캘커타의 성녀 테레사 (1910-1997)

스코페의 알바니아 소녀 안제저 보야지우

안제저 곤저 보야지우는 1910년 8월 26일 스코페에서 태어났다. 당시 오스만 제국의 도시였으며 오늘날 북마케도니아의 수도이다. 알바니아의 독립(1912년)과 발칸 전쟁을 불과 몇 년 앞둔 시기로, 오스만령 발칸에서 알바니아 민족주의 요구가 고조되던 때였다. 그는 다음 날인 8월 27일에 세례를 받았으며, 평생 이 날을 자신의 진정한 생일로 여겼다. 이는 이미 자신의 정체성을 육신이 아니라 세례에 두었음을 보여 준다.^[8][9] *곤저(Gonxhe)*는 알바니아어로 「장미 봉오리」라는 뜻이다.^[10]

보야지우 가문은 알바니아계 가톨릭으로, 코소보 지방 출신이다(어머니는 프리즈렌 출신으로 혼전 성은 베르나이). 정교회와 무슬림이 다수인 환경에서 알바니아계 가톨릭은 종교적으로도 민족적으로도 이중 소수자였다. 스코페의 성심 성당은 크로아티아 출신 예수회 사제들이 맡고 있었으며, 당시 오스만 통치하에 이어 세르비아 통치하에서도 알바니아어로 미사를 봉헌했는데, 이는 강력한 정체성의 요소였다.^[11] 안제저는 니콜러와 드라나필레(드라나) 보야지우의 세 자녀 중 막내이다.^[12][13] 약사 출신으로 건설업자(시 최초의 극장 건축에 참여한 것으로 알려짐)를 거쳐 도매상인이 된 아버지는 스코페 시의회 유일의 로마 가톨릭 신자 시의원이자 알바니아어 학교 설립을 지원한 알바니아 애국 운동가였다. 전기 작가들이 전하는 가문의 전통에 따르면, 그는 1912년 11월 28일 알바니아 독립 선언 당일에 알바니아 민족주의 지도자들의 모임을 자택에서 맞이했다고 한다.^[14]

아버지의 죽음과 어머니의 자선

안제저가 여덟 살이던 1919년경(게짐 알피온이 채택한 연대기로는 아홉 살 때), 아버지가 급작스럽게 세상을 떠났다. 베오그라드의 정치 모임에서 돌아온 지 몇 시간 만이었는데, 그 모임의 장소와 정확한 목적, 참석자는 역사학자들에게 여전히 알려지지 않았다. 알바니아 대의에 적대적인 세력의 첩자가 독살했다는 설은 가문 전통과 여러 전기 작가들 사이에서 널리 퍼졌고 — 오빠 라자르는 이를 확신했다 —, 그러나 공식적으로 입증된 적은 없다. 테레사 수녀 본인도 이 주제에 대해 드물게 털어놓을 때 암살이라고 단정하기보다 확인되지 않았다고 표현했다.^[15] 어쨌든 가세는 기울었다. 니콜러의 형제가 가업을 장악하면서 드라나는 거의 재산을 남기지 못했다. 이제 드라나, 곧 어머니가 홀로 자녀들을 키웠다. 자수와 웨딩드레스 재봉일로 생계를 이어 가면서, 어린 딸에게 결정적인 흔적을 새겼다. 깊은 경건과 가장 가난한 이들을 향한 구체적 자선이다.

알바니아학 연구자 게짐 알피온(버밍엄 대학교)은 2019년 동료 심사 학술지 Celebrity Studies에 발표한 연구에서, 1919년부터 1922년 사이에 소녀에게 진정한 내적 시련이 시작되었다고 보았다. 세 가지 외상이 겹친 것이다. 여덟 살 또는 아홉 살 때 겪은 아버지의 수상쩍은 죽음, 이후 오빠 라자르가 알바니아에서 이탈리아 파시스트 정권의 군대에 가담한 일, 그리고 가톨릭 신자들에게 점점 적대적으로 변해 가는 체제하에 고향에 남은 어머니와 언니의 운명에 대한 불안이다. 알피온은 이를 확립된 교리적 사실이 아니라 대학 연구 가설로 받아들여야 할 해석의 열쇠로 본다. 시련을 겪으면서도 결코 굴복하지 않는 이러한 힘이 어떻게 일찍부터 형성되었는지를 이해하는 열쇠이며, 그 힘은 50년 후 신앙의 어두운 밤에 절정에 이른다.^[16]

드라나는 동네의 가난한 이들과 병자들을 식탁에 자주 초대했다. 그는 자녀들에게 그들 중 어떤 이는 친척이지만 어떤 이는 그렇지 않다고, 그러나 *「모두 우리의 형제」*라고 말했다. 벵골 예수회 선교 보고는 아이의 상상력을 키웠다. 본당에서 낭독된 선교사들의 편지와 성모 신심회를 통해서였다. 안제저는 청소년 시절부터 성모 신심회의 적극적 회원이 되었고, 열두 살 때인 1922년 8월 15일 성모 승천 대축일에 첫 부르심을 느꼈다.^[17][18][19] 훗날 세계가 캘커타에서 칭송할 자선은 먼저 스코페의 한 부엌에서 배워진 것이다.

스코페 대교구장 라저르 미예다 대주교는 보야지우 가문의 가까운 벗으로서 청소년에게 실제적인 영적 영향을 끼쳤다. 열일곱 살 또는 열여덟 살 무렵, 알바니아계 가톨릭 신자는 물론 이 지역 무슬림들도 공경하는 칠고 성모 성지인 레트니차(코소보)로 가족 순례를 갔을 때, 안제저는 선교사가 되라는 부르심의 내적 확증을 받았다고 훗날 회고했다.^[20] 같은 본당 토양에서, 스코페에 부임한 젊은 예수회 사제들의 지도 아래 벵골 예수회 선교지의 편지들 — 인도의 빈곤과 가난한 이들의 복음화를 묘사한 편지들 — 이 신심회 회원들에게 낭독되었고, 이를 통해 소녀의 마음속에는 막연한 수도 성소가 아니라 인도의 선교 성소라는 구체적 열망이 자리 잡았다.^[21]

「저는 오직 하느님의 것이 되겠습니다」 — 성소와 로레토 수녀회

안제저는 매우 일찍 — 본인의 말로는 열두 살 때부터 — 수도 성소를 느꼈다. 열여덟 살에 벵골의 유고슬라비아 출신 예수회 사제들의 활동을 듣고 인도 선교에 이끌려, 어머니와 언니 아게 — 다시는 만나지 못했다 — 를 떠나 로레토 수녀회(복되신 동정 마리아 수녀회, Institut de la Bienheureuse Vierge Marie)에 들어갔다. 벵골에 진출한 아일랜드 출신 수도회였다.^[22][23] 1928년, 그는 인도 로레토 선교단의 교수 언어인 영어를 배우기 위해 더블린 인근 래스파넘의 로레토 수도원으로 향했다.^[24]

바로 그곳에서 그는 평생 따라다닐 수도명을 받았다. **「작은 길」**의 가르멜 수녀 **리지외의 성녀 소화 데레사**를 기리는 테레사였다. 같은 수녀원에 이미 테레즈라는 이름을 가진 수녀가 있어 혼동을 피하고자 스페인식 철자 Teresa를 택했다.^[25][26] 이 선택은 우연이 아니다. 테레사 수녀의 영성 전체는 위대한 사랑으로 행하는 작은 일들의 영성이며, 리지외의 정통 후계자이다.

다즐링 수련원에서 엔탈리 학교까지

1928년 말, 테레사 수녀는 인도로 향한다. 1929년 초에 도착하여 히말라야 산기슭의 다즐링에서 수련기를 시작한다.^[27][28] 1931년 5월 24일에 첫 서원을, 이어 1937년 5월 14일에 종신 서원을 발한다.^[29]

이 시기의 대부분은 캘커타 동부 엔탈리에서 보내는데, 그곳에서 로레토 수녀회는 여학생들을 위한 성모 기숙학교를 운영하고 있었다. 테레사 수녀는 그곳에서 주로 부유한 가정 출신의 여학생들에게 지리와 역사를 가르쳤으며, 1944년에는 학교 교장이 된다.^[30][31] 거의 20년 동안 그녀의 삶은 평온하고 규칙적인 교사 수녀의 삶이었고, 겉보기에는 장차 세계적인 설립자가 될 모습이 전혀 드러나지 않았다.

그러나 엔탈리 수녀원의 담장은 캘커타에서 가장 비참한 빈민가 중 하나인 모티질과 맞닿아 있었다. 제2차 세계대전 말기의 재앙들은 수많은 빈사자들을 거리로 내몰았고, 테레사 수녀는 교실 창문에서 그들을 지켜보았다.

1942년의 사적 서원

오랫동안 대중에게 알려지지 않았던 결정적 사건 하나가 이후의 행보를 밝혀준다. 1942년, 테레사 수녀는 영적 지도자의 허락을 받아 사적 서원을 한다. 곧 죄를 조건으로 하느님께 어떤 것도 거절하지 않겠다는 서원이었다.^[32] 조건 없는 증여의 이 서원, 곧 *«그분이 요구하시는 모든 것을 드리겠다»*는 서원은 그녀 평생의 숨겨진 원동력이다. 이는 4년 뒤 «부르심 안의 부르심»의 순간에 그녀가 피할 수 없었던 이유를 설명한다. 그녀는 이미 서면으로 절대 거절하지 않겠다고 자신을 묶어 두었던 것이다.

«나는 하느님께 서원했습니다. 대죄를 조건으로 나 자신을 묶어, 그분이 내게 요구하시는 모든 것을 드리고, 결코 어떤 것도 거절하지 않겠다고 말입니다.» — 테레사 수녀, 브라이언 콜로디척 엮음, 『Come Be My Light』, Doubleday, 2007에서 인용^[33]

이 동일한 서원은 뒤에서 살펴보겠지만, 가장 근본적인 내적 밤을 미리 받아들인 까닭도 설명한다. 하느님께서 언젠가 감각적인 위로가 전혀 없는 상태까지 요구하신다 해도, 그녀는 이미 1942년에 거절하지 않겠다고 맹세했던 것이다.

벵골 대기근 (1943)과 캘커타 학살 (1946)

두 역사적 재앙이 테레사 수녀의 성소 성숙기를 에워싼다. 1943년의 벵골 대기근은 사이클론, 일본 침공 이후 버마 쌀 수입의 단절, 영국 식민 통치의 경영 실책이 겹쳐 일어났으며, 가장 많이 인용되는 역사학적 추산에 따르면 210만에서 300만 명이 사망했다. 이는 20세기 남아시아 최악의 인도주의적 재앙 중 하나이다. 굶주린 수십만 농민들의 피난 도시가 된 캘커타의 인도에는 빈사자들이 뒤덮였다.

3년 뒤인 1946년 8월 16일, 무슬림 연맹이 분할을 요구하며 «직접 행동의 날»(Direct Action Day)로 선포한 날, 힌두교도와 무슬림 사이의 공동체 폭동이 캘커타에서 일어나 추산에 따르면 며칠 만에 4천에서 1만 명이 사망했다. 이는 현대 인도 역사상 최악의 공동체 폭력 사태 중 하나이자 1947년 분할을 예고하는 피의 서막이었다. 엔탈리에 있던 테레사 수녀는 창문 아래로 시신과 부상자들의 행렬이 지나가는 것을 보았다.

반복되는 인구학적 재앙, 곧 기근 뒤 학살이라는 이 맥락 속에서, 부유한 여학생들에게 지리를 가르치는 것만으로는 더 이상 충분하지 않다는 확신이 그녀 안에서 무르익는다.

1946년 9월 10일: «목마르다»

캘커타 학살이 있은 지 겨우 3주 뒤인 1946년 9월 10일, 테레사 수녀는 연피정을 위해 다즐링으로 가는 기차에 오른다. 이 여정 중에 그녀는 스스로 «부르심 안의 부르심»(the call within the call)이라 부르게 될 은총을 받는다. 곧 그리스도께서 수녀원을 떠나 가장 가난한 이들 가운데 살며 그들 안에서 그분을 섬기라고 요구하신다는 내적 확신이었다.^[34][35] 사랑의 선교회는 매년 이 날짜를 «영감의 날»로 기념한다.^[36]

이 은총의 중심에는 십자가에 달리신 분의 두 말씀이 있다. «목마르다»(Sitio, 요한 19, 28). 테레사 수녀는 십자가 위 예수님의 목마름이 단순히 육체적인 것만이 아니라 사랑에 대한 목마름, 곧 영혼들에 대한 목마름임을 깨닫는다. 그녀의 사명은 가장 버림받은 이들을 사랑함으로써 그 목마름을 채워 드리는 것이 되리라.^[37][38] 그녀는 나중에 자신의 수도회 모든 경당 십자가 옆에 이 두 단어를 새겨 넣는다.

«사랑의 선교회의 총체적 목적은 십자가 위 예수 그리스도의 목마름, 곧 사랑에 대한 목마름과 영혼들에 대한 목마름을 채워 드리는 것이다.» — 사랑의 선교회 회헌^[39]

로레토를 떠나기: 2년간의 순종하는 기다림

종신 서원을 한 수도회를 떠나는 일은 빠르지도 쉽지도 않으며, 바로 이 지체가 진정한 설립과 충동적 결단을 구분한다. 테레사 수녀는 장상들과 캘커타 대교구장 페르디낭 페리에 대주교에게 허락을 청한다. 그 역시 예수회 회원으로서, 서류를 로마로 보내기 전 거의 2년 동안 인내로 그녀를 시험한다.^[40] 그녀는 마침내 수도자성으로부터 폐쇄 구역 밖에서 교구 소속 세속 수녀로 살 수 있는 허가를 1948년에 받는다.^[41][42] 로레토 수녀회에서 빈민가로 향하는 길은 즉흥이 아니라, 24개월의 기다림과 교회적 식별의 열매였다.

이 시기의 고백자이자 영적 동반자는 셀레스트 반 엑셈 신부(1908–1993)이다. 루뱅 대학교를 졸업한 벨기에 예수회원으로, 1938년 인도에 도착하여 1944년부터 캘커타에 정착해 엔탈리 학교의 수녀들과 학생들의 고해 사제로 지내다가 그곳에서 테레사 수녀를 만났다. 이냐시오 영신수련의 영 분별법에 따라 훈련받은 그는 1946년 9월 10일의 영감에 대한 인내로운 검토를 함께했고, 페리에 대주교 역시 확신을 얻어 1948년 1월 6일 주님 공현 대축일에 더블린의 로레토 수녀회 총장에게 직접 편지를 써서 필요한 속세 환속 인둘트를 청하라는 허락을 내렸다.^[43] 반 엑셈 신부는 이후 테레사 수녀가 파기해 달라고 명시적으로 요청했음에도 그녀와의 영적 서신을 담은 여러 상자를 보관했다. 섭리적인 거부였다. 1993년 그의 사후 페리에 대주교와 로렌스 피카치 신부(후일 추기경), 요제프 노이너 신부가 보관한 서신들과 함께 발견된 이 서신 덕분에 청원인 브라이언 콜로디척은 2007년 『Come Be My Light』에서 그녀의 내적 밤의 규모와 지속 기간을 재구성할 수 있었다.^[44]

그녀는 그때 로레토의 검은 수도복을 세 개의 파란색 테두리가 있는 흰 사리로 바꾼다. 벵골 빈곤 여성들의 가장 값싼 옷으로, 캘커타의 한 세탁소에서 샀다고 전해지며, 이후 그녀 수도회의 독특한 «제복»이 되었다.^[45] 또한 인도 국적을 취득하는데, 이는 자신이 섬기기로 선택한 나라와 완전히 하나가 되겠다는 매우 의미심장한 행동이었다.^[46][47]

파트나, 흰 사리, 빈민가에서의 첫걸음

간호하기 전에 먼저 간호하는 법을 배워야 했다. 테레사 수녀는 안나 덩겔 박사가 세운 의료 선교 수녀회 수녀들에게서 비하르주 파트나에서 3개월간의 기초 의료 교육을 받고 1948년 말 캘커타로 돌아온다.^[48][49] 이 교육의 강도는 대단했다. 이탈리아인 전기 작가 렌초 알레그리에 따르면 4개월 과정이었는데, 그는 «보통 1년에 가르치는 내용을 4개월 만에» 배웠다고 말한다.^[50] 이 시기의 한 일화는 잘 알려지지 않은 그녀 성격의 일면을 보여준다. 미리부터 가장 가난한 이들의 식생활을 자신에게 부과하려 쌀과 소금만으로 연명하려 하자 파트나의 수녀들이 즉시 개입하여 *«그렇게 계속 먹으면 곧 쇠약해져 죽을 것입니다»*라고 경고하며, 튼튼한 건강이 그녀가 계획하는 사명의 장애물이 아니라 조건임을 일깨워 주었다.^[51] 그녀는 돈도 조직도 없이 홀로 시작하여, 칠판도 분필도 없어 먼지 위에 알파벳을 그리며 모티질 빈민가 아이들을 위한 야외 학교를 여는 일부터 시작한다. 곧 엔탈리 시절의 옛 제자들이 그녀의 모범에 감동하여 하나둘 그녀에게 합류한다.

첫 번째 일은 빈사자들을 돌보는 일이었다. 테레사 수녀는 쥐와 개미에게 반쯤 뜯긴 여인을 인도에서 발견했다고 회고한다. 캘커타의 어떤 병원도 병상 부족과 치유 가능성 없음을 이유로 그녀를 받아들이려 하지 않았다. 이 만남에서 그녀의 결심이 태어난다. 병원 체계가 짐승처럼 인도에서 죽어가도록 내버린 이들에게, 마지막 숨결까지 둘러싸이고 사랑받으며 인간답게 죽을 장소를 마련하겠다는 것이었다.^[52][53]

캘커타의 이 궁핍은 단순히 만성적인 것만이 아니었다. 바로 그 시점에 또 하나의 인구학적 재앙으로 악화되고 있었다. 인도의 분할이 1947년 8월 15일에 선포되자 아대륙 전역에서 1천5백만에서 1천7백만 명이 길 위에 내몰리고 그에 따른 공동체 폭력으로 약 2백만 명이 사망했다. 캘커타 하나에만 동벵골(오늘날 방글라데시)에서 온 궁핍한 힌두 난민 2백만 명 이상이 몰려들어, 테레사 수녀가 길거리 학교를 여는 도시의 인구와 빈곤 양상을 깊이 바꾸어 놓았다.^[54] 바로 이 몇 달 동안 그녀는 위에서 이미 언급한 인도 국적을 취득하는데, 분할로 인한 탈출 행렬에 잠긴 도시라는 정확한 맥락이 그 선택의 급진성을 밝혀준다.

첫 동료들

1949년 2월 28일, 벵골인 가톨릭 가정인 고메스 가족이 테레사 수녀에게 크리크 레인에 있는 집의 간소하게 꾸민 한 층을 내어준다. 그것이 태동하는 사업의 첫 «수녀원»이었다.^[55] 1949년 3월 19일, 24 파르가나스 지역 출신 가톨릭 가정에서 자란 엔탈리 시절 옛 제자 수바시니 다스가 첫 청원자가 되어 수도명 아녜스 수녀를 받는다. 이는 설립자의 세례명을 기리는 이름이었다. 그녀는 설립자보다 5개월 앞선 1997년 4월 9일 캘커타에서 선종할 때까지 거의 50년 동안 테레사 수녀의 그늘에 머물렀다.^[56] 1949년 4월 26일, 역시 로레토의 옛 제자였던 막달레나 고메스가 게르트루드 수녀라는 이름으로 작은 공동체에 합류한다. 몇 달 만에, 그녀가 엔탈리에서 가르쳤던 바로 그 교실 출신 젊은 여성들 열 명 남짓이 18개월 뒤 교회 인가를 받을 최초의 열두 수녀의 핵심을 이루었다.^[57]

1950년 10월 7일: 한 수도회의 탄생

묵주기도의 축일인 1950년 10월 7일, 캘커타 대교구는 새로운 교구 수도회를 교회법상 인가한다. 곧 사랑의 선교회가 태어난 것이다.^[58][59] 가난, 정결, 순명의 서원에 더해 테레사 수녀는 수도회 고유의 제4서원을 더하는데, 그 엄격함에서 전례가 없는 것이었다. 곧 *«가장 가난한 이들 중의 가난한 이들을 자유롭고 온전한 마음으로 섬기겠다»*는 약속으로, 베푼 봉사에 대가를 받거나 보수 대가로 «부자들을 위해 일하는» 일을 정식으로 금지했다.^[60]

처음에는 엔탈리 옛 제자들 열두 명 남짓에 불과했다. 그들의 봉헌 대상은 이후 모든 사업의 헌장이 될 정확함으로 처음부터 정의되었다. 추상적인 사회 원조가 아니라 가난한 이 안에 현존하시는 그리스도를 섬기는 것, 곧 *«굶주린 이, 헐벗은 이, 집 없는 이, 병든 이, 맹인, 나환자, 원치 않고 사랑받지 못하며 돌봄받지 못한다고 느끼는 모든 이들»*이었다.^[61]

니르말 흐리다이, 칼리갓의 임종자의 집

1952년, 캘커타 시 당국은 테레사 수녀에게 칼리갓의 힌두교 칼리 사원에 인접한 옛 순례자 숙소 건물을 내어준다. 그녀는 그곳에 니르말 흐리다이(«순수한 마음의 장소»)를 연다. 거리에서 거둔 빈사자들을 위한 임종자의 집이었다.^[62][63] 그곳에서는 더 이상 가진 것 없는 이들을 씻기고 먹이고 밤새 지킨다. 그리고 각자 자신의 예식에 따라 죽음을 맞는다. 힌두교도는 입술에 갠지스 물을 받고, 무슬림은 꾸란 낭독을 들으며, 그리스도교도는 종부성사를 받는다.^[64]

개원은 현지 저항 없이 이루어지지 않았다. 이웃 사원의 힌두교 사제들이 위장된 개종 사업이 아닌지 의심하며 처음에는 시 당국에 항의했다. 여러 전기 작가에 따르면 현지 여론을 돌린 일화는 이것이다. 전염과 의례적 부정함을 두려워한 군중에게 버림받은 결핵 걸린 힌두교 사제를 테레사 수녀가 직접 거두어 죽을 때까지 돌보았고, 이후 완전한 힌두교 예식으로 화장했다는 것이다. 이 행동이 이웃들에게 그 사업의 진정성, 곧 개종 목적이 아님을 확신시켰다.

테레사 수녀의 확고한 생각은 치유가 아니었다. 입소자들의 상당수는 도착 즉시 이미 모든 치료가 불가능한 상태였다. 그 요점은 아무도 혼자서, 멸시받으며 죽지 않게 하는 것이었다. 바로 이 점, 곧 니르말 흐리다이의 호스피스적 성격과 병원적 성격의 구분이 테레사 수녀의 사업에 대한 가장 잘 문서화된 논쟁을 불러일으켰으며, 아래의 큰 반론 모음에서 자세히 다룬다.

시슈 바반과 어린이들

1955년부터 테레사 수녀는 버려지거나 고아가 되거나 장애를 가진 어린이들을 위한 보금자리 Nirmala Shishu Bhavan을 연다. 아이들은 쓰레기통에서 주워지거나 수녀원 문 앞에 버려진 채 발견되기도 했다.^[65][66] 사랑의 선교회 수녀들은 이 아이들을 돌보고 먹이며 입양을 주선한다. 낙태와 영아 살해에 맞서 *«모든 어린이는 하느님께서 원하시는 존재이다»*라고 선언하면서 말이다. 태어나는 생명의 수호는 설립자의 변함없는, 거의 집요하리만큼 한결같은 주제가 된다. 후술하듯이 노벨상 수상 소감 연설마저 이 주제가 지배할 정도였다.

나병 환자들: Shanti Nagar

나병 환자들은 무엇보다도 1950~1960년대 인도에서 배제된 이들 중에서도 가장 배제된 존재였으며, 전염에 대한 두려움 때문에 가족과 마을에서 쫓겨나곤 했다. 테레사 수녀는 이동 진료소를 운영하다가, 나병 환자들이 사회에서 쫓겨나지 않고 살고 일하며 치료받을 수 있는 자립 마을 Shanti Nagar(«평화의 도시»)를 세운다.^[67][68] 나병 환자를 어루만지는 일 — 복음서 속 그리스도의 제스처로서 그야말로 복음적인 행위 — 은 그녀의 수도회의 특징적인 표지 중 하나가 된다.

세계적인 수도회가 된 회중

사업은 놀라운 속도로 퍼져 나간다. 1965년 성 바오로 6세는 사랑의 선교회에 찬미 교령(Decretum laudis)을 수여하여, 회를 교황청 직할 수도회의 지위로 격상시키고 캘커타 교구 밖, 나아가 인도 밖에도 설립할 수 있게 한다.^[69][70] 인도 밖 첫 분원은 같은 해 베네수엘라에 문을 연다. 이어 로마(1968), 아프리카, 공산주의 종식 직후의 동유럽, 미국, 그리고 쿠바(1986)와 알바니아(1991)에까지 진출한다.

테레사 수녀는 보완적인 지회들도 세운다. 사랑의 선교 형제회(1963), 관상 수녀회(1976), 관상 형제회, 사랑의 선교 사제회(1984), 그리고 평신자들의 방대한 네트워크인 Co-Workers(협력자들)이다.^[71] 1997년 그녀가 세상을 떠날 때 이 사업은 약 4,000명의 수녀와 120개국 이상에 600개가 넘는 분원을 헤아렸다. 25년 뒤 수도회는 139개국에서 약 760개 분원을 운영하고 5,000명이 넘는 수녀를 거느리고 있다.^[72]

«나는 목마르다»: 그리스도의 목마름을 채워 드리기

모든 것은 요한 19, 28에서 출발한다. «내가 목마르다.» 테레사 수녀에게 사명은 우선 사회적인 것이 아니라 그리스도론적이다. 섬기는 가난한 이가 목말라하시는 그리스도이며, 그를 섬기는 것이 곧 그분의 사랑에 대한 목마름에 응답하는 것이다. 그녀는 이 두 단어가 *«사랑의 선교 수녀가 이곳에 와서 할 모든 것»*을 요약한다고 말했다.^[73][74]

«예수님은 우리의 사랑에 목말라 계십니다. 가장 가난한 이부터 가장 부유한 이까지, 모든 이의 목마름이 바로 그 목마름입니다. 우리는 가장 가난한 이들 중에서도 가장 가난한 이들을 섬김으로써 예수님의 이 목마름을 채워 드립니다.» — 테레사 수녀^[75]

이러한 통찰은 그녀의 자선을 십자가와 연결한다. 이는 박애주의적 인본주의가 아니라 수난에 동참하는 것이다. 그녀의 가장 유명한 표현에 따르면, 가난한 이는 «고뇌에 찬 변장 속의 그리스도»(Christ in distressing disguise)이다.^[76]

성체와 흠숭

테레사 수녀에게, 성체 안에서 먼저 그리스도를 알아뵙지 못한다면 가난한 이 안에서 그리스도를 알아볼 수 없다. 그녀는 1970년대 초부터 매일의 성체 흠숭을 자기 집들의 의무로 정했다. 이 기도 없이는 가난한 이들에 대한 봉사가 단순한 사회사업으로 전락하리라 확신했기 때문이다. 바로 그 비난을 훗날 그녀의 비판자들이 퍼부을 것이고, 이 실천은 그에 미리 답하고 있는 셈이다.

«침묵의 열매는 기도, 기도의 열매는 믿음, 믿음의 열매는 사랑, 사랑의 열매는 봉사, 봉사의 열매는 평화입니다.» — 테레사 수녀^[77]

제대와 가난한 이의 연결이 그녀 가르침의 핵심이다. «미사에서 그리스도의 몸을 만지는 바로 그 손이 가난한 이들을 어루만진다.» 이 확신은 그녀의 사업을 읽는 시각을 근본적으로 바꾼다. 영적 지도 아래 있는 비정부기구가 아니라, 거리로 흘러넘치는 관상 생활인 것이다. 의미심장하게도 이 매일의 흠숭은 점진적으로 자리 잡았다. 1963년부터 1973년까지 수녀들은 일주일에 한 번만 흠숭을 했다. 테레사 수녀는 가난한 이들을 직접 섬기는 시간이 그만큼 줄어들까 두려워 매일 흠숭으로 확대하기를 주저했다. 끝내 설득되어 받아들였고, 그 영적 결실에 대해 모호함 없는 평가를 내렸다.

«[매일] 흠숭 시간을 시작한 이래로, 예수님께서는 끊임없이 점점 더 많은 젊은이들을 당신께로 뽑아 주고 계십니다.» — 테레사 수녀, 존 크롤 추기경에게 보낸 서한, 1975년 6월 1일^[78]

사랑의 선교 수녀의 하루

사랑의 선교회 집들의 전형적인 시간표는 처음부터 놀랄 만큼 안정적으로 유지되어 왔으며, 관상과 봉사 사이의 균형을 구체적으로 보여준다. 새벽 4시 40분 기상, 아침 기도와 묵상, 6시 미사, 8시부터 12시 30분까지 가난한 이들에 대한 봉사, 오후에도 다시 봉사, 18시 30분부터 19시 30분까지 성체 흠숭 성시간 — 노출된 성체 앞에서 바치는 30분의 묵주 기도에 이어 30분의 침묵 —, 22시 취침이다.^[79] 이 하루 어디에도 기도에서 떨어진 순전히 사회적 봉사가 들어설 자리는 없다. 바로 그녀가 세운 소명의 구조 자체가 그러하다.

성모 신심도 부수적인 것이 아니다. 수도회 설립 자체가 1950년 10월 7일 묵주기도의 복되신 동정 마리아 축일에 이루어졌고, 그녀가 자필로 쓴 마지막 글 — 1997년 9월 5일 타계 당일 니르말라 수녀가 마무리한 — 은 이 성모적이며 몬포르적인 확신을 끝까지 이어간다.

«성모님과 함께할 때에만 우리는 “내가 목마르다”고 외치시는 예수님의 소리를 들을 수 있습니다.» — 테레사 수녀, 영적 유언, 1997년 9월 5일^[80]

«하느님을 위한 아름다운 무언가»: 말콤 머거리지

1967년, 영국 언론인 말콤 머거리지(1903~1990) — 모스크바 주재 Manchester Guardian 전 특파원, Punch 전 편집장, 당시 불가지론에서 그리스도교로 영적으로 이행하던 중 — 는 BBC를 위해 테레사 수녀와 30분 분량의 첫 인터뷰를 진행한다.^[81][82] 이 프로그램은 특별한 예고 없이 일요일 밤 늦은 BBC 종교 시간대에 방송되었는데, 뜻밖의 반응을 불러일으켰다. 모금 호소가 전혀 없었음에도 약 25,000파운드가 BBC 본사로 답지했고, *«이분은 그 누구도 해 주지 못한 방식으로 제게 말씀하셨고, 저는 돕고 싶습니다»*라는 내용의 편지들이 함께 왔다.^[83]

1년 뒤인 1969년 봄, 머거리지는 BBC 팀 — 피터 차퍼 감독과 켄 맥밀런 촬영기사 — 과 함께 캘커타로 돌아와, 상당 부분 Nirmal Hriday에서 58분 분량의 다큐멘터리 Something Beautiful for God을 촬영한다. 테레사 수녀는 겨우 닷새의 촬영 기간만 내주었는데, 이런 다큐멘터리에는 보통 6주가 필요하다.^[84]

«빛의 기적» 일화

Nirmal Hriday 실내에는 높은 작은 창이 두 개뿐이었다. 맥밀런 촬영기사는 그런 어둠 속에서는 기술적으로 촬영이 불가능하다고 판단했다. 그럼에도 그는 촬영을 강행했는데, 코닥이 저조도 환경 시험용으로 BBC에 막 보내온 초고감도 필름을 카메라에 장착하고, 만약을 대비해 뜰 바깥 장면도 함께 찍었다. 런던에서 러시를 현상해 보니, 뜻밖에도 실내 필름이 «부드럽고 유난히 아름다운 빛에 잠긴» 모습으로 나왔고, 반면 야외 장면은 어둡고 흐릿하게 나왔다.^[85]

머거리지는 이를 초자연적 징표로 보았고, 자신의 책에서 이를 *«기적에 대한 최초의 진정한 사진 증거»*라 명명하며 뉴먼 추기경의 Kindly Light 찬미가와 연결했다.

«저는 기술적으로 설명할 수 없는 이 빛이 바로 뉴먼이 그의 유명한 찬미가에서 말한 “자애로운 빛”이라는 점을 절대적으로 확신합니다. […] Kalighat의 사랑은 빛납니다. 예술가들이 성인들의 머리 둘레에서 보고 눈에 보이게 표현한 후광처럼 말입니다.» — 말콤 머거리지, Something Beautiful for God, Harper & Row, 1971^[86]

25년 뒤 논쟁적 다큐멘터리 Hell's Angel(Channel 4, 1994)에서 크리스토퍼 히친스는 맥밀런 본인에게 질문하게 했고, 맥밀런은 순전히 기술적인 설명 — 새로운 코닥 필름 — 을 확인했으며 초자연적 현상이 아님을 밝혔다.^[87] 이 글의 정직성을 위해 주목할 점은, 나빈 차울라를 비롯한 테레사 수녀의 공인 전기 작가들 스스로 머거리지의 이야기 옆에 이 기술적 설명을 검열 없이 함께 전한다는 사실이다. 이는 찬성자와 반대자 사이에 다투어지는 사실이 아니라, 직접 목격자들 모두에게 대체로 인정된 기술적 사실에 대한 머거리지 고유의 해석임을 보여준다.^[88] 원인이 무엇이든 단정하지 않고 단언할 수 있는 것은, 바로 이 일화가 노벨상보다 8년 앞서 테레사 수녀의 세계적 명성을 촉발했다는 점이다.

살아 있는 회심

머거리지 본인도 1969년에는 아직 개신교 신자였으나, 1982년 11월 27일 서식스주 허스트그린의 원죄 없으신 마리아 성모 예배당에서 훗날 웨스트민스터 대주교이자 추기경이 되는 코맥 머피오코너 주교의 집전으로 부인 키티와 함께 가톨릭 교회에 영접되었다.^[89] 그는 자신의 회심을 두 가지 영향의 결합에 돌렸다. 바오로 6세의 회칙 Humanae Vitae(1968)와 살아 있는 테레사 수녀와의 만남이었으며, 그는 마지막 자서전에서 그녀를 *« 그 자체로 살아 있는 회심 »*이라고 묘사했다.

« 테레사 수녀는 그 자체로 살아 있는 회심이다. 그녀와 함께 있고, 그녀의 말을 듣고, 그녀가 하는 일과 그 일을 하는 방식을 지켜보면서, 어느 정도는 회심되지 않고는 있을 수 없다. » — 맬컴 머거리지, Conversion: A Spiritual Journey, Collins, 1988^[90]

머거리지는 고립된 사례가 아니다. 일본인 젊은 불교도 프란시스코 아키히로 신부는 니르말 흐리다이에 자원봉사자로 왔다가 수녀들의 모범을 통해 그리스도를 발견하고 사랑의 선교회의 선교 사제가 되었다.

« 저는 불교 가정에서 태어났습니다. 예수님도, 기독교도, 가톨릭도 몰랐습니다… 하지만 테레사 수녀의 모범을 통해 예수님께서 어떻게 눈에 띄게 활동하시는지를 보았습니다. » — 프란시스코 아키히로 신부, Catholic News Service, 2016^[91]

미국인 사진작가 린다 셰이퍼는 개신교 신자로서 1995년 애틀랜타 방문 중 테레사 수녀를 만났다. 그 후 몇 주 안에 그녀는 인도로 가서 수녀의 업적을 촬영했고, 이후 아들과 함께 가톨릭으로 개종했다.^[92]

어두운 밤 : « 오라, 나의 빛이 되어 다오 »

테레사 수녀의 가장 잘 지켜진 비밀은 그녀가 사망한 뒤에야 드러났다. 2007년 그녀의 영적 서간이 Come Be My Light(『오라, 나의 빛이 되어 다오』)라는 제목으로 그녀의 시복 시성 청원인 브라이언 콜로디에추크 신부의 편집으로 출판되면서, 그녀가 자신의 사업이 설립된 바로 그때인 1948~1949년경부터 죽을 때까지 거의 끊임없는 내면의 밤을 살았다는 사실이 밝혀졌다. 하느님께 버림받았다는 느낌, 어떤 감각적 위로도 없음, 하늘의 침묵이었다.^[93][94]

« 제 영혼 안에서 저는 이 끔찍한 상실의 고통, 저를 원하지 않으시는 하느님, 하느님이 아니신 하느님, 실제로 존재하지 않으시는 하느님의 고통을 느낍니다. » — 테레사 수녀, 영적 지도자에게 보낸 편지, Come Be My Light에서 인용^[95]

회의적인 독자들 — 앞장선 크리스토퍼 히친스를 비롯해, 그 고백을 공적 facade 뒤에 숨겨진 불신앙의 증거로 본 이들 — 에게 이러한 고백은 테레사 수녀가 신앙을 잃었다는 증거처럼 보였다. 이는 고전적인 신학적 오해이다. 가톨릭 영성 신학은 이 현상을 잘 알고 있다. 이는 **십자가의 요한**이 묘사한 어두운 밤으로, 하느님께서 모든 감각적 달콤함을 거두어 신앙을 위로가 아닌 오직 그분 위에만 세우시는 수동적 정화이다.^[96][97] 테레사 수녀가 아무것도 느끼지 못하면서도 50년 동안 사랑하고 기도하고 봉사하기를 계속했다는 사실은 불신앙의 표지가 아니라 영웅적 신앙의 표지이다. 그녀는 느낌의 증거에 맞서 믿었다 — 이는 심리적 체험이 아니라 계시하시는 하느님께 붙어사는 신덕(信德)에 대한 토마스적 정의 그대로이다(성 토마스 아퀴나스, Somme théologique, IIa-IIae, q. 1, a. 1 : 신앙의 대상은 첫 번째 진리이시다).^[98]

« 제가 만일 성인이 된다면, 저는 분명 “어둠”의 성인이 될 것입니다. 저는 계속해서 하늘에 없을 것입니다 — 땅에서 어둠 속에 있는 이들의 빛을 밝히기 위해서. » — 테레사 수녀^[99]

이러한 편지들은 그녀의 시성 사유를 약화시키기는커녕 오히려 심화시켰다. 그 편지들은 끝까지 칼바리오에서 그리스도의 버림받음 — « 나의 하느님, 나의 하느님, 어찌하여 나를 버리셨나이까? » — 을 나누며, 1942년의 서원, 곧 하느님께 아무것도 거절하지 않겠다는 서원, 심지어 하느님 자체의 결핍조차 거절하지 않겠다는 서원에 충실했던 한 신비가를 보여준다. 이 밤은 그녀에게 제기된 반대들을 다루는 관점에서 뒤에서 다시 살펴볼 것이다.

모든 위대한 성인과 마찬가지로, 테레사 수녀에 대한 집단 기억도 짧고 구체적인 장면들을 간직해 왔다. 담론이 아니라 하나의 몸짓에서 그녀의 성덕이 읽히는 장면들이다. 다음은 출처를 정확히 밝힌 입증된 일화들이다 — 어느 것도 지어내거나 그 의미를 부풀리지 않았다.

힌두교 소년과 설탕

노벨상 수상 감사 연설(1979년 12월 11일)에서 테레사 수녀 본인이 캘커타의 설탕 부족 시기에 일어난 이 장면을 직접 이야기했다.

« 얼마 전 캘커타에서 설탕을 구하기가 매우 어려웠는데, 그 소식이 어떻게 아이들에게까지 퍼졌는지, 네 살 된 힌두교 소년이 집에 돌아가 부모님께 말했습니다. “저는 사흘 동안 설탕을 먹지 않을 거예요. 제 설탕을 테레사 수녀님 아이들에게 드릴 거예요.” » — 테레사 수녀, 노벨 평화상 수상 연설, 오슬로, 1979년 12월 11일^[100]

« 보세요, 그녀에게 생명이 있어요! »

머거리지는 Something Beautiful for God에서 시슈 바반에서 촬영된 한 장면을 전한다. 테레사 수녀는 쓰레기통에서 구해낸, 눈에 띄게 허약한 갓난아기를 품에 안고 카메라 앞에서 환희에 찬 기쁨으로 외쳤다. « 보세요, 그녀에게 생명이 있어요! » — 머거리지는 이를 빈민가의 만연한 절망에 대한 희망의 승리로 읽었다.^[101]

« 집으로 돌아가 가족을 사랑하십시오 »

오슬로의 노벨상 기자회견에서 세계 평화를 위해 각자 구체적으로 무엇을 할 수 있느냐고 묻는 기자에게, 그녀는 어떤 거대한 정치 이론도 내세우지 않고 단도직입적으로 답했다.

« 집으로 돌아가 가족을 사랑하십시오. » — 테레사 수녀, 오슬로, 1979년 12월^[102]

칼리갓의 힌두교 사제

위에서 이미 언급된 일화이지만 그 자체로 들려줄 가치가 있다. 니르말 흐리다이 초기 몇 달 동안, 전염을 두려워한 이들에게 버림받은 결핵 환자 힌두교 사제가 개종 시도 없이 마지막 숨결까지 돌봄을 받으며 수녀들의 손 안에서 숨을 거두었다. 그의 유해는 온전한 힌두교 의식에 따라 화장되었다. 제1세대 전기 작가들이 전한 이 일화는 칼리 사원 인근의 적대적인 여론을 돌려놓았고, 사랑의 선교회의 구전 전통 안에서 종교 구별 없는 맞이의 명성의 서사적 토대가 되었다.

니르말 흐리다이의 요한 바오로 2세

1986년 2월 3일, 인도 방문 중 성 요한 바오로 2세는 직접 칼리갓의 임종자의 집 니르말 흐리다이를 찾아 무릎을 꿇고 최근에 세상을 떠난 환자 네 분의 유해를 축복했다 — 매우 드문 교황의 몸짓으로, 당시 서른여섯 살 된 젊은 사업에 대한 로마의 인정을 공개적으로 드러낸 것이었다.^[103]

다이애나 왕세자비와 마지막 묵주

테레사 수녀는 1992년 2월 19일 로마에서 다이애나 왕세자비를 처음 만났다. 모든 것이 달라 보이던 두 여성은 서로 존경하며 가까워졌고, 1997년 6월 마지막으로 다시 만났다. 왕세자비는 1997년 8월 31일 파리에서 사고로 사망했고, 테레사 수녀는 닷새 뒤인 9월 5일에 뒤따랐다. 다이애나는 테레사 수녀가 선물한 묵주와 함께 묻혔다 — 이 장례의 우연은 세계 여론에 큰 충격을 주어, 당시 서방 언론에서는 수녀 본인의 죽음이 거의 주목받지 못할 정도였다.^[104]

« 아이를 원합니다, 아이를 제게 주십시오 »

1994년 2월 3일, 워싱턴 National Prayer Breakfast에서 빌 클린턴 대통령 부부와 앨 고어 부통령 앞에서, 테레사 수녀는 낙태에 관한 노벨상 연설의 메시지를 되풀이하며 더욱 강화했다. 그런 직설이 지극히 뜻밖이었던 의전 자리에서였다.

« 사랑은 참되려면 아파야 합니다. […] 낙태를 생각하는 모든 어머니를, 우리가 도웁시다. 사랑하도록, 곧 아프도록 내어주도록 돕는 것입니다. 아이를 원합니다. 아이를 제게 주십시오, 부탁합니다. » — 테레사 수녀, National Prayer Breakfast, 워싱턴 D.C., 1994년 2월 3일^[105]

« 저는 어둠의 성인이 되겠습니다 »

마지막 피오레토이자 결코 작지 않은 일화이다. 2007년에 출판된 편지들 가운데 가장 유명한 문장은, 영적 밤의 가장 큰 비밀 속에서 발화된 말로서, 역설적으로 프란치스코회의 피오레티와 그 사랑의 논리를 함께한다 — 땅의 어둠 속에 잠긴 이들에게 빛을 비추기 위해 스스로 하늘을 빼앗기는 것까지 받아들이는, 겉보기에 무리해 보이는 사랑의 논리이다(위 어두운 밤 항목에 인용문 전문 수록).

테레사 수녀는 수많은 인상적인 문구들을 남겼는데, 인터넷에서는 검증 가능한 출처 없이 맥락을 벗어나 인용되는 경우가 많다. 다음은 1차 출처 또는 이에 준하는 출처가 확인된 인용문으로만 엄격히 한정한 선별이다.

« 우리는 큰일을 할 수 없습니다. 다만 큰 사랑으로 작은 일들을 할 수 있을 뿐입니다. » — 테레사 수녀^[106]

« 사랑은 가정에서 시작되며, 중요한 것은 우리가 하는 일의 양이 아니라 우리가 하는 일에 담는 사랑의 양입니다. » — 테레사 수녀, 노벨상 연설, 오슬로, 1979년 12월 11일^[107]

«함께 기도하는 가정은 함께 남습니다.» — 테레사 수녀, 노벨상 연설, 오슬로, 1979년 12월 11일^[108]

«오늘날 평화를 파괴하는 가장 큰 파괴자는 낙태라고 느낍니다. 낙태는 직접적인 전쟁, 직접적인 살인, 곧 어머니 자신이 저지르는 직접적인 살해이기 때문입니다.» — 테레사 수녀, 노벨 강연, 오슬로, 1979년 12월 11일^[109]

«어머니가 자기 아이를 죽일 수 있다면, 내가 당신을 죽이지 못할 이유도, 당신이 나를 죽이지 못할 이유도 무엇이 남겠습니까. 우리 사이에는 더 이상 아무것도 남지 않습니다.» — 테레사 수녀, 노벨 강연, 오슬로, 1979년 12월 11일^[110]

«그분은 하느님의 자녀가 한 분 더 늘어난 것입니다. 제가 중국에 갔을 때 한 고위 관리가 저에게 물었습니다. "당신에게 공산주의자란 무엇입니까?" 저는 대답했습니다. "하느님의 자녀입니다."» — 테레사 수녀, 《타임》지 인터뷰, 1989년 12월 4일^[111]

«우리의 고통이 없다면, 우리의 활동은 사회사업에 불과할 것입니다. 매우 훌륭하고 유용한 일이겠지만, 예수 그리스도의 일이 아니며, 구속의 일부도 아닐 것입니다.» — 테레사 수녀, 맬컴 머거리지, Something Beautiful for God, 1971에서 인용^[112]

필요한 주의사항: 거짓 인용문들

엄밀한 글은 무엇을 채택하는지 못지않게 무엇을 제외하는지를 밝혀야 합니다. 인터넷에서 테레사 수녀의 말로 가장 널리 퍼진 문구 — «당신이 누군가에게 미소 지을 때마다, 그것은 사랑의 행위이며, 그 사람에게 주는 선물이고, 아름다운 것입니다» — 는 Mother Teresa Center 공식 사이트에서 명시적으로 진위가 확인되지 않은 것으로 분류되어 있으며, 그 이름으로 떠도는 위작 인용문 목록을 계속 관리하고 있습니다.^[113] 마찬가지로 널리 유포된 문장 «가장 큰 가난은 사랑받지 못하는 것이다» 역시 날짜가 특정된 어떤 일차 출처에서도 확인되지 않았습니다. 이는 서로 다른 두 개의 진정 발언, 즉 1975년 캘커타 인터뷰에서의 발언과 1971년 머거리지가 전한 고독을 서방의 *«가장 큰 질병»*이라 한 발언을 후대에 압축한 것으로 보입니다.^[114] 이 글 전체에 체계적으로 적용된 이러한 검증의 요구야말로 백과사전을 출처 없는 감동 인용문 모음집과 구별 짓는 것입니다.

수상 결정

1979년 10월 17일, 노르웨이 노벨위원회는 오슬로에서 1979년 노벨평화상 수상자로 당시 69세의 테레사 수녀를 발표했습니다.^[115] 시상식은 1979년 12월 10일 오슬로 대학교 아울라에서 열렸으며, 정식 노벨 강연은 그다음 날인 12월 11일에 행해졌습니다.^[116]

엄밀한 의미의 정치적 평화 행위자가 아니라 자선 사업을 이끄는 수녀를 선택한 것은, 노르웨이 노벨위원회 위원장 존 사네스 교수가 시상 연설에서 명시적으로 정당화해야 할 만큼 이례적인 결정이었습니다.

«국제적으로든 국내적으로든, 정치적·사회적·지적 구축물은 그 설계자가 아무리 효율적이고 합리적이며, 아무리 이상적이고 원칙에 충실하다 해도, 테레사 수녀의 정신이 건축자들을 고무하고 그 건물 안에 깃들지 않는 한 모래 위에 지은 집에 지나지 않을 것입니다.» — 존 사네스, 노벨평화상 시상 연설, 오슬로, 1979년 12월 10일^[117]

상금 명목 금액 80만 스웨덴 크로나(당시 약 19만 달러)는 테레사 수녀에 의해 전액 캘커타의 가난한 이들에게 전달되었습니다. 그는 또한 수상자 공식 만찬을 거부하고, 그렇게 절약된 약 6천 달러마저 가장 가난한 이들에게 바쳐 달라고 요청하면서, 이 상을 *«가난한 이들에 대한 세계의 인정»*으로 받는다고 밝혔습니다.^[118]

파문을 일으킨 연설: 평화 메시지의 중심에 선 낙태

1979년 12월 11일의 수상 연설은 낙태에 관한 핵심 대목을 담고 있어 유명해졌으며, 그 전문은 위 「강렬한 발언들」 항목에서 이미 인용했습니다. 평화 시상식이라는 본래 합의적인 자리에서 국제 외교 사절들 앞에서 행해진 이 입장 표명은 크리스토퍼 히친스를 비롯한 일부 논평가들에게 상의 부적절한 정치화로 받아들여졌으며, 이 반론은 아래의 쟁점 파일에서 자세히 다룹니다.

수상 내역 표

1960~1970년대부터 테레사 수녀는 수많은 훈상을 받았습니다. 아래 표는 생전에 받은 주요 훈상을 정리한 것입니다.

명성은 그의 가난한 개인 생활에는 아무런 변화도 주지 않았습니다. 1997년 선종 당시 그의 소지품 목록은 몇 줄에 불과했습니다. 사리 두 벌, 샌들 두 켤레, 안경 두 개, 낡은 스웨터 한 벌, 물 양동이 하나, 그리고 닳은 성경 한 권이었습니다. 미국 언론은 이를 같은 주에 사망한 다이애나 왕세자빈의 수천만 달러로 추산된 유산과 명시적으로 대비시켰습니다.^[119]

20세기 가톨릭 인물 가운데 테레사 수녀만큼 문서화된 반론을 불러일으킨 인물은 없습니다. 가장 체계적인 공격은 무신론 저널리스트 크리스토퍼 히친스에게서 나왔는데, 다큐멘터리 Hell's Angel(채널 4, 1994)과 저서 The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice(Verso, 1995)에서 벵골인 의사 아루프 채터지의 조사에 크게 의존했습니다. 채터지는 Mother Teresa: The Final Verdict(2002)와 Mother Teresa: The Untold Story(2016)의 저자입니다.^[120][121] 퀘벡 학계의 연구 — 세르주 라리베, 제네비에브 셰나르, 카롤 세네샬, 「테레사 수녀의 어두운 면들」, Studies in Religion / Sciences Religieuses, 제42권 제3호, 2013 — 은 발표된 287건의 문헌 검토를 바탕으로 이러한 비판 여러 가지를 이어받아 체계화했습니다.^[122]

이 글은 이러한 반론들을 가장 강력한 형태로 하나씩, 존재하는 답변들과 함께 다룹니다. 답변은 가톨릭 측의 것뿐 아니라 독립적인 의학·언론·학계의 답변도 포함합니다. 아래에서는 열여덟 가지 반론을 주제별로 묶어 검토합니다.

의료의 질에 관한 반론들

반론 1 — «니르말 흐리다이의 환자들은 아스피린만 받을 수 있었고, 강력한 진통제는 전혀 받을 수 없었다»

1994년, 권위 있는 의학 학술지 The Lancet의 당시 편집장 로빈 폭스 박사는 니르말 흐리다이를 직접 방문하고 「테레사 수녀의 임종자 돌봄」(The Lancet, 제344권 제8925호, 1994년 9월 17일, 807–808쪽)이라는 짧은 관찰 기사를 발표했습니다. 그의 비판은 두 가지 정확한 대목에 관한 것이었습니다.

«혈액 도말 검사를 해 볼 수는 없었을까? 검사실 검사는 거의 허용되지 않는다고 들었습니다. […] 이러한 체계적 접근은 이 집의 정신과 무관한 것입니다. 테레사 수녀는 계획보다 섭리를 선호합니다.» «강력한 진통제가 하나도 약품 목록에 포함되어 있지 않다는 사실을 알고 충격을 받았습니다. 진단을 소홀히 하는 것과 함께, 효과적인 진통의 부재야말로 테레사 수녀의 접근을 호스피스 [완화의료] 운동과 뚜렷이 구분 짓는 점입니다.» — 로빈 폭스 박사, The Lancet, 1994년 9월 17일^[123]

이 비판은 현장에서 일했던 자원봉사자들에 의해 이어지고 증폭되었는데, 특히 Hell's Angel에 출연하고 뒤이어 British Medical Journal(1996) 서평에서 증언한 메리 라우든은 말기 암 환자들이 «아스피린을 조금 넘는 것은 거의 받지 못했고, 운이 좋으면 이부프로펜을 조금» 받았다고 묘사했습니다.^[124]

답변. 맥락 구분에 앞서, 이 반론이 제기하는 구체적인 질문에 먼저 답해야 한다. 테레사 수녀와 수녀들은 과연 환자들에게 진통제를 투여했는가 — 투여했다면 정확히 어떤 약물을 투여했는가? 폭스 본인이 확인한 사실관계에 따른 답은 투여는 했으나 명확한 한계가 있었다는 것이다. 환자들은 약한 진통제를 체계적으로 투여받았다 — 아스피린, 파라세타몰 — 모르핀 계열의 강력한 진통제는 투여받지 않았다. 폭스는 같은 글에서 구체적인 사례를 기술한다. 열이 나고 쇠약해진 젊은이가 입원했는데, 수녀들은 그에게 테트라사이클린과 파라세타몰을 처방받게 했고, 이후 방문한 의사가 말라리아를 의심하고 클로로퀸으로 교체했다는 것이다.^[125] 이는 방치의 증거가 아니라 진단에 따라 적극 조정된 치료의 증거이다. 메리 라우든은 말기암 환자들에 대해 진통이 불충분했다고 비판하면서도 같은 사실을 확인한다. 환자들은 «아스피린을 받았고, 운이 좋으면 이부프로펜을 조금» 받았다는 것이다.^[126] 곧 진통제는 체계적으로 투여되었으되, 1990년대 서구 완화의료 기준에는 한참 못 미치는 약효의 약물이었다. 이 사실관계를 확립한 뒤, 논의를 이해 가능하게 하려면 세 가지 맥락 요소를 신중히 구분해야 한다. 첫째, 로빈 폭스 본인이 같은 글에서 환자들에게 베풀어진 *«청결, 상처와 궤양 치료, 그리고 친절»*을 칭찬하고, 환자들이 *«식욕이 좋고 상태가 양호했다»*고 적었다는 점이다.^[127] 검은 전설이 전하는 것보다 훨씬 뉘앙스 있는 그림이다. 둘째, 완화의료 전문가 세 명 — 조지프 오닐, 길리 번, 데이비드 제프리 — 은 바로 그 Lancet 지면에 한 달 뒤인 1994년 10월 15일자로 반박문을 보내, 폭스가 인도의 규제를 고려하지 않았다고 지적했다. 1985년 제정된 Narcotic Drugs and Psychotropic Substances Act로 인해 인도의 합법 모르핀 소비량은 12년 만에 약 97% 급감했고(전국 규모로 연간 수백 킬로그램에서 20킬로그램 미만으로), 당시 인도의 대형 공립병원들에서조차 이 물질을 사실상 구할 수 없게 되었다는 것이다. 통증 전문가들은 이 현상을 인도의 '오피오포비아'라고 불렀다.^[128] 인도의 합법 진통제 접근이 개선되기 시작한 것은 1993년 인도 의사 M. R. 라자고팔이 케랄라주 캘리컷에 통증·완화의료 학회를 설립하고, 이어 1996년 13개 주에서 마약 규제가 간소화되고 국영 공장에서 경구용 모르핀이 지속적으로 공급되기 시작하면서부터이다. 곧 폭스가 니르말 흐리다이를 비판적으로 방문한 시점보다 각각 1년, 2년 뒤의 일이며, 라자고팔이 이 운동의 확산을 위해 팔리움 인디아라는 비정부기구를 세운 것은 2003년에 이르러서이다.^[129] 폭스에게 반박한 세 의사에 따르면, 당시 인도 보건의료 체계 전체가 공유하던 결함을 니르말 흐리다이만 떼어내 지적하는 것은 편향된 추론이다. 셋째, 신학적 차원에서 — 실천 자체의 원인은 위에서 확인한 바와 같이 법적·물질적 원인이므로 이를 설명하려는 것이 아니라, 논쟁에서 자주 제기되는 잘못된 추론을 차단하기 위한 것이다 — 가톨릭 교회는 진통제 사용을 결코 금지한 적이 없다. 비오 12세는 1957년 이중효과의 원리에 따라 이를 명시적으로 허용했고, 『가톨릭 교회 교리서』는 모호함이 없다.

«임종자의 고통을 덜어주기 위한 진통제 사용은, 설령 생명을 단축할 위험이 있더라도, 죽음을 목적이나 수단으로 원하지 않고 불가피한 것으로 예견하고 감내할 뿐이라면, 인간 존엄에 도덕적으로 부합할 수 있다. […] 완화의료는 무사심한 사랑의 탁월한 형태이다.» — 『가톨릭 교회 교리서』, 제2279항^[130]

따라서 가톨릭 교리에는 테레사 수녀에게 강력한 진통제를 환자들에게 주지 못하도록 강요한 것이 아무것도 없다. 그러나 사실 자체가 보여주듯 그녀는 의도적으로 진통제를 주지 않은 것이 아니라, 인도의 법, 훈련된 의료 인력의 부족, 전국적으로 합법 모르핀이 사실상 전무했던 상황이 허용하는 것, 곧 약한 진통제를 실제로 문서화된 방식으로 체계적으로 투여한 것이다. 이는 고통 완화를 거부한 교리적 선택이 아니었다.

반론 2 — «주사바늘과 주사기를 소독 없이, 그냥 찬물로 헹궈서 재사용했다»

이는 의료 관련 쟁점에서 가장 문서화된 비난이다. 단일 논쟁적 출처가 아니라 실명이 밝혀진 일치하는 증언들에 근거하기 때문이다. 메리 라우든은 소독을 하지 않는 이유를 묻자 한 수녀가 *«그럴 시간도 관심도 없다»*고 답했다고 전한다.^[131] 수전 실즈(9년 반 동안 수녀였고 브롱크스·로마·샌프란시스코에서 기부금 회계를 담당)는 Free Inquiry(1997-1998년 겨울호)에서 아이티에서는 *«가난의 정신으로, 수녀들은 바늘이 무뎌질 때까지 주사바늘을 재사용»*했으며, 자원봉사자들이 새 바늘을 제공하겠다는 제안을 거절했다고 썼다.^[132] 사랑의 선교회의 집에서 약 6개월간 일하다가 독립 진료소(캘커타 레스큐)를 세운 영국인 의사 잭 프레거 박사는 유명해진 한 문장으로 비판을 요약했다. «사랑과 이해와 돌봄을 주고 싶다면, 멸균된 바늘을 사용해야 한다.»^[133] 이후의 여러 자원봉사자들(1997년부터 2010년까지 13년간 봉사한 정식 간호사 샐리 워너, 2008년 봉사자 헴리 곤잘레스)도 유사한 관찰을 확인하며, 특히 시설들에 옴과 이가 만연했음을 지적한다.^[134][135]

답변. 진지한 가톨릭 측 자료는 이 증언들을 실질적으로 부정하지 않는다. 이는 적대적 날조가 아니라 문서화된 사실이다. 가톨릭 측 답변은 세 가지 차원에 있다. 첫째, 악의와 수단의 빈곤을 구분해야 한다. 증언들 자체가 이 관행을 고통에 대한 무관심이 아니라 '가난의 정신'이라는 자각된 이유 — 값비싼 의료 소모품을 낭비하지 않겠다는 의도적 거부 — 에 돌리고 있다. 현대 의학 관점에서는 심각한 판단 오류이지만, 냉소적 방치와 같은 성격은 아니다. 둘째, 현상의 규모를 맥락에 놓아야 한다. 활동 정점에서 수도회는 100여 개국 수백 곳의 시설을 운영했고, 필요에 비해 의학적 훈련을 받은 수녀 수는 항상 부족했다. 문서화된 결함은 50년에 걸친 사업 전체가 아니라 주로 1980년대 아이티와 2000년 이전 캘커타의 일부 시설에 관한 것이다. 셋째, 이 비판은 진통제 비판과 달리 어떤 신학적 정당화도 찾을 수 없다. 가톨릭 교리에 멸균되지 않은 의료 기구를 재사용하라고 권하는 내용은 없으며, 이 점은 일부 시설에서 있었던 수도회의 실제 조직 운영상의 실패로 인정해야지, 원칙적으로 축소할 논란이 아니다. 설립자의 개인적 거룩함 — 교회가 그 영웅적 사랑과 믿음으로 인정한 — 은 전 세계 수백 곳의 집에서 내려진 모든 보건 관리 결정의 무류성을 의미하지 않는다.

반론 3 — «치료 가능한 환자와 치료 불가능한 환자를 가리는 의료 분류가 전혀 없었다»

역시 로빈 폭스에 따르면, 입원 시 병원으로 이송하면 살릴 수 있는 환자와 실제로 임종 단계에 있는 환자를 구분하는 절차가 없었다. «수녀들과 자원봉사자들이 치료 가능한 환자와 불가능한 환자를 구분하도록 돕는 간단한 알고리즘? 그런 것도 없었다.»^[136] 메리 라우든은 치료 가능해 보이는 신장 감염을 앓던 15세 소년이 항생제와 이송 부족으로 사망한 구체적 사례를 전하며, 한 수녀가 이렇게 설명했다고 한다. «한 아이에게 해주면 모두에게 해줘야 하니까요.»^[137]

답변. 가장 견고한 답변은 이 기관 자체의 성격에서 나온다. 설립자도 비판자도 부인한 적 없는 점이다. 니르말 흐리다이는 결코 병원을 자처한 적이 없다. 이곳은 병상 부족으로 포화되고 자원이 부족했던 캘커타의 병원 체계가 이미 받아주기를 거부한 이들을 위한 호스피스이며, 바로 그 이유로 설립되었다. 가난한 임종자들을 맞는 시설에 병원식 분류 체계를 갖추지 않았다고 비난하는 것은, 그 시설이 자처한 적 없는 것이 아니라고 비난하는 셈이다. 15세 소년의 사례가 사실이라면 이는 실제적이고 유감스러운 실패이지만, 신학적 원칙의 문제가 아니라 자격 있는 의료 인력의 만성적 부족 — 앞선 반론에서 확인된 것과 같은 구조적 결함 — 에 속한다. 2009년부터 총원장을 맡은 메리 프레마 피어릭 수녀는 이러한 비난에 직접 답했다.

«테레사 수녀님은 결코 누군가가 그저 고통받는다는 이유만으로 고통받기를 원하지 않으셨습니다. 오히려 테레사 수녀님은 그들의 고통을 덜어주기 위해 모든 것을 하셨습니다.» — 메리 프레마 피어릭 수녀^[138]

반론 4 — «대학 연구가 테레사 수녀의 '어두운 면'을 과학적으로 입증했다»

2013년 몬트리올 대학교와 오타와 대학교 소속 연구자 세 명 — 세르주 라리베, 주느비에브 셰나르, 카롤 세네샬 — 은 동료 심사를 거치는 학술지 Studies in Religion / Sciences Religieuses에 「테레사 수녀의 어두운 면들」이라는 논문을 발표했다. 수집한 502건 중 287건의 문헌(저자들에 따르면 가용 문헌의 96%)을 분석한 연구이다. 이들의 결론은 시성식에 장애가 되는 네 가지 요소를 꼽는다. 독단적이라고 평가된 종교관, 고통 완화보다 고통 찬미라는 '의심스러운' 간호 방식, 논란이 되는 정치적 선택들, 그리고 거액 자금의 '수상한' 관리이다.^[139]

답변. 이 연구 자체가 가톨릭계가 아닌 학자들을 포함한 진지한 방법론적 비판을 받았다. 신학자 윌리엄 도이노 주니어는 First Things(2013년 4월호)에서 공저자 주느비에브 셰나르와 직접 인터뷰한 뒤, 이 논문이 «독창적 연구가 아니라» 기존 자료의 편집물이며 — 그 중 *«가장 많이 인용된 저자»*가 크리스토퍼 히친스이다 — 환자·의사·협력자와의 새로운 인터뷰도, 어떤 재정 문서 검토도, 캘커타 방문도, 바티칸의 의료 서류 검토도 없이 이루어졌다고 지적한다. 반면 히친스 본인은 편향이 어떠했든 현지를 방문했었다는 것이다.^[140] 퀘벡 신학자 세르주 카즐레 역시 이 연구의 믿음의 밤이라는 신비 현상 다루기를 *«성급하고 피상적»*이라고 평가했다.^[141] 그러나 지적 정직성을 위해 밝혀둘 점은, 몬트리올 대학교 신학부 학장 장클로드 브르통이 이 연구의 엄밀함을 옹호하며 *«심각한 질문들을 제기한다»*고 평가했다는 사실이다.^[142] 가장 공정한 결론은 이중적이다. 이 연구는 이미 알려진 히친스와 채터지의 비난에 비해 어떤 새로운 사실도 제시하지 않는다 — 이를 재편집하여 학문적 외피를 씌운 것에 불과하다. 그러나 연구가 다시 제기한 일부 질문들(간호, 재정, 정치적 관계)은 여전히 정당하며, 전면적 거부보다는 바로 이 글이 제안하는 항목별 검토를 받을 자격이 있다.

하도 성자전도 논쟁적 팸플릿도 아닌, 이 논쟁의 위치를 정확히 잡기 위해 언급할 만한 별도의 학문적 목소리가 있다. 알바니아학자 게짐 알피온(버밍엄 대학교)이다. 그는 Mother Teresa: Saint or Celebrity?(Routledge, 2006)와 Mother Teresa: The Saint and Her Nation(Bloomsbury Academic, 2020)의 저자로, 독창적인 비판적 논지를 편다. 테레사 수녀가 현대 유명인에 비견될 만한 예리한 이미지 감각으로 세계적 명성을 구축하고 관리했다는 것이다. 그러면서도 히친스나 채터지의 비난은 받아들이지 않고, 오히려 그들의 방법론이 부실하다고 본다. 히친스에 대해서는 *«공격적인 문체가 균형 잡힌 연구의 부재를 메우는 빈약한 대용물»*이라고 썼고, 마찬가지로 그녀를 공격한 리처드 도킨스에 대해서는 그의 기여가 *«거의 전적으로 모욕»*에 해당한다고 평가했다.^[143] 반대로 알피온은 테레사 수녀 유산의 수호자들에게도 대칭적인 비판을 가한다. 특정 기록 자료에 대한 접근을 호의적인 연구자들에게만 내준다는 것이다. 이는 이 사안에 대한 엄밀한 학문적 판단이 성자전도 팸플릿도 아니라는 신호이다.

교리적 반론 : 고통의 신학

반론 5 — «그녀는 고통을 덜어주기보다 찬미했다»

이는 전체 쟁점에서 가장 심오한 반론이다. 단순한 실천상의 흠결이 아니라 테레사 수녀 영성의 핵심을 건드리기 때문이며, 가장 충실한 다루심을 받을 자격이 있다.

가장 강한 형태의 반론. 크리스토퍼 히친스는 유명해진 한 문장으로 이를 요약한다. «그녀는 가난한 이들의 친구가 아니었다. 그녀는 가난의 친구였다»(«She was not a friend of the poor. She was a friend of poverty»). 테레사 수녀의 시설에서는 *«교리의 요구가 가난한 이들의 필요와 충돌할 때, 양보하는 쪽은 가난한 이들»*이라고 주장한다.^[144] 이 반론은 철학자 피터 싱어 같은 공리주의자에게서 더욱 폭넓고 진지한 형태를 띤다. 고통과 아픔은 그 자체로 악이며, 어떤 상위 고려도 이를 보존하는 것을 정당화할 수 없다. 이를 최소화하는 것이 유일한 합리적 도덕 명령이며, 고통에 의미나 긍정적 가치를 부여하는 모든 교리는 현대 세속 철학 관점에서 고통의 효과적 경감을 지연시키는 도덕적으로 위험한 구시대 유물이라는 것이다.^[145] 이렇게 정식화하면 이 반론은 반성직자적 희화화가 아니다. 선(善)에 대한 두 개념 사이의 진정한 근본적 철학적 불일치이다.

이 논증을 가장 강한 형태로 만들려면, 이 글이 침묵할 수 없는 사실 하나를 덧붙여야 한다. 이러한 '찬미'를 보여주는 가장 많이 인용되는 일화는 히친스가 날조한 것이 아니다. 테레사 수녀 본인이 1982년 캘리포니아 토머스 아퀴나스 칼리지 졸업식 연설에서 공개적으로 직접 이야기한 것이다.

«아시나요, 이것은 그저 예수님의 입맞춤이에요. 당신이 십자가 위 그분께 너무 가까이 다가와서 그분이 당신에게 입맞춤하실 수 있다는 표지예요.» — 테레사 수녀, 극심한 암 통증에 시달리던 수녀에게, 토머스 아퀴나스 칼리지 연설, 1982^[146]

그리고 테레사 수녀 본인의 이야기 전언에 따르면, 그 수녀는 즉석에서 이렇게 답했다고 한다. «그러면 수녀님, 예수님께 그만 입맞춤하시라고 전해주세요.»^[147] 따라서 히친스는 외경 인용문을 왜곡한 것이 아니라, 실제 일화를 가져와 타인의 고통 앞에서의 잔혹한 운명론의 증거로 해석한 것이다. 출처가 실제인 바로 그 이유 때문에 가톨릭 측 답변은 더욱 엄밀해야 한다. 일화를 부정하는 것이 아니라, 비판이 끌어내는 해석을 반박해야 한다.

구속적 고통의 가톨릭 교리. 교리 차원에서 성 바오로는 콜로새서의 한 구절에서 고통 봉헌에 관한 그리스도교 신학 전체의 기초가 되는 말씀을 쓴다.

«나는 이제 여러분을 위하여 받는 고난을 기뻐합니다. 그리스도의 몸인 교회를 위하여 그리스도의 남은 고난을 내 육체로 채우고 있습니다.» — 콜로새서 1, 24^[148]

성 요한 바오로 2세는 1984년 2월 11일자 사도적 서한 Salvifici Doloris에서 이 구절을 발전시킨다. 그리스도께서 단번에 이루신 구속은 *«인간 고통 속에 표현된 모든 사랑에 열려 있다»*는 것이다. 곧 세례받은 각자의 고통은 그리스도의 고통과 결합되어, 십자가의 부족 때문이 아니라 신비체 지체들의 자유로운 참여에 내어주신 넘치는 사랑으로, 교황이 콜로새서 1, 24의 의미로 말하는 *«그리스도의 고난에 모자란 부분»*을 채운다는 것이다.^[149] 이 글에는 고통을 찾으라거나 완화를 거부하라는 권고가 전혀 없다. 이는 이미 존재하는 고통의 봉헌에 관한 신학이지, 고통을 유발하거나 연장하라는 권고가 아니다.

반론에 대한 결정적 논증 : 착한 사마리아인의 비유. 히친스의 비판이 체계적으로 무시하는 점이며, 바로 Salvifici Doloris의 핵심이다. 성 요한 바오로 2세는 이 서한의 한 절 전체(제28-30항)를 착한 사마리아인의 비유(루카 10, 29-37)에 할애하여, 고통에 의미를 부여하는 것이 고통을 덜어줄 의무를 면제하지 결코 않는다는 점을 확립한다. 오히려 그 반대이다. 사마리아인이 고통받는 사람의 거룩한 가치를 인정하기에 «강도를 만난 사람의 참된 "이웃"이 되어» 숙식을 내주기 전에 그의 상처에 기름과 포도주를 붓는다는 것이다.^[150] 교황은 여기서 그리스도교가 병원·호스피스·돌봄 시설로 이루어진 참된 «사랑의 문명»(제30항)을 건설해야 한다는 명시적 결론을 끌어낸다. 그 반대가 아니다. 따라서 구속적 고통의 가톨릭 신학은 그 기준 교도권 문헌에서 의료 돌봄의 대안으로 정식화된 적이 없다. 그 원천이자 동기이다.

성 토마스 아퀴나스와 성 아우구스티누스의 가르침. 성 토마스는 『신학대전』(제3부, 제46문)에서 그리스도의 수난이 인류 구원에 절대적으로 필요했던 것은 아니지만 가장 적합한(convenientissima) 수단이었다고 설명한다. 세 가지 이유에서이다. 하느님이 인간을 얼마나 사랑하시는지를 보여주고(«인간은 이를 통해 하느님이 자신을 얼마나 사랑하시는지 알게 된다»), 순종·겸손·항구·정의의 완전한 모범을 주며, 은총과 영광을 공로로 얻어주기 때문이다.^[151] 이 분석 어디에도 그 자체로 쓰라린 감각인 고통을 그 자체로 추구할 선으로 만드는 내용은 없다. 자유로이 받아들인 시련을 통해 드러난 사랑에 가치가 있는 것이지, 고통스러운 감각으로서의 고통에 가치가 있는 것이 아니다. 성 아우구스티누스는 『하느님의 도성』에서 고통과 개인적 벌 사이의 기계적 연결을 조심스레 배제한다. 하느님께서는 «현세의 좋고 나쁜 것들을 의인과 악인에게 공통되게» 하셨다는 것이다. 의인들이 현세적 재화를 보상으로 바라지도, 현세적 악을 벌로 두려워하지도 않게 하려 하심인데, 이는 가장 고전적인 가톨릭 신학에서 고통받을수록 거룩하다거나 타인의 고통을 가하거나 감내하는 것이 그 자체로 공로라는 미신적 해석을 배제한다.^[152] 이 교부 시대의 안전장치는 결정적이다. 가톨릭 교리가 사랑을 고통 유지와 동일시한 적이 없음을 보여준다.

베네딕토 16세 : 고통과 인간성의 척도. 회칙 Spe Salvi(2007년 11월 30일)는 니르말 흐리다이에 제기된 비인간성 비난을 평가하는 데 직접 관련된 힘으로 이 주제를 다시 다룬다.

«인간은 고통을 피하고 도망침으로써 치유되는 것이 아니라, 고통을 받아들이고 그 안에서 성숙하며 그리스도와의 결합을 통해 의미를 찾음으로써 치유된다. 그리스도는 무한한 사랑으로 고통받으셨다.» — 베네딕토 16세, Spe Salvi, 제37항, 2007년 11월 30일^[153]

«인간성의 참된 척도는 본질적으로 고통 및 고통받는 이와의 관계에서 결정된다.» — 베네딕토 16세, Spe Salvi, 제38항^[154]

교황은 다음 항에서 진리를 위해 고통받을 수 있는 능력이 *«인간성의 척도»*이며, 그리스도교 신앙이 바로 이 능력을 기른다고 덧붙인다. 하느님께서 친히 그리스도 안에서 수난으로 인류와 함께 고통받으시기 때문이다.^[155] 테레사 수녀 사건에 적용하면 이 논증은 비난을 뒤집는다. 치료가 '수지맞지 않는' 죽어가는 이들을 행정적으로 배제하는 사회 — 1950년대 포화된 캘커타 병원 체계가 사실상 하던 일 — 는 아무도 받아주려 하지 않는 임종자를 조건 없이 맞는 호스피스보다 비인간성에 더 가깝다.

교리가 결코 말하지 않은 것. 신앙교리성은 1980년 안락사에 관한 선언 Jura et Bona에서 명시적으로 밝혔다. 일부 그리스도인들이 수난에 더 깊이 결합하기 위해 자유로이 진통제 사용을 절제하기로 선택한다면, *«영웅적 행위를 일반 규칙으로 부과하는 것은 경솔한 일»*이며, 대부분의 환자들에게는 고통을 덜어주거나 없애주는 약물 사용이 신중함이 권하는 바라는 것이다.^[156] 교리서는 완화의료를 «무사심한 사랑의 탁월한 형태»(제2279항)라고 칭한다. 테레사 수녀 본인도 머기리지가 전한 말에서 돌봄 거부를 시사함 없이 신학을 분명히 했다.

«우리의 고통이 없다면, 우리의 사업은 그저 사회사업일 뿐입니다. 매우 좋고 유용하지만, 예수 그리스도의 사업도 아니고 구속에 속하지도 않을 것입니다.» — 테레사 수녀, 맬컴 머기리지 인용, 1971^[157]

그녀는 사적 서신들에서 한 걸음 더 나아가, 고통을 그 자체로 추구되는 목적이 아니라 그리스도와의 친밀함의 자리로 묘사했다.

«고통, 아픔은 그저 예수님의 입맞춤일 뿐입니다. 당신이 그분께 너무 가까이 다가와서 그분이 당신에게 입맞춤하실 수 있다는 표지입니다.» — 테레사 수녀, Come Be My Light, Brian Kolodiejchuk 엮음, Doubleday, 2007 인용^[158]

올바르게 읽으면, 이 문장들은 성 바오로와 토마스 아퀴나스와 베네딕토 16세가 말한 것과 조금도 다르지 않다. 즉, 그리스도의 고통에 자유롭게 결합된 그리스도인들의 고통은 덧붙여진 구속적 가치를 지닌다는 것이다. 이 문장들은 그 어디에서도 이용 가능한 진통제를 거부함으로써 그 가치를 극대화해야 한다거나, 고통 자체가 바람직하다고 주장하지 않는다. 히친스와 싱어의 혼동은 정확한 지점에서 비롯된 미끄러짐이다. 이미 존재하고 완전히 제거할 수 없는 고통에 대한 자발적 봉헌의 신학(니르말 흐리다이의 거의 모든 환자가 해당되는 경우인데, 이들은 모르핀에 합법적으로 접근할 수 없었다 — 반론 1 참조)이, 존재하는 치료를 적극적으로 거부하는 교리인 것처럼 제시된 것이다. 그러나 그런 교리는 교도권도 테레사 수녀도 가르친 적이 없으며, Salvifici Doloris가 그 전체 신학을 세우는 선한 사마리아인의 논증이 이를 명시적으로 반박한다.

그럼에도 남는 진정한 철학적 불일치. 정직함은 다음을 인정할 것을 요구한다. 싱어의 공리주의적 입장 — 고통은 남김도 예외도 없는 순수한 악이다 — 과 가톨릭 입장 — 고통은 여전히 우선적으로 맞서 싸워야 할 악이지만, 그것을 겪는 이가 자유롭게 봉헌함으로써 변형될 수 있다 — 사이에는 악과 인간 본성에 관한 근본적인 형이상학적 불일치가 남아 있으며, 그 어떤 어휘적 해명으로도 해소될 수 없다. 그러나 이 불일치는 반론이 주장하듯이 치료에 대한 고의적 태만의 증거가 아니다. 테레사 수녀의 사료를 통해 제기되는 진짜 문제는 이미 반론 1에서 다룬 바와 같이 여전히 물질적이고 조직적인 문제(인도에서 구할 수 있는 진통제의 부족, 수녀들의 의학적 훈련 부족)이지, 교리적인 문제가 아니다. 논쟁을 역사적으로 자리매김하기 위해 덧붙이자면, 니르말 흐리다이는 1952년에 문을 열었는데, 이는 최초의 현대 호스피스(1967년 런던 세인트 크리스토퍼 호스피스, 데임 시슬리 손더스 설립)보다 15년, 영어 용어 « palliative care »(완화의료) 자체의 등장(1974)보다 22년 앞선 일이다. 1950년대 캘커타 빈민가의 테레사 수녀에게 당시 세계 어디에도 존재하지 않던 완화의료 프로토콜을 적용하지 않았다고 비난하는 것은 방법론적 시대착오이다. 물론 그렇다고 해서 그 이후 수십 년 동안 회중이 관행을 현대화하는 데 더뎠다는 정당한 비판까지 면제되는 것은 아니다.^[159]

재정 관련 반론

반론 6 — « 수천만 달러의 기부금이 계좌에 잠들어 있었고, 가난한 이들에게 전혀 쓰이지 않았다 »

회중 안에서 수년간 기부금을 기록하는 일을 맡았던 수전 실즈는 이렇게 증언한다. « 우편배달부는 종종 자루째 편지를 배달했다. 우리는 5만 달러 이상의 수표에 대한 영수증을 정기적으로 작성했다. […] 돈의 대부분은 우리 은행 계좌에 그대로 남아 있었다. »^[160] 독일 기자 발터 뷜렌베버는 잡지 Stern(1998년 9월 10일) 조사에서 이 단체가 전 세계적으로 연간 *« 최소 1억 달러 »*를 모금하여 바티칸 은행 계좌에서 관리하면서, 영국 지부는 1991년 수입의 7%도 현지에 쓰지 않았다고 주장했다.^[161]

답변. 사랑의 선교회는 상세한 회계 공개를 거부한 사실을 부인한 적이 없다. 그러나 그에 대해 부끄러운 불투명성의 자백이 아니라, 카리스마와 일치하는 명시적이고 일관된 신학적 정당성을 제시한다.

« 우리와 우리의 가난한 이들은 물질적 필요에 있어서도 영적 필요에 있어서도 전적으로 하느님의 섭리에 의존합니다. » — 사랑의 선교회, 공식 FAQ^[162]

축재 의혹은 독립적으로 검증된 여러 사실과 균형을 이루어 판단해야 한다. 첫째, 사업 자체의 물질적 규모이다. 1979년 노벨상 수상 당시 회중은 이미 이동진료소 495곳, 한센병 센터 103곳, 임종자를 위한 집 63곳, 어린이 집 49곳, 빈민가 학교 107곳, 식량 배급 센터 120곳, 영양실조 퇴치 센터 64곳을 운영하고 있었다. 조직적인 축재와는 도저히 양립하기 어려운 방대한 물질적 네트워크이다.^[163] 둘째, 적대적인 자료를 포함해 그 어떤 자료도 테레사 수녀나 회중 수녀의 개인적 축재를 입증한 적이 없다. 사망 당시 유품 목록(사리 두 벌, 낡은 성경 한 권, 양동이 하나)이 이를 명백히 확인해 준다.^[164] 셋째, 즉시 쓰지 않고 남은 금액에 대한 논쟁은 횡령과 구별되어야 한다. 수전 실즈 본인도 *« 돈이 전용된 것은 아니었지만, 대부분이 단순히 사용되지 않았다 »*고 명시한다. 이는 부정직함이 아니라 실제 관리 문제이자 지나친 신중함의 문제이다. 2021년 12월 인도 정부가 회중의 해외후원 승인(FCRA) 갱신을 거부한 것을 둘러싼 최근 논란 — 테레사 수녀 사망 24년 뒤의 사건으로, 당시 사실보다는 현대 인도의 기독교 NGO들에 대한 정치적 긴장과 대체로 관련된 — 은 어떤 경우에도 그녀 개인에게 돌릴 수 없다. 승인은 2022년 1월에 복원되었다.^[165]

반론 7 — « 찰스 키팅 사건 : 그녀는 유죄 판결을 받은 사기꾼을 옹호했고 훔친 돈을 돌려주지 않았다 »

찰스 키팅은 미국의 가톨릭 금융인으로, 그가 이끌던 링컨 저축대부조합의 1989년 사기 파산은 약 2만 3천 명의 소액 예금자를 파탄에 빠뜨렸고 피해액은 2억 5천만2억 8천 8백만 달러로 추산된다. 19801990년대 미국에서 가장 떠들썩했던 금융 스캔들 중 하나이다.^[166] 키팅은 사랑의 선교회에 약 125만 달러를 기부했고, 테레사 수녀가 애리조나 원주민 보호구역을 방문할 때 자신의 헬리콥터를 빌려주었다.^[167] 1992년 1월 18일, 형사재판 전에 그녀는 랜스 이토 판사(훗날 O. J. 심슨 재판을 맡게 된다)에게 관용을 구하는 편지를 썼다.

« 저는 찰스 키팅 씨의 일이나 사업, 그리고 판사님께서 다루시는 문제들에 대해 아는 것이 없습니다. 제가 아는 것은 그가 하느님의 가난한 이들에게 언제나 선하고 너그러웠으며, 필요할 때면 언제나 기꺼이 도왔다는 것뿐입니다. » — 테레사 수녀, 랜스 이토 판사에게 보낸 편지, 1992년 1월 18일^[168]

담당 부검사 폴 털리는 유명한 답장을 보내 자금 반환을 촉구했다.

« 키팅 씨는 사기죄로 유죄 판결을 받은, 훔친 돈을 당신에게 주었습니다. […] 만일 예수님께서 도둑맞은 돈을 가지고 계신다면, 도둑이 자신의 양심을 달래기 위해 이용하신다면 어떻게 하실지 자문해 보십시오. 저는 예수님께서 도둑맞은 재물을 지체 없이 즉시 그 정당한 주인에게 돌려주실 것이라고 생각합니다. 당신도 그렇게 하셔야 합니다. » — 폴 털리, 로스앤젤레스 카운티 부검사, 1992년^[169]

입수 가능한 모든 자료에 따르면, 테레사 수녀는 이 편지에 답장하지 않았으며, 모든 전기작가가 아는 한 그 돈은 반환되지 않았다.^[170]

답변. 이 사건은 재정 사료에서 가장 곤혹스러운 사건이며, 이를 축소하기보다 그렇게 인정하는 편이 더 정직하다. 그럼에도 세 가지 맥락 요소는 짚을 필요가 있다. 첫째, 연대기이다. 키팅이 기부할 당시 그는 유죄 판결을 받은 상태가 아니었다. 가톨릭연맹 회장 윌리엄 도노휴의 표현대로 그는 « 무죄로 추정되는 » 상태였고, 테레사 수녀의 편지는 미국 재판에서 흔한 전형적인 품행 증명 서한이었지, 엄밀한 의미의 « 관용 » 요청도 유죄 여부에 대한 입장 표명도 아니었다.^[171] 둘째, 기부를 받는 것과 그 출처를 보증하는 것을 구별해야 한다. 테레사 수녀는 출처를 캐묻지 않고 제안하는 누구에게서든 돈을 받겠다고 일관되게 밝혔다. 사람을 심판하지 않겠다는 보다 일반적인 거부(« 그도 하느님의 자녀일 뿐 »)와 일치하는 입장이지만, 그 때문에 여러 차례 이런 논란에 노출되었다. 셋째, 가장 심각한 지점이다. 그녀가 털리에게 답장하지도 자금을 반환하지도 않았다는 사실은, 현재 입수 가능한 자료로는 만족스러운 가톨릭적 답변이 없는 채로 남아 있다. 그 침묵은 돈이 이미 가난한 이들을 위해 쓰여 물질적으로 « 돌려줄 » 수 없다고 그녀가 확신했기 때문일 수 있지만, 그녀 스스로 그 침묵을 정당화했다는 보고는 가톨릭 측에도 비판 측에도 존재하지 않는다. 존재하지 않는 답변을 억지로 만들어내기보다, 지적 정직함은 이 지점을 실제 음영 지대로 인정할 것을 요구한다.

정치 관련 반론 : 논란이 되는 정권들과의 관계

반론 8 — « 그녀는 아이티의 뒤발리에 독재를 칭찬했다 »

1980년 8월과 1981년 1월, 테레사 수녀는 장클로드 « 베이비 독 » 뒤발리에의 독재 치하 아이티를 방문했다. 휴먼라이츠워치와 국제앰네스티에 따르면 이 정권은 통통 마쿠트 민병대의 탄압으로 2만~3만 명의 사망자를 냈다.^[172] 그녀는 정권으로부터 아이티 « 레지옹 도뇌르 »에 해당하는 국가 훈장인 국가 명예공로훈장을 받았으며, 이는 1980년 8월 5일자 AP 통신 사진으로 입증된다.^[173] 히친스의 다큐멘터리 Hell's Angel은 뒤발리에 부부에 대한 칭찬 발언, 특히 아이티 국민이 지도자들과 친밀하다는 취지의 발언을 그녀의 말로 돌린다.

답변. 정권으로부터 공식 훈장을 받았다는 사건 자체는 히친스와 무관한 독립 자료(AP 사진)로 확립된다. 반면 그녀에게 돌려지는 칭찬 발언의 정확한 문구는 입수 가능한 모든 자료에서 히친스의 다큐멘터리와 책에서만 나오며, 이후 위키백과를 포함한 거의 모든 사이트가 별도의 독립 검증 없이 이를 되풀이했다. 그 발언을 독립적으로 전하는 동시대(1980~1981년) 언론 보도는 확인되지 않았다.^[174] 본질적으로, 시성 청원인 브라이언 콜로지에추크 신부는 시성 심사 과정에서 히친스의 영화와 책을 보고 읽었다고 확인하면서, *« 일부 내용은 그저 잘못된 정보에 불과하다 »*고 인정하면서도 그녀는 뒤발리에에게서 *« 돈을 받은 적이 없다 »*고 밝혔다.^[175] 키팅 사건에서처럼 가장 견고한 답변은 훈장을 받는 것과 억압 정치를 지지하는 것을 구별하는 데 있다. 가톨릭 측이 아닌 관찰자인 철학자 캘린 푸드너조차 엄밀한 논리 차원에서 이 구별을 옹호했는데, 도덕적으로 타협된 출처의 자금이나 예우를 받는 것은 그 출처를 승인하는 것과 다르다고 지적한 것이다.^[176] 그럼에도 독재 한복판에서 그토록 피비린내 나는 정권의 훈장을 공개적으로 받았다는 선택은, 아이티 현장에서의 자선 사명 자체의 진실성을 훼손하지는 않더라도 유감스러운 정치적 경솔함으로 남는다.

반론 9 — « 그녀는 피델 카스트로와 박해자 알바니아 공산정권에 아첨했다 »

1986년 7월, 테레사 수녀는 이틀간 아바나를 방문해 피델 카스트로를 만나 쿠바에 사랑의 선교회 집을 세울 허가를 받았으며, 이 만남을 *« 하느님의 선물 »*이라고 불렀다.^[177] 1990년 12월, 알바니아 공산정권 치하에서(정치적 다원주의는 며칠 뒤에야 합법화된다) 그녀는 독재자 엔베르 호자의 미망인에 이어 대통령 라미즈 알리아를 만나 티라나에 집을 열 허가를 받았다.^[178]

답변. 이 사료에서 혼동이 잦으므로 최대한 정확히 사실을 세워야 한다. 테레사 수녀는 엔베르 호자 본인을 만난 적이 없으며, 호자는 1985년에 사망했다. 1967년 알바니아를 세계 최초의 « 무신론 국가 »로 선포하고 2,169개의 종교 건물을 파괴했던 호자 정권은 테레사 수녀 자신을 *« 바티칸의 위험한 첩자 »*로 간주해 비자를 거부하고, 그녀의 친어머니와 친언니의 소식을 그들이 이 정권 치하에서 사망할 때까지 차단했다. 즉 그 정권은 평생 그녀에게 동반자가 아니라 적대적이고 박해하는 정권이었다.^[179] 호자 사후, 보다 실용적인 후계자 라미즈 알리아와 더불어 공산권 붕괴가 임박한 맥락에서 대화가 시작되었다. 그녀의 요청에 대한 알리아의 답변은 이 교류의 엄밀히 인도주의적 성격을 드러낸다. 알리아가 자신이 수여할 수 없는 노벨상 대신 국가 훈장을 제안하자, 그녀는 단순히 이렇게 답했다. « 집 한 채를 주세요 » — 수녀들을 거주시키기 위해서였다.^[180] 쿠바에 대해서도, 가능한 가장 직접적인 외교 경로(국가원수와의 개인 면담)를 통해 공산주의 국가에 자선 집을 연 것은 그녀에게 일관된 사목 논리에 속한다. 기독교에 가장 적대적인 정권들을 포함해 가난한 이가 있는 곳이라면 어디든 집을 연다는 것이다. 집권 세력의 성격은 고려하지 않는다. 이는 위에서 본 « 그도 하느님의 자녀일 뿐 »이라는 인용에 드러난, 공산 중국 방문으로 이어진 논리와 동일하다. 동유럽과 아시아의 거의 모든 공산·탈공산 국가에 집을 세운 이 보편적 개방 전략은, 이념적 동조 — 명시적 흔적이 그 어떤 자료에서도 보고되지 않는다 — 로 해석되기보다 그 열매로 판단되어야 한다. 가톨릭교회가 종종 아무런 합법적 현존도 갖지 못하던 나라들에서 수만 명의 가난한 이들이 돌봄을 받은 것이다.

종교 관련 반론 : 개종 강요, 세례, 비그리스도인 환대

반론 10 — « 그녀는 그리스도인이 아니라는 이유로 힌두교도와 무슬림을 치료하지 않고 죽게 내버려 두었다 »

자주 비공식적으로 제기되는 이 비난은, 위에서 다룬 의료 논란(반론 1~3)과 잘못 혼동되는 경우가 잦으므로 명확히 구별해야 한다.

답변. 환자의 종교를 이유로 치료를 거부했다는 이 정확한 지점에 대해서는, 테레사 수녀에게 가장 적대적인 자료들(히친스, 채터지, 라리베 등)을 포함해 그 어떤 자료도 문서화된 사례를 단 하나도 보고하지 않는다. 오히려 우호적이든 비판적이든 모든 증인은 한 가지 항구적 사실에 동의한다. 니르말 흐리다이와 모든 집의 환대는 엄밀히 무차별적이었고, 각 환자는 자신의 예식에 따라 임종을 맞았다는 것이다. 공인 전기작가 캐스린 스핑크는 이를 모호함 없이 확인한다.

« 그 집에 받아들여진 사람들은 사랑의 선교회로부터 의료적 돌봄을 받았고, 각자의 신앙 예식에 따라 존엄하게 죽음을 맞을 수 있었다. 무슬림은 꾸란 낭독을 받았고, 힌두교도는 갠지스 물을 받았으며, 가톨릭 신자는 종부성사를 받았다. » — 캐스린 스핑크, Mother Teresa: A Complete Authorized Biography, HarperCollins, 1997, p. 55^[181]

사업 초기부터 이 관행을 보여주는 것이 결핵에 걸린 힌두 사제를 죽음까지 돌보고 자신의 예식에 따라 화장한 창립 일화이다(피오레티 부분 참조). 인도 힌두 인사들의 방대하고 지속적인 지지 — 1997년 보통 국가원수에게 베풀어지는 군 예우를 갖춘 국장, 1980년의 최고 민간 훈장(바라트 라트나), 아르빈드 케지리왈 같은 힌두 정치 지도자들의 공개적 옹호 — 는 그녀가 섬긴 주민들이 종교적 차별을 느끼지 않았음을 오래도록 확인해 준다.^[182] 따라서 이 반론은 사실적으로 근거 없는 것으로 보아야 하며, 종교에 관계없이 모든 환자에게 해당되었던 치료의 의학적 질에 대한 실제적이고 문서화된 비판과는 분명히 구별되어야 한다.

반론 11 — « 그녀는 임종 중인 비그리스도인들에게 제대로 된 동의 없이 몰래 세례를 주었다 »

종교적 쟁점에서 가장 미묘한 반론이다. 수전 실즈(Susan Shields)는 히친스가 인용한 미간행 원고에 귀속된 증언에서 다음과 같이 전한다(그녀의 『Free Inquiry』 기고문과는 별개의 텍스트이다):

« 임종자를 위한 쉼터에서 수녀원장은 수녀들에게 임종자를 몰래 세례를 주도록 가르쳤다. 수녀들은 죽음을 앞둔 모든 사람에게 "천국행 표를 원하십니까"라고 물어야 했다. 긍정적인 대답은 세례에 대한 동의로 간주되었다. 그러면 수녀는 젖은 천으로 임종자의 이마를 식혀 주는 척하면서 필요한 세례 문구를 조용히 읊었다. 수녀들이 힌두교도와 무슬림을 세례 주고 있다는 사실이 알려지지 않도록 비밀이 중요했다. » — 수전 실즈, 크리스토퍼 히친스, The Missionary Position, Verso, 1995에서 인용^[183]

답변. 이 관행은, 그 묘사가 정확하다면, 히친스도 대부분의 논평가도 언급하지 않는 정확한 교회법적 틀 안에서 이해되어야 한다. 그러나 바로 그것이 이 쟁점을 가톨릭적으로 이해하는 열쇠이다. 교회법은 임종 시의 세례라는 경우를 명시적으로 규정한다:

« 죽음의 위험에 처한 성인은, 신앙의 주요 진리들에 대해 어느 정도 알고 있고, 어떤 방식으로든 세례를 받겠다는 의사를 표명하였으며, 그리스도교의 계명을 준수하겠다고 약속한다면 세례를 받을 수 있다. » — 교회법전, 제865조 제2항^[184]

실즈의 증언을 문자 그대로 받아들인다면, 그것은 구조적으로 이 최소 요건에 부합한다. 질문이 제기되고(«천국행 표를 원하십니까?»), 임종자 본인이 긍정적으로 답한다. 즉 의식이 없거나 거부하는 사람에게 강요된 것이 아니라, 아무리 작더라도 긍정적 의사의 표시가 있었던 것이다. 신학적으로 이는 «강제 세례»가 아니다. 가톨릭 교리에는 애초에 그런 범주가 존재하지 않으며, 교리는 언제나 최소한 묵시적인 동의라도 요구하기 때문이다. 테레사 수녀 본인도 1992년 1월 캘리포니아 스크립스 클리닉(Scripps Clinic) 연설에서 이 관행을 전혀 거리낌 없이 묘사했는데, 강요된 것이 아니라 늘 받아들여진 청원으로 설명했다:

« 아주 아름다운 일이죠… 단 한 사람도 성 베드로에게 가는 특별 표 없이 죽지 않았습니다. 우리는 그것을 성 베드로에게 가는 세례표라고 부릅니다. 그 사람에게 묻습니다. 죄가 용서되고 하느님을 맞이하는 축복을 원하십니까? 그들은 한 번도 거절한 적이 없습니다. » — 테레사 수녀, 스크립스 클리닉 연설, 1992년 1월, Aroup Chatterjee, Mother Teresa: The Untold Story, 2016, p. 181에서 인용^[185]

따라서 동일한 사실에 대해 정면으로 대립하는 두 해석이 존재한다. 실즈는 이 관행을 은밀하고 따라서 기만적이라고 제시하고(«이마를 식혀 주는 척» 한다), 테레사 수녀 본인은 이를 공개적으로, 어떤 은폐도 주장하지 않은 채, 투명하고 늘 동의받은 청원으로 제시한다. 여전히 정당한 실질적 쟁점은 교회법 원칙 — 최소한의 형식상 존중되었다 — 에 있는 것이 아니라 동의의 질에 있다. 생의 끝에 있고, 자주 간헐적으로 의식을 잃거나 극심한 고통 속에 있는 임종자가, 서구 비신자가 이해하는 의미에서 충분히 깨인 선택을 할 만큼의 신학적 정보를 갖추고 있는가? 제865조 제2항 자체도 임종 시 요구되는 교리 교육의 정확한 기준을 정하지 않는다. 이는 완전한 교육이 불가능한 긴급 상황을 위해 마련된, 교회법이 감수하는 회색 지대이다. «천국행 표»라는 표현은 부정한 책략이 아니라, 최소하지만 실제적인 교리 교육이며, 캘커타 빈민가의 임종자들 — 대부분이 이 제스처 외에는 어떤 구조화된 종교적 말씀에도 접근할 수 없었을 사람들 — 에게 맞추어진 것이다.

반론 12 — «그녀의 인도주의적 지원은 위장된 개종 강요의 가면이었다»

이 보다 일반적인 비난에 대한 가장 탄탄한 답변은 테레사 수녀 본인의 말에서 찾을 수 있으며, 두 명의 서로 다른 비(非)찬미성향 전기 작가, 즉 **데즈먼드 도이그(Desmond Doig)**의 Mother Teresa: Her People and Her Work(Harper & Row, 1976)과 힌두교도인 인도 고위 공무원이자 1992년 공인 전기의 저자인 **나빈 차울라(Navin Chawla)**가 일치되게 전하고 있다:

« 저는 여러분을 더 나은 힌두교도, 더 나은 무슬림, 더 나은 개신교도, 더 나은 시크교도로 회심시킵니다. 하느님을 찾고 나면, 그분을 어떻게 할지는 여러분에게 달려 있습니다. » — 테레사 수녀, Navin Chawla, Mother Teresa: The Authorized Biography, 1992에서 인용^[186]

답변. 이 문구는, 그중 한 명이 힌두교도인 두 독립적인 전기 작가가 전하는 바에 따르면 여러 차례 비슷한 형태로 반복되었으며, 일관된 사목적 입장을 표현한다. 그녀는 가톨릭 교리를 지원의 조건으로 강요하려 한 것이 아니었다. 인도에서 사랑의 선교회가 돌보고 입양한 대다수의 사람들과 아이들은 힌두교도나 무슬림으로 남아 있었다. 그녀가 지향한 것은, 구체적인 그리스도교적 사랑과의 체험적 만남이 각 사람을 자신의 양심에 더욱 충실하게 하고, 궁극적으로는 그녀 자신이 지니고 있되 강요하지 않았던 진리에 더욱 열리게 하리라는 희망이었다. 사목적으로 아무리 옹호 가능하더라도, 이 입장은 공식 선교 방법으로 명시적으로 승인하는 교회법 문서나 교도권적 선언으로 공식화된 적이 전혀 없다. 이는 테레사 수녀 개인의 표현으로 남아 있으며, 확립된 교도권적 가르침과 구별되어야 한다. 인도 힌두 민족주의 운동들이 제기한 강제 개종 비난에 관한 오늘날의 논쟁(2015년 RSS 지도자 모한 바그와트(Mohan Bhagwat), 2016년 요기 아디티아나트(Yogi Adityanath))은 그녀 활동의 핵심 시기로부터 수십 년 뒤의 일이며, 그리스도교 NGO 전반에 대한 의심이라는 더 넓은 인도 정치 분위기 속에 자리한다. 이들 책임자 중 누구도 그녀 생전의 테레사 수녀 본인에 관한 문서화된 증거를 제시하지 못했다.^[187]

그녀의 인품과 증언의 일관성에 대한 반론들

반론 13 — «병든 그녀는 비싼 진료소에서 치료받고 진통제를 쓰면서, 가난한 이들에게는 그런 치료를 거부했다»

가장 강한 형태로 반론을 제시하면 다음과 같다. 테레사 수녀의 쉼터들은 진단과 치료, 강력한 진통제가 부족하다는 비난을 받았는데, 정작 설립자는 세계적 인맥과 막대한 기부금을 갖추고 있었다. 그런데도 심장 질환을 앓게 되자 그녀는 심박 조율기를 받아들이고, 여러 차례 혈관성형술을 받았으며, 1991년에는 최첨단 캘리포니아 의료기관에서 당시에는 실험적인 치료를 받았다. 크리스토퍼 히친스는 이 대비를 두고 그녀가 *«서구에서 가장 유명하고 가장 비싼 병원과 진료소들»*에 입원했다고 썼다.^[188] 그녀가 가난한 이들에게는 고통의 영적 가치를 가르치면서, 자신에게는 최고의 의학과 그들에게는 제공하지 않은 진통제를 동원했다면, 이는 단순한 운영 미숙의 비난을 넘어 이중 도덕 기준, 곧 개인적 위선이 된다.

그러나 이 주장은 사실 네 가지 서로 다른 주장을 한데 묶고 있다. 생애 말기의 스위스 진료소 체류, 호화 시설에 대한 개인적 선택, 자신의 진통제 사용, 그리고 마지막으로 자신의 치료와 자신의 담론 사이의 불일치가 그것이다. 기록 자료를 통해 이를 하나씩 풀 수 있다:

답변. 따라서 스위스 진료소 소문은 확인할 수 있는 근거가 없다. 검토된 당대 및 제도적 자료 중 어느 것도 그런 입원을 문서화하지 않는다. 이는 실제 스크립스 클리닉 체류가 변형된 것으로 보이며, 스위스가 아니라 캘리포니아 라호야의 일이었다. 이 체류는 허구가 아니었고 의학적으로 평범하지도 않았다. 1991년 12월 26일 중환자실에 입원한 테레사 수녀는 혈관성형술과 스텐트 시술을 받았는데, 스크립스 측은 그 스텐트가 아직 실험 단계였고 임상시험에 참여하고 있었기에 서부 해안에서 접근 가능했다고 확인한다.^[195][196] 반면 검토된 자료들은, 그녀가 개인적으로 «초고가 진료소»에 비용을 지불했음을 입증할 청구서도, 어떤 진통제를 투여받았는지를 입증할 투약 기록도 공개하지 않는다. 그녀가 가난한 이들에게 거부한 모르핀이나 진통제를 자신만을 위해 썼다고 단정하는 것은 문서화된 사실이 아니다. 이는 어떤 진통제도 투여받지 않았음을 증명하지 않는다. 다만 검증 불가능한 추정을 위선의 증거로 세우는 것을 금할 뿐이다.

무엇보다, 티후아나에서 그녀를 치료한 뒤 미국의 치료에도 참여했던 멕시코 심장 전문의 **파트리시아 오바넬(Patricia Aubanel)**의 구체적 증언은, 특권적 진료소의 안락을 스스로 찾던 여성이라는 관념과 모순된다. 이 증언에 따르면 테레사 수녀는 처음에 며칠 동안 스크립스로의 이송을 거부했다:

« 부유하고 특권층을 돌보는 병원에서는 치료받지 않겠습니다. 가난한 이들이 그 치료를 받을 수 없다면 저도 받지 않겠습니다. »^[197]

그녀는 시술을 티후아나에서 해 달라고 요청했다. 현지 장비로는 불가능했다. 오바넬은 생명을 보존해야 사명을 이어갈 수 있다고 설득해 마침내 동의를 얻었다고 말한다. 당대 연대기는 긴급한 정황을 확인해 준다. 테레사 수녀는 산하 공동체를 방문하러 멕시코에 가 있던 중 세균성 폐렴으로 심부전이 발생했고, 주치의와 현지 주교가 입원을 강력히 권했다.^[198] 오바넬의 증언은 뒤늦은 것이므로 그녀의 의도에 대한 절대적 증거로 다룰 수 없다. 그럼에도 위선 비난이 반드시 고려해야 할 직접적인 반대 증언이다.

남는 도덕적 사실은 다음과 같다. 그녀의 명성은 그녀가 섬기던 쉼터의 사람들이 누리지 못한 치료에 대한 접근을 그녀에게 주었다. 이는 실제 비대칭이며, 반론 1~3에서 검토한 제도적 문제를 강화한다. 사랑의 선교회는 자원을 더 많이 들여 산하 쉼터를 의료화하고 병원 이송을 조직하며 진통 관리를 개선했어야 했는가? 그러나 이 질문만으로는 개인적 이중성을 입증하기에 부족하다. 주장된 위선을 입증하려면, 테레사 수녀가 가난한 이들의 고통을 영적으로 바람직하다고 여겨 실제로 구할 수 있는 치료를 그들에게 거부하면서, 자신의 고통을 피하려고 같은 치료를 요구했음을 보여야 한다. 오히려 기록 자료는 그녀가 저항 끝에 생명 유지 치료를 받아들였음을 입증하며, 진통제에 관한 개별 비난은 입증하지 않는다.

판정. 의료적 대비는 실제하며 비판받을 만하다. 그러나 스위스 체류와 특권적 개인 진통제 사용은 입증되지 않은 소문에 속한다. 따라서 역사적으로 옹호 가능한 표현은 *«그녀는 가난한 이들에게 고통을 설교하고 스위스 진료소로 피신했다»*가 아니라, *«그녀는 내키지 않아 하면서도 명성 덕분에 자신이 섬기던 많은 이들이 접근할 수 없던 첨단 의학의 혜택을 받았다»*이다. 이는 그녀 사업의 자원 배분에 대한 진지한 물음을 정당화하지, 개인적 위선에 대한 충분한 증거가 되지는 않는다.

반론 14 — «시복에 채택된 기적은 기적이 아니라 평범한 의학적 치유였다»

2003년 시복을 위해 조사된 기적은 인도 여성 **모니카 베스라(Monica Besra)**의 치유이다. 테레사 수녀의 메달을 댄 뒤 복부 종양이 사라졌다는 것이다. 베스라를 치료한 의사 란잔 무스타피(Ranjan Mustafi) 박사는 이 치유의 기적적 성격을 공개적으로 반박하며, 초자연적 개입이 아니라 복부 결핵에 대한 통상적 약물 치료의 결과라고 주장했다. 시복 당시 국제 언론이 이 논쟁을 널리 보도하였다.^[199]

답변. 엄밀히 말하면, 이 반론은 테레사 수녀 본인의 삶이나 개인적 성덕이 아니라 시복의 교회법적 절차에 관한 것이다. 언론 논란이 흐리는 구분이다. 모니카 베스라의 의료 기록은 모든 시성 사건에서처럼 시성성으로 이관되기 전에 비가톨릭 인사를 포함한 독립 의사 위원회의 심사를 거쳤다. 주치의 한 사람의 이견은 아무리 존중할 만하더라도, 대심(對審) 절차로 작성된 전체 의료 기록에 대한 반박이 되지는 않는다.^[200] 그럼에도 이 기적은 최근 시성사(諡聖史)에서 가장 논쟁적인 기적 중 하나였으며, Ignispedia는 이를 축소하지 않고 밝혀야 한다. 논란은 실제하며 실명의 의료 자료로 문서화되어 있고, 검토된 자료들에서는 담당 부처가 초기 기록 승인 외에 항목별 상세 반박을 내놓지 않았다. 2016년 시성을 위해 채택된 두 번째 기적 — 2008년 다발성 뇌농양 후 혼수에서 저절로 깨어난 브라질인 마르실리우 아다드 안드리누(Marcilio Haddad Andrino)의 치유 — 에 대해서는, 확보된 문서상 이와 견줄 만한 의학적 반박이 제기된 바 없다.^[201]

반론 15 — «그녀는 자신의 언론 신화를 만들기 위해 캘커타의 비참함을 과장하고 이용했다»

캘커타에서 태어나 자란 뒤 영국으로 이주한 의사 **아룹 채터지(Aroup Chatterjee)**는 앞의 모든 비판과 구별되는, 덜 자주 인용되지만 그 본인이 중심적이라고 여기는 비판을 제기한다. 그에 따르면, 1969년 머거리지(Muggeridge) 다큐멘터리 이후 테레사 수녀 사업의 언론 보도를 통해 교묘히 유지된, 절대 빈곤의 세계 수도로서의 캘커타라는 서구적 이미지는 도시 전체와 나라 전체를 모욕하는 희화화이며, 인도에 대한 식민주의에 가까운 시선에 속한다는 것이다. 통계적으로 캘커타는 같은 시대 개발도상국의 다른 대도시들보다 더 가난하지도 더 비참하지도 않았다는 것이다.^[202]

답변. 이 반론은 사업 자체보다 사업의 언론적 재현에 관한 것이며, 반사적으로 거부하기보다 진지하게 받아들일 만하다. 수십 년 동안 강렬한 이미지에 목마른 보도들이 서구 언론 전설을 이끌어 오면서, 수백만 주민의 복잡하고 다양한 인도 대도시의 현실을 지나치게 단순화했을 수 있음은 사실이다. 그 도시는 유럽과 미국의 집단 상상 속에서 빈민가만으로 축소되었다. 그러나 이 언론적 일탈은 우선, 가장 선의의 변증적 의도를 가졌으되 사회학적 뉘앙스에는 무관심했던 머거리지를 필두로 이 이미지를 구축한 서구 기자, 사진가, 제작자들에게 돌려야 한다. 테레사 수녀 본인이 아니다. 그녀의 구체적 활동은 인도 전체에 대한 일반론 없이, 자신이 개입한 특정 지역의 특정 사람들에게 언제나 집중되었다. 그녀는 캘커타 전체나 인도 전체를 대표한다고 주장한 적이 없으며, 단지 주어진 지역의 *«가장 가난한 이들 중의 가난한 이들»*만을 섬긴다고 했을 뿐이다. 국제 언론의 단축법이 종종 지워 버린 뉘앙스이며, 그 일차적 책임은 설립자가 아니라 당시 서구 언론 보도의 논리에 있다.

시성 절차 자체에 대한 반론들

반론 16 — «교회조차 그녀의 재판을 공격 측 주도로 진행되게 내버려 두었다. 크리스토퍼 히친스가 "악마의 변호인"으로 증언했다»

이 반론은 히친스 본인이 전한 것을 포함해 널리 유포되어 있다. 그는 빈정거림 섞인 말투로 자신을 *«생존 인물 중 유일하게 악마를 pro bono로 변호한 사람»*이라고 묘사했다.^[203] 그는 서로 다른 두 글에서 자신이 이 사건 절차에서 심문을 받았음을 확인한다. 2003년 Slate에 이렇게 썼다. «마침 나도 그들에게 심문을 받았는데, 다만 매우 피상적으로였다». 2007년 Newsweek에서는 이렇게 명시한다. «바티칸의 초청으로 나는 테레사 수녀의 시복과 시성에 반대하는 증언을 했다».^[204][205] Verso판 The Missionary Position(2012)에 붙인 토머스 맬론(Thomas Mallon)의 서문에 따르면, 이 청문은 2001년에 워싱턴 대교구 산하 이 사건을 담당한 기관 앞에서 이루어졌다.^[206]

답변. 증언 사실은 실제하며 이 글도 이를 부인하지 않는다. 히친스는 실제로 청문을 받았고, 이는 시성 재판이 결코 호의적인 형식이 아님을 보여 준다. 반면 그에게 부여되는 «악마의 변호인»(advocatus diaboli)이라는 칭호는 시대착오적인 언론적 과장이며 정확히 바로잡아야 한다. 이 교회법적 직책 — 사건의 허점을 체계적으로 찾는 것이 법정 역할인 관리 — 은 성 요한 바오로 2세가 1983년 1월 25일 교황 헌장 Divinus Perfectionis Magister로 개혁되어 공식 반박 역할을 박탈당했으며, 이는 테레사 수녀 사건이 열린 1999년보다 16년 앞선 일이다.^[207] 따라서 히친스는 법적으로 그 공식 칭호를 가질 수 없었다. 맬론의 서문 자체도 이를 실질 직책이 아니라 풍자적인 따옴표 붙은 «악마의 변호인»으로 부르며 인정한다. 정확히 기억해야 할 사실은 다음과 같다. 1983년에 제정된 새 절차는 모든 심사를 단일 **청원인(postulateur)**에게 맡김으로써 사건을 가속화하는데, 이는 구조적으로 재판을 호의적 편향에 노출시킨다. 공식적으로 부정적 결과를 주장할 권한을 가진 제도적 행위자가 더 이상 없기 때문이다. 바로 그렇기에, 아무리 피상적이었더라도 히친스 같은 외부 반대자들의 자발적 증언은 장식적 역할이 아니라 사건 심사에서 실제 역할을 했다.

반론 17 — «그녀의 시성은 비정상적으로 빨랐고 졸속이었다»

일정은 실제로 촉박하다. 1997년 9월 5일 사망, 1997년 10월 23일 일찍이 캘커타 대교구장 헨리 드수자(Henry D'Souza) 대주교가 통상 5년 대기 기간에 대한 면제를 청원, 성 요한 바오로 2세가 1998년 12월 12일 면제 승인, 1999년 7월 26일 사건 공식 개시(사망 후 2년도 되지 않아), 2003년 10월 19일 시복, 2016년 9월 4일 시성. 곧 사망부터 공식 인정된 성덕까지 19년이다.^[208] 시성 당시 신학자 로런스 커닝햄(Lawrence Cunningham)(노터데임 대학교)은 이렇게 평했다. «로마 기준으로 보면 눈부신 속도이다». 사망부터 시성까지의 평균 기간은 1588년 이후 모든 사건을 통틀어 181년에 가깝다.^[209] 표준 참고서 Making Saints(Simon & Schuster, 1990)의 저자인 기자 **케네스 L. 우드워드(Kenneth L. Woodward)**는 1983년 개혁의 구조적 취약성을 지적한다. 악마의 변호인의 반박 역할을 폐지함으로써 부정적 결과를 주장할 제도적 권한을 가진 인물을 기계적으로 없앴다는 것이다.

답변. 이 반론은 정당한 교회법적 질문을 제기하지만, 테레사 수녀의 사례만을 분리해서 다룬다. 5년 대기 기간의 면제는 1983년 「준수되어야 할 규범」(Normae Servandae) 자체(제9조 가항)에 명시적으로 규정된 것으로, 교황이 탁월한 성덕의 명성(fama sanctitatis)을 이유로 이를 해제할 수 있도록 한 통상적인 법적 제도이지, 그녀만을 위해 고안된 편법이 아니다.^[210] 알바니아학자 게짐 알피온은 시성 당일 The Conversation에 게재한 분석에서, 바오로 6세가 비오 12세와 요한 23세에게 동일한 면제를 부여했고, 베네딕토 16세가 13년 뒤 바로 요한 바오로 2세 자신에게 동일한 면제를 부여했음을 상기시킨다. 요한 바오로 2세는 2005년 4월 2일 선종 후 불과 9년 만인 2014년 4월 27일에 시성되었다. 따라서 테레사 수녀에게 적용된 면제는 고립된 선례도, 한 명의 미디어 인물만을 위한 특혜도 아니다.^[211] 본질적으로, 시성 절차의 신속함이 곧 부실한 심리를 의미한 적은 교회법 전통 안에 없었다. 구성된 사건 기록(증인 113명, 약 35,000쪽에 이르는 positio, 아래 참조)은 오히려 최근 시성 역사상 가장 방대한 문서 중 하나이다. 신속함과 문서의 충실함은 모순되지 않는다. 신속함은 후보자의 검증된 탁월한 성덕의 명성에 기인하고, 문서의 충실함은 조사의 실질적 엄정함에 기인한다.

측근에 관한 반론: 배신당한 신뢰

반론 18 — « 그녀는 후에 소아성애로 유죄 판결을 받은 사제를 감싸고 옹호했다 »

1994년, 테레사 수녀는 미국 방문 시 자신과 수녀들의 고해사제였던 미국인 예수회 사제 도널드 맥과이어 신부를 위해 시카고 예수회 관구장에게 지지 서한을 썼다. 1994년 2월 2일자 서한은 맥과이어 신부에 대한 *« 신뢰 »*와, 그가 자신의 행동에서 *« 경솔함을 인정했다 »*는 전제 아래 사목 복귀를 바란다는 뜻을 담고 있었는데, 이는 실제 사건의 중대성에 비하면 한참 완화된 표현이었다. 학대 신고로 7개월 전 현직에서 물러났던 맥과이어는 복직했고, 그 후 수년간 8건의 추가 신고가 이어지다가 2005년 체포되어 징역 25년을 선고받고 2017년 수감 중 사망했다. 이후의 민사소송(2019년, 피해자 로버트 골드버그 제기)은 수십 년간 여러 대륙에서 1,000건이 넘는 학대가 있었다고 주장한다.^[212]

답변. 이는 키팅 사건에 대한 침묵과 함께, 본 پرونده에서 가장 껄끄러운 대목 중 하나이며, Ignispedia는 이를 숨기거나 축소할 수 없다. 다만 마더 테레사 센터가 공인 대변인 H. 제임스 토위의 서명으로 2021년 4월 14일에 발표한 공식 성명은, 이 사건의 언론 보도 대부분에 빠져 있던 결정적 사실 하나를 제공한다. 테레사 수녀는 자신의 판단만으로 입장을 밝힌 것이 아니라, 예수회 관구장이 위임한 중재인 **존 하든 신부(S.J.)**의 결론에 근거했는데, 그의 보고서는 *« [맥과이어] 신부에 대한 혐의를 두고 [맥과이어] 신부의 무죄를 확인했다 »*는 것이다.^[213] 성명은 모호함 없이 결론짓는다. « 테레사 수녀는 도널드 맥과이어가 다른 사람들에게 성적 학대를 저질렀다는 사실을 몰랐고, 그렇게 믿을 이유도 없었다. […] 알았다면 테레사 수녀는 맥과이어와 함께하지도, 그를 수녀들에게 접근시키지도 않았을 것이다. […] 맥과이어는 그녀가 두었던 신뢰를 배신했다. 성녀라 할지라도 이중생활을 하는 능숙한 거짓말쟁이에게 속을 수 있다. »^[214] 이 설명이 테레사 수녀의 판단을 완전히 면책하지는 않는다. 교회 내 단일 중재자의 결론에 기대어 독립적 조사와 사법 당국 신고를 요구하지 않은 것은, 이후 드러난 교회 내 학대 위기를 돌아볼 때 실제 사목적 경솔함이며, 이미 뒤발리에 관해 지적한 것(반론 8)과 같은 종류이다. 그러나 일반적으로 제기되는 고발, 즉 그녀가 알고도 맥과이어를 *« 감쌌다 »*는 주장에 대해, 이 설명은 정확한 사실 하나를 확정한다. 입수 가능한 자료 어디에서도, 그녀가 알면서도 의도적으로 무시했다고 볼 만한 정보를 그녀가 접했다는 점은 드러나지 않는다.

종합: 그럼에도 교회가 시성하는 이유

열여덟 가지 반론을 다룬 끝에, 정직한 결산이 필요하다. 어떤 고발은 근거가 없거나 인용의 출처가 불확실하다(뒤발리에 관한 발언의 대부분, 정확히 해명된 혹사 관련 자료의 일부, 히친스에게 잘못 붙여진 「악마의 변호인」이라는 칭호). 어떤 것은 신학적으로 오해된 것이다. 봉헌된 고통의 교리는 의료 소홀을 변명하기는커녕, 오히려 Salvifici Doloris가 인용한 선한 사마리아인의 비유를 통해 치료의 의무를 세운다. 그 교리가 진통제 사용을 금한 적은 없으며, 임종 시 세례는 논쟁이 대체로 무시하는 정확한 교회법적 틀에 답한다. 그러나 어떤 것은 실제적이고 문서로 입증된 것이며, 본 글은 이를 회피하지 않았다. 여러 시설의 의료 위생 결함, 사적 착복은 없었으나 불투명한 재정 운영, 키팅 사건에 대한 껄끄러운 침묵, 억압적 정권들과의 경솔한 외교적 선택, 맥과이어 신부에 대한 잘못된 신뢰가 그것이다.

가톨릭 교회는 테레사 수녀를 시성하면서, 흠 없는 관리자나 오류 없는 외교관을 시성한다고 주장한 적이 없다. 시성 절차가 심리하는 것은 한 인물의 영웅적 사랑과 영웅적 신앙, 곧 죽음에 이르기까지 탁월한 정도로 항구하게 실천된 덕행이지, 회계 감사 결과나 병원 규정이 아니다. 신앙의 밤 속에서 오십 년간 아무런 감각적 위로 없이 캘커타 길거리의 임종자들을 거두며 한 번도 멈추지 않은 여성을, 가장 급진적 비판자들이 때로 그려낸 명예욕에 눈먼 냉소적 책략가의 초상과 겹쳐 보기는 어렵다. 위에서 보고한 뉘앙스들이 보여주듯, 가장 비판적인 언론조차 그 초상을 온전히 지지하지는 않는다. 반론 자료에서 덕행만큼이나 엄정하게 문서화된 실제 결함들은, 극심한 물질적 조건 속에서 거대한 사업을 이끄는 데 따를 수밖에 없는 인간적·조직적 연약함에 속한다. 그 인격 자체의 위선에 속하지 않는다.

1997년 9월 5일: 선종

테레사 수녀의 지친 몸은 조금씩 힘을 잃어갔다. 그녀는 성 요한 바오로 2세를 방문차 로마에 있던 1983년에 심장마비를 겪었고, 1989년에는 심장박동기를 삽입했으며, 이후 수년간 입원이 잦아졌다.^[215][216] 1997년 3월 13일, 총원장에서 물러나고 니르말라 수녀가 뒤를 이었다. 1997년 9월 5일 캘커타에서 87세로 선종했다.^[217][218]

다수 국민이 비그리스도인인 인도는 그녀에게 완벽한 군 예장을 갖춘 국장을 거행했다. 마하트마 간디와 자와할랄 네루의 관을 실었던 포가가 그녀의 관을 실었고, 23개국 대표가 참석했는데, 이는 통상 국가원수에게만 허락되는 예우이다.^[219] 온 세계가, 생전부터 이미 성녀라 불리던 그녀에게 경의를 표했다.

시복(2003)과 모니카 베스라의 기적

그녀를 깊이 존경한 요한 바오로 2세는 선종 후 통상 5년이 되기 전인 1999년에 일찍 절차를 열었다. 이는 극히 드문 면제이다. 청원인 브라이언 콜로디척의 지휘 아래 진행된 조사에서는 증인 113명의 증언을 모으고 약 35,000쪽의 positio를 구성했는데, 이는 최근 시성 사건 역사상 가장 방대한 기록 중 하나로, 짧은 기간에도 심사가 특별히 철저했음을 보여준다.^[220] 시복에 채택된 기적, 모니카 베스라의 기적은 반론 자료 앞부분(반론 14)에서 제기된 논란과 함께 검토되었다.^[221]

성 요한 바오로 2세는 2003년 10월 19일, 성 베드로 광장에 모인 거대한 군중 앞에서 테레사 수녀를 시복했다.^[222][223]

시성(2016)과 마르실리오 안드리노의 기적

시성에 필요한 두 번째 기적은 브라질인 마르실리오 하다드 안드리노의 치유이다. 그는 2008년, 다발성 뇌농양으로 죽어가며 혼수상태에 빠졌다가 문득 깨어나 *« 내가 여기 왜 있지? »*라고 묻고, 아내가 테레사 수녀의 전구에 그를 맡긴 뒤 완전히 치유되었다.^[224] 프란치스코 교황은 2015년 12월 이 기적을 인정했다.

2016년 9월 4일, 자비의 희년 중에 프란치스코 교황은 테레사 수녀를 시성하여, 수만 명의 신자 앞에서 캘커타의 성녀 테레사로 선포했다.^{[225][226][227]} 축일은 선종일인 9월 5일로 정해졌다.

「하느님 자비의 베푸는 이」

시성 강론에서 프란치스코 교황은 그녀의 생애 전체를 한 단어, 곧 자비로 요약했다.

« 테레사 수녀는 생애의 모든 측면에서 하느님 자비를 아낌없이 베푸는 이였다. […] 테레사 수녀에게 자비는 그녀의 일에 맛을 내는 「소금」이었다. » — 프란치스코 교황, 시성 강론, 2016년 9월 4일^[228]

교황은 또한 그녀를 가장 약한 이들, *« 태아, 가장 작은 이들, 가장 취약한 이들 »*의 옹호자이자, « 어떤 이념도 없이 » 무상으로 봉사하는 이들의 모범으로 제시했는데, 위에서 다룬 반론 자료에 비추어 보면 이 표현은 특별한 울림을 갖는다. 교황이 시성한 것은 결함 없는 관리자가 아니라, 인간적 한계에 이르기까지 무사심한 사랑이었다.^[229]

본 글의 끝에, 명시적 종합 답변이 필요한 질문이 하나 있다. 그녀에 대한 모든 반론을 제기하고 검토한 뒤, 테레사 수녀의 인정된 성덕은 정확히 무엇에 근거하는가?

첫째, 가장 열악한 물질적 조건 속에서 쉼 없이 후퇴 없이 반세기 동안 이어진 구체적 사랑의 항구함이다. 이는 일회성 인도주의 활동이나 만들어진 미디어 경력과 구별된다. 가장 혹독한 비판자조차, 그녀가 보수 없이 안락 없이, 마지막 소유품 목록에 이르기까지 확인되는 개인적 가난 속에서, 세계 최악의 빈민가에서 이름 모를 임종자들을 직접 씻기고 먹이고 밤을 새우며 수십 년을 보냈다는 점을 부인하지 않는다.

다음으로, 어두운 밤이 드러낸 영웅적 신앙이다. 교회가 그녀를 시성하는 것은 이 내적 밤에도 불구하고가 아니라, 크게 보아 바로 그 밤 때문이다. 아무런 감각적 위로 없이 오십 년간 믿고 기도하고 섬김을 계속한 여인은, 자연 심리학으로 설명할 수 있는 범위를 훨씬 넘어선다. 이는 바로 영웅적 경지에 이른 신덕의 정의이며, 모든 시성 절차의 중심 기준이다.

마지막으로, 그녀의 카리스마의 검증 가능한 열매이다. 1950년 열두 명 남짓하던 수녀에서 139개국 5,000명이 넘는 수녀로 성장한 수도회, 입증된 회심들(머거리지, 아키히로 신부, 린다 셰퍼 등), 그리고 수만 명의 수녀들을 거쳐 오십 년간 현저히 안정되고 자신에게 충실하게 유지된 카리스마, 곧 가난한 이 안에 감추어진 그리스도를 섬기는 일에는 큰 교리적 일탈이 없었다.

이 세 가지는 반론 자료에 문서화된 실제 결함들, 곧 일부 시설의 불충분한 의료 위생, 경솔한 재정 운영, 키팅 사건에 대한 껄끄러운 침묵, 논쟁적인 외교적 선택들을 지우지 않는다. 그러나 가톨릭의 성덕은 행정적 완전함이 아니었다. 그녀 자신의 말대로, 하느님께 드리는 « 아름다운 것 », 곧 연약함과 어둠 속에서 가장 영웅적인 경지에까지 이른 사랑과 신앙이다.

• 리지외의 성녀 테레사(1873–1897) — 테레사 수녀가 이름을 취한 수호자, 「작은 길」의 스승.
• 십자가의 성 요한(1542–1591) — 테레사 수녀의 시련을 비추는 「어두운 밤」의 박사.
• 성 막시밀리아노 콜베(1894–1941) — 20세기의 사랑의 또 다른 큰 증인.
• 성녀 에디트 슈타인(1891–1942) — 동시대의 성덕의 인물, 아우슈비츠에서 순교한 가르멜 수녀.
• 성 비오(1887–1968) — 20세기의 또 다른 대중적인 성인.
• 성 요한 바오로 2세(1920–2005) — 2003년 그녀를 시복한 교황.
• 성 바오로 6세(1897–1978) — 1965년 그녀에게 찬미령을 수여한 교황.