chiedere ogni giorno — da qui il posto centrale, nella vita cristiana, della preghiera del Padre nostro: «non ci indurre in tentazione»^[20].

«Chi dunque ti ha dato questo privilegio? Che cosa possiedi che tu non abbia ricevuto? E se l'hai ricevuto, perché te ne vanti come se non l'avessi ricevuto?» — San Paolo, Prima lettera ai Corinzi 4, 7 (traduzione CEI 2008)^[21]

Questo versetto, martellato da Agostino e poi da Prospero per tutto il secolo, divenne il criterio di tutta la controversia: ogni bene spirituale di cui si rivendica l'iniziativa — compreso il primo desiderio di credere — contraddice l'Apostolo.

Roma interviene: la lettera di Celestino I (431)

Prospero, insoddisfatto dell'accoglienza fatta ad Agostino in Gallia, portò la causa a Roma: vi si recò nel 431 per difendere la memoria di Agostino — morto il 28 agosto 430 durante l'assedio di Ippona — contro i suoi detrattori gallici^[22]. Il papa san Celestino I rispose con una lettera ai vescovi delle Gallie, detta Apostolici verba (DH 237): senza entrare nel dettaglio delle questioni disputate, impose il silenzio agli attaccanti di Agostino e ne richiamò l'autorità di maestro — il titolo di Doctor gratiae non figura nella lettera^[23].

L'argomento decisivo — la preghiera che la Chiesa rivolge a Dio per tutti gli uomini prova che la salvezza di tutti dipende dalla grazia — viene non da questa lettera, ma dall'Indiculus unito alla corrispondenza romana (DH 238-249), il cui capitolo 8 (DH 246) espone a lungo le preghiere per gli infedeli, gli ebrei, gli eretici e i catecumeni: ut legem credendi lex statuat supplicandi — la legge della preghiera stabilisca la legge della fede^[24].

La lezione di Roma era chiara e avrebbe fatto giurisprudenza: non si trascina Agostino nel fango. Ma Celestino non decise le questioni tecniche — l'initium fidei, la predestinazione —: questo silenzio prudente lasciava il campo aperto a quasi un secolo di ulteriori dispute.

Morto Agostino, Prospero d'Aquitania (verso il 390-verso il 455) restò solo sulla breccia per quasi un quarto di secolo: laico senza carica ecclesiastica, difese la dottrina della grazia contro i monaci più venerati di Provenza, poi, convocato a Roma verso il 440 dal papa san Leone Magno, redasse per lui, secondo Gennadio (De viris illustribus, 84), le lettere contro Eutiche — prova che la Chiesa sapeva dove stavano i suoi^[25].

Il poema degli Ingrati e il Contro il Collatore

Prospero combatté su due fronti letterari. In versi prima: il suo poema De ingratis (Contro gli ingrati, più di mille esametri, verso il 430) chiama i Marsigliesi «ingrati» — non per insulto, ma per argomento: rifiutare alla grazia l'iniziativa del bene è mostrarsi ingrati verso il donatore di ogni bene^[26]. In prosa poi: il Contra Collatorem (verso il 433) confuta punto per punto la tredicesima Conferenza di Cassiano — il Collatore è Cassiano stesso, autore delle Collationes^[27].

Gli si attribuisce tradizionalmente anche il trattato Della vocazione di tutti i popoli (De vocatione omnium gentium), che affronta la questione più dolorosa del sistema agostiniano: se la grazia fa tutto, perché Dio non salva tutti gli uomini? L'opera, di grande moderazione, distingue ciò che la Chiesa sa — Dio vuole sinceramente la salvezza di tutti — da ciò che non scruta — il segreto dei suoi giudizi^[28].

Vincenzo di Lerino: la frecciata del Commonitorium

Nel 434, il monaco Vincenzo di Lerino pubblicò il suo celebre Commonitorium (Promemoria), il manuale classico della Tradizione — da lui viene la formula d'oro: si tiene «ciò che è stato creduto dappertutto, sempre e da tutti» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)^[29]. Ma di passaggio, Vincenzo inserì una critica a parole coperte della dottrina agostiniana della predestinazione, accusata di novità: se Agostino innova, cade sotto il colpo della sua stessa regola^[30].

L'ironia della storia è che Vincenzo, volendo difendere la Tradizione contro le novità, difendeva una dottrina — l'iniziativa umana del primo passo — che il concilio di Orange avrebbe dichiarato un secolo dopo contraria a quella stessa Tradizione. Per questo la Chiesa custodì il suo Commonitorium come un tesoro, scartandone però la parentesi anti-agostiniana: si può essere un grande testimone della Tradizione e sbagliarsi su un punto che la Chiesa non ha ancora deciso^[31].

La controversia riemerse una generazione dopo, non più a Marsiglia ma a Riez, e non più attorno a Cassiano ma attorno a un vescovo prestigioso: Fausto (verso il 410-verso il 490), prima abate di Lerino poi vescovo di Riez verso il 459, oratore celebre, esiliato dalla sua sede nel 477 dal re visigoto Eurico e rientrato a Riez alla morte di questi (484)^[32]. Fausto divenne, dopo Cassiano, il rappresentante più importante del semipelagianismo — e il suo De gratia in due libri è l'esposizione sistematica di questa dottrina che ci è pervenuta^[33].

Un predestinazianismo condannato ad Arles e poi a Lione

Tutto partì da un prete gallico di nome Lucido, che insegnava una dottrina estrema inversa: una predestinazione rigida che faceva di Dio l'autore del male e riduceva l'uomo a un fantoccio — ciò che gli storici chiamano predestinazianismo, condannato come eretico^[34]. Due sinodi gallici, ad Arles e poi a Lione (verso il 473-475), condannarono Lucido e gli imposero una ritrattazione che egli firmò^[35].

Fin qui, tutto era cattolico: la Chiesa non ha mai tollerato che si facesse di Dio l'autore della dannazione. Ma i vescovi riuniti incaricarono Fausto — su richiesta in particolare di Leonzio di Arles — di redigere una confutazione dotta dell'errore condannato. Fausto eseguì: fu il De gratia libri II (Due libri sulla grazia, verso il 474), conservato nella Patrologia latina^[36].

Il De gratia: confutare un errore con un altro

La sventura volle che, nel confutare il predestinazianismo, Fausto cadesse nell'errore inverso: per salvare il libero arbitrio contro Lucido, fece del cominciamento della fede un'opera puramente naturale, della prescienza divina una semplice previsione dei meriti umani, e indebolì la gratuità della grazia al punto che le sue tesi raggiungevano, in forma dotta, quelle dei Marsigliesi di un tempo^[37]. La storia della teologia è piena di questi pendoli: a forza di correggere un'esagerazione, si cade nell'esagerazione contraria.

Qui intervenne, dall'Africa, l'ultimo grande agostiniano del secolo: san Fulgenzio di Ruspe (468-533). Esiliato dai Vandali ariani, questo «piccolo Agostino» redasse negli anni 520 una confutazione metodica di Fausto — Della verità della predestinazione e Contro Fausto — che preparava direttamente il terreno di Orange: no alla predestinazione al male di Lucido, no all'iniziativa puramente umana di Fausto, sì alla grazia che previene senza distruggere la libertà^[38].

Un secolo dopo Cassiano, la Gallia meridionale teneva finalmente il suo concilio della grazia. Il 3 luglio 529, a Orange, san Cesario di Arles (verso il 470-542) — metropolita venerato, monaco divenuto vescovo, agostiniano convinto — riunì i vescovi della sua provincia per chiudere il dibattito^[39]. Poco prima di Orange, a Valence (528 o 529), Cesario era stato attaccato sulla sua dottrina della grazia da vescovi rimasti semipelagiani — sinodo di cui gli atti sono perduti — ma aveva risposto con efficacia, assicurato dell'appoggio della Sede apostolica; il vicino concilio di Vaison, quello stesso anno 529, trattò solo di disciplina^[40]. A Orange, Cesario avrebbe deciso la dottrina — e la sua dottrina avrebbe fatto il giro del mondo.

Cesario di Arles e i capitoli venuti da Roma

Cesario non venne a mani vuote: portava capitoli romani — estratti della Scrittura, di Agostino e di Prospero — trasmessi da Roma sotto il pontificato di Felice IV (526-530) come base dottrinale del concilio^[41]. Rielaborati da Cesario, questi capitoli divennero i venticinque canoni di Orange: un concilio provinciale della Gallia, nutrito di dottrina romana, presieduto da un santo — tutto ciò che serviva perché le sue decisioni superassero la loro provincia e divenissero, una volta confermate da Roma, la regola della Chiesa universale^[42].

I venticinque canoni, gruppo per gruppo

I venticinque canoni (DH 371-395), incorniciati dal preambolo (DH 370) e dalla conclusione (DH 396-397), formano un trattato completo della grazia^[43]. La tabella seguente li raggruppa per dottrina — ciascun gruppo mira a un pezzo preciso del sistema marsigliese:

Il canone 5, il più celebre, merita di essere letto nel suo latino conciliare — è la frase che chiude un secolo di dispute:

«Se qualcuno dice che l'accrescimento della fede come anche il suo cominciamento, e l'attrattiva del credere per cui crediamo in colui che giustifica l'empio e che ci fa giungere alla rigenerazione del santo battesimo, non sono in noi un dono della grazia, cioè per un'ispirazione dello Spirito Santo che raddrizza la nostra volontà conducendola dall'infedeltà alla fede e dall'empietà alla pietà, ma che ci sono naturali, si dimostra avversario dei dogmi apostolici.» — Secondo concilio di Orange, canone 5 (DH 375)^[44]

Tutto il semipelagianismo sta nella proposizione condannata; tutta la fede cattolica sta nella condanna^[45].

E perché nessuno prenda Orange per una macchina che schiaccia la libertà, il concilio incide nel marmo, in conclusione, il contrappeso senza il quale la sua dottrina sarebbe incompleta:

«Crediamo anche, secondo la fede cattolica, che dopo aver ricevuto la grazia mediante il battesimo tutti i battezzati possono e devono compiere, con l'aiuto e la cooperazione di Cristo, tutto ciò che riguarda la salvezza della loro anima, se vogliono fedelmente lavorarvi. Non solo non crediamo che alcuni uomini siano predestinati al male dalla potenza divina, ma se vi fossero persone che vogliano credere un tale orrore, diciamo loro con tutta la nostra riprovazione: anatema!» — Secondo concilio di Orange, conclusione (DH 397)^[46]

Bonifacio II conferma: un concilio provinciale ad autorità universale (531)

Orange era solo un concilio provinciale gallico: perché i suoi venticinque canoni obbligassero tutta la Chiesa, serviva Roma. Cesario inviò gli atti al papa, e Bonifacio II li confermò con la sua lettera Per filium nostrum del 25 gennaio 531 (DH 398-400)^[47]. Da allora, Orange non era più la decisione di una provincia: era la dottrina della Chiesa universale sulla grazia — il testo che avrebbero citato Trento, i papi moderni e il Catechismo, e davanti al quale ogni ulteriore dibattito sulla predestinazione e il libero arbitrio avrebbe dovuto comparire^[48].

Il Catechismo tiene la stessa dottrina di Orange

Aprite il Catechismo della Chiesa Cattolica ai paragrafi sulla grazia, e vi udrete l'eco di Orange, quattordici secoli e mezzo dopo. I §§ 1996-2005 non citano Orange — il § 2001 cita sant'Agostino — e Orange è citato solo al § 406, sul peccato originale; ma la dottrina è la stessa. Tre articoli soprattutto ne portano il marchio^[49]:

«La preparazione dell'uomo all'accoglienza della grazia è già opera della grazia.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2001^[50]

«Poiché l'iniziativa nell'ordine della grazia appartiene a Dio, nessuno può meritare la grazia prima, all'origine della conversione, del perdono e della giustificazione.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2010^[51]

«Questa vocazione alla vita eterna è soprannaturale. Dipende interamente dalla gratuita iniziativa di Dio, perché solo lui può rivelarsi e donare se stesso. Supera le capacità dell'intelligenza e le forze della volontà umana, come di ogni altra creatura.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1998^[52]

Rileggete il canone 5 di Orange accanto al § 2010: è la stessa dottrina, la stessa intransigenza sul cominciamento, la stessa dolcezza sulla cooperazione che segue. La Chiesa non ha ceduto nulla — né ai Marsigliesi sull'iniziativa, né ai predestinaziani sulla libertà: la grazia previene sempre, e l'uomo coopera davvero^[53].

Trento: il doppio catenaccio (1546-1547)

Il concilio di Trento, nel suo decreto sulla giustificazione (sessione VI, 1547), ripropose il doppio catenaccio di Orange di fronte ai dibattiti della Riforma: l'uomo si dispone liberamente alla giustificazione — la sua adesione non è un simulacro —, ma non può disporvisi senza la grazia preveniente che tocca il suo cuore (cap. 5, DH 1525); e «nulla di ciò che precede la giustificazione, né la fede né le opere, merita la grazia della giustificazione» (cap. 8, DH 1532)^[54]. Il dettaglio di questo decreto appartiene all'articolo Che cos'è la giustificazione?: tratteniamo qui l'essenziale — dieci secoli dopo Orange, la Chiesa ridice la stessa frase, perché la tentazione è la stessa: attribuirsi il primo passo.

Ultima precisazione, che dissipa un tenace malinteso: la parola «semipelagianismo» non esisteva né nell'Antichità né nel Medioevo. I contemporanei parlavano dei «resti della depravazione pelagiana» — l'espressione è di Prospero, lettera 225, § 7^[55].

Il termine è una creazione dei protestanti del XVI secolo: Teodoro di Beza lo forgia verso il 1556 applicandolo alla dottrina cattolica della grazia; la Formula di Concordia luterana (1577) se ne serve contro i sinergisti; Nicholas Sanders lo applica ai monaci di Marsiglia già nel 1571 (De visibili monarchia Ecclesiae); la sua applicazione a Molina e ai gesuiti è posteriore^[56]. La parola è dunque un soprannome polemico moderno, non un titolo che gli interessati avrebbero rivendicato: Cassiano, Vincenzo e Fausto si credevano buoni cattolici in difesa del libero arbitrio — ed è proprio per questo che Orange giudicò delle tesi piuttosto che degli uomini: nessuno dei tre fu condannato nominalmente dal concilio — senza che questo silenzio sia unico nella storia dei concili, visto che Cartagine (418) aveva già condannato sul modo «chiunque dice… sia anatema»^[57]. Roma, del resto, aveva preso le distanze: il decreto detto di Gelasio colloca gli opuscula Cassiani come gli opuscula Fausti Regiensis tra gli apocrifi^[58].

• Leggi prima Il pelagianismo: le sei tesi di Celestio (411) e gli otto canoni di Cartagine (418) sono il basamento senza il quale Orange resta incomprensibile.
• Poi Che cos'è la giustificazione?: il decreto di Trento (1547) che ripropone il doppio catenaccio di Orange di fronte alla Riforma.
• La dottrina positiva della grazia: Che cos'è la grazia attuale? e Che cos'è la grazia santificante?.
• Gli artefici del concilio: San Cesario di Arles e Papa Bonifacio II; l'avversario e il difensore: Pelagio e sant'Agostino; il primo difensore gallico: san Prospero d'Aquitania.
• Fonti primarie: gli atti di Orange (DH 370: preambolo; DH 371-395: venticinque canoni; DH 396-397: conclusione) e la lettera Per filium nostrum di Bonifacio II (DH 398-400); sant'Agostino, Della predestinazione dei santi e Del dono della perseveranza (428-429); Giovanni Cassiano, Conferenze, tredicesima Conferenza; san Prospero, Contro il Collatore (verso il 433) e Contro gli ingrati (verso il 430); Vincenzo di Lerino, Commonitorium (434); Fausto di Riez, Della grazia, due libri (verso il 474, Patrologia latina 58); Catechismo della Chiesa Cattolica, §§ 1996-2005 e § 2010.