Devotio moderna (ok. 1374–1500)

Najpierw trzeba dokładnie umiejscowić przedmiot. Devotio moderna sprowadza się często do jej najsłynniejszego dzieła duchowego, O naśladowaniu Chrystusa, i do pedagogiki modlitwy wewnętrznej. To prawda, ale dla historyka niewystarczające: „nowa pobożność” była także, a może przede wszystkim, zjawiskiem instytucjonalnym i społecznym — stworzeniem w ciągu jednego pokolenia sieci domów, szkół i klasztorów, która przekształciła religijny krajobraz Niderlandów i północnych Niemiec.

John Van Engen w wielkiej współczesnej syntezie na ten temat podkreśla właśnie ten punkt: Devotio moderna nie była nową doktryną mistyczną, lecz nowym sposobem organizowania życia chrześcijańskiego w świecie, na styku laikatu i stanu zakonnego^[1]. Zrozumienie ruchu wymaga więc umieszczenia go w historii struktur Kościoła późnego średniowiecza: kryzysu papiestwa, nieufności wobec grup pobożnych świeckich, reformy zakonów, kwestii prawa kanonicznego.

Devotio moderna nie da się wyjaśnić bez częściowego załamania ram kościelnych XIV wieku. Jest ona odpowiedzią na kryzys, i to jedną z najzdrowszych: nie buntem, lecz reformą od wewnątrz.

Papiestwo w Awinionie i wielka schizma zachodnia

Od 1309 do 1376 roku papieże rezydują w Awinionie, z dala od grobu Piotra; potem, począwszy od 1378 roku, chrześcijaństwo rozdziera się między dwie, wkrótce trzy rywalizujące obediencje — to wielka schizma zachodnia, która zakończy się dopiero wyborem Marcina V na soborze w Konstancji 11 listopada 1417 roku (sam sobór zamknie się 22 kwietnia 1418 roku). Groote umiera w 1384 roku w samym środku zamętu schizmatyckiego. Dla pobożnych wiernych widok dwóch papieży ekskomunikujących się nawzajem czyni pilną religię, która nie zależy przede wszystkim od aparatu, lecz od nawrócenia serca. Devotio moderna rodzi się z tego przesunięcia: skoro wierzchołki się chwieją, reformuje się u podstaw.

Czarna śmierć i upadek duchowieństwa

Czarna śmierć z lat 1347–1352 zabrała, zależnie od regionu, od jednej trzeciej do połowy ludności Europy i ciężko uderzyła w duchowieństwo narażone przy łożach umierających. Szybkie zastępowanie zmarłych kapłanów przyniosło w wielu miejscach spadek poziomu moralnego i intelektualnego niższego kleru. Sam Groote stracił rodziców w epidemii dżumy już w dzieciństwie^[2]. Kontekst to zatem osłabione duchowieństwo, często absenteistyczne, kumulujące beneficja: to właśnie tę światowość Groote będzie piętnował z największą mocą.

Beginki, begardzi i podejrzenie wobec pobożnych świeckich

Od XIII wieku świeccy — zwłaszcza kobiety, beginki — szukali intensywnego życia pobożności poza ustalonymi zakonami. Sobór w Vienne (1311–1312) potępił niektóre wypaczenia begardów i obłożył podejrzeniem wspólnoty dewotów żyjących bez zatwierdzonej reguły^[3]. Ta kanoniczna nieufność ciążyła mocno nad Devotio moderna: proponować, jak to uczyni Groote, domy pobożnych świeckich żyjących wspólnie bez ślubów, to było narażać się od razu na podejrzenie o heretycki beginaż. Cała prawna historia ruchu będzie polegała na udowadnianiu jego ortodoksji i posłuszeństwa ordynariuszowi.

Tabela poniżej podsumowuje czynniki kryzysu, na które odpowiada „nowa pobożność”, przy czym każdy z nich kieruje ruch ku konkretnemu rozwiązaniu.

Biografia duchowa Grotego omówiona jest w artykule sąsiednim. To, co interesuje tu historyka Kościoła, to jego stosunek do władz: jak błyskotliwy duchowny staje się reformatorem, potem uprawnionym kaznodzieją, potem kaznodzieją objętym zakazem.

Od beneficjata do diakona-pokutnika

Urodzony w Deventer w 1340 roku w bogatej rodzinie kupieckiej, Geert Groote odbywa błyskotliwe studia w Paryżu i przez pewien czas naucza; kumuluje, obyczajem epoki, kilka prebend kościelnych w Akwizgranie i Utrechcie, nie będąc jeszcze kapłanem^[4]. Ok. 1374 roku głębokie nawrócenie — sytuowane często po ciężkiej chorobie — każe mu zerwać z tą karierą: zrzeka się beneficjów, oddaje część rodzinnego domu w Deventer na mieszkanie dla ubogich pobożnych kobiet (Meester-Geertshuis) i wycofuje się na kilka lat do kartuzji w Monnikhuizen koło Arnhem^[5]. Zachowa stamtąd upodobanie do kartuskiej surowości, nigdy nie składając ślubów.

Licencja kaznodziejska z 1379 roku

W 1379 roku biskup Utrechtu wyświęca go na diakona i udziela mu licencji kaznodziejskiej w całej diecezji. Groote przemierza wówczas Deventer, Zwolle, Utrecht, Amersfoort, Kampen, Delft; jego kazania przyciągają tłumy i bez ogródek piętnują symonię, konkubinat duchownych i kumulację beneficjów. Z instytucjonalnego punktu widzenia kapitalne jest to, że głosi kazania z upoważnienia ordynariusza: Groote nie jest dzikim kaznodzieją na sposób heretyków, lecz reformatorem z mandatem.

Zakaz z 1383 roku i śmierć w 1384 roku

Jego gwałtowność przysparza mu wrogów. Pod naciskiem napiętnowanego kleru biskup Utrechtu ogłasza w 1383 roku dekret cofający licencję kaznodziejską diakonom, a więc i Grootemu. Ten poddaje się, apeluje do Rzymu i poświęca się odtąd pisaniu oraz organizowaniu uczniów. Umiera na dżumę 20 sierpnia 1384 roku, w wieku czterdziestu czterech lat, pielęgnując chorego^[6]. Jego posłuszeństwo w próbie — raczej przestaje głosić kazania, niż miałby okazać nieposłuszeństwo — to właśnie ocali ortodoksję rodzącego się ruchu: Devotio moderna dziedziczy założyciela poddanego Kościołowi, nie buntownika.

„Postanawiam nie pożądać żadnego beneficjum ani niczego nie nabywać przez symonię.” — Geert Groote, Conclusa et proposita, non vota, ok. 1374^[7]

Groote zostawia uczniów, lecz żadnej zatwierdzonej reguły. To Florens Radewijns (zm. w 1400 roku), kapłan z Deventer, organizuje spuściznę — i staje wobec prawdziwego problemu: jak nadać status prawny wspólnotom, których prawo kanoniczne nie przewiduje?

Bracia i Siostry Wspólnego Życia: życie zakonne bez ślubów

Wokół Radewijnsa powstają od 1381 roku domy, w których duchowni i świeccy łączą dobra wspólne, modlą się, kopiują rękopisy i pracują, nie składając trzech ślubów zakonnych. Siostry Wspólnego Życia, wywodzące się z Meester-Geertshuis, mnożą się od lat dziewięćdziesiątych XIV wieku pod impulsem Jana Brinckerincka. To śmiała nowość: życie doskonałości w świecie, oparte na wolnym i odwoływalnym zaangażowaniu, nie na wieczystych ślubach.

Ta formuła naraża ruch na oskarżenie o beginaż: w oczach rygorystycznych jurystów świeccy żyjący wspólnie bez zatwierdzonej reguły niebezpiecznie przypominali potępionych begardów. Bracia musieli więc nieustannie dowodzić, że są posłuszni ordynariuszowi, nie żebrzą, zarabiają na chleb kopiowaniem i nauczaniem oraz nie głoszą publicznie kazań bez mandatu.

Windesheim (1387): regularne rozwiązanie kanoniczne

Aby część ruchu uchronić przed wszelkim sporem prawnym, uczniowie Grotego wybierają drugą drogę, w pełni uznaną przez prawo: regularne życie zakonne. W 1387 roku sześciu z nich zakłada koło Zwolle klasztor Windesheim pod regułą św. Augustyna, jako kanonicy regularni^[8]. Formuła jest nie do zaczepienia: to zakonnicy w ścisłym sensie, ze ślubami, klauzurą i zatwierdzeniem. Windesheim szybko wznosi się w kongregację (kapituła generalna), która rozprzestrzeni się w całym obszarze germańskim.

W ten sposób Devotio moderna kroczy na dwóch nogach: z jednej strony Bracia i Siostry Wspólnego Życia, pobożny laikat o kruchym, lecz giętkim statusie; z drugiej kongregacja z Windesheim, solidna i kanonicznie nienaganna oś monastyczna. Ta dwoistość jest kluczem do przetrwania ruchu.

„Conclusa, non vota”: prawny zakład Grotego

Sam tytuł pisma założycielskiego Grotego — Conclusa et proposita, non vota, „postanowienia i propozycje, lecz nie śluby” — streszcza ten zakład. Doskonałość ewangeliczna nie wymaga koniecznie składania ślubów publicznych: do świętości można dążyć przez zaangażowanie osobiste, mocne, lecz wolne. Teza ta, dziś banalna, była wówczas wybuchowa: dotykała kanonicznej definicji stanu doskonałości. To ona miała trafić przed sobór w Konstancji.

Decydująca próba prawna ruchu rozgrywa się na soborze w Konstancji (5 listopada 1414 – 22 kwietnia 1418)^[9], wielkim soborze, który kładzie kres wielkiej schizmie, wybierając Marcina V. To tam prawomocność Braci Wspólnego Życia zostaje poddana w wątpliwość w najcięższy sposób.

Atak dominikański: akt oskarżenia Grabowa

Saski dominikanin Mateusz Grabow (Matthaeus Grabow) sporządza traktat dowodzący, że świeccy żyjący wspólnie bez ślubów prowadzą rodzaj życia nieprawowity, wręcz heretycki: poza zatwierdzonymi zakonami i stanem duchownym nie byłoby możliwe życie doskonałości. Jego akt oskarżenia (libellus), ujęty w szereg tez, mierzy wprost w Braci i Siostry Wspólnego Życia, przyrównanych do begardów^[10]. Odprawiony przez biskupa Utrechtu Grabow wnosi sprawę przed sobór.

Gerson i d'Ailly w obronie

Bracia znajdują obrońców pierwszej rangi. Kanclerz Uniwersytetu Paryskiego Jan Gerson, jeden z najbardziej słuchanych teologów soboru, i kardynał Piotr d'Ailly stają po ich stronie. Gerson dowodzi, że życie doskonałości bez ślubów jest w pełni dopuszczalne: rady ewangeliczne można wypełniać przez zaangażowanie prywatne, nie uzurpując sobie stanu zakonnego. Consilium doktorów, oparte na przywilejach papieskich już udzielonych ruchowi, zostaje przedstawione komisji wiary^[11].

Tak jak streszcza ją historiografia, argumentacja gersońska w obronie Braci zamyka się w dwóch tezach: doskonałość mierzy się miłością, nie ślubem, a wierni mogą żyć wspólnie w pobożności, nie wiążąc się uroczystymi ślubami^[12].

Potępienie Grabowa przez Marcina V (1419)

Sprawa ciągnie się poza zamknięcie soboru. Ostatecznie to stanowiska Grabowa zostają potępione: w maju 1419 roku nowy papież Marcin V odrzuca jego tezy o życiu zakonnym^[13]. Doniosłość tego wyroku wykracza poza anegdotę: Kościół oficjalnie uznaje, że do doskonałości ewangelicznej można dążyć poza zakonami ślubowanymi. Devotio moderna wychodzi z Konstancji oczyszczona i umocniona — a debata, którą wywołała, z daleka przygotowuje uznanie przyszłych kongregacji klerków świeckich.

Najbardziej namacalnym wkładem „nowej pobożności” w instytucję kościelną nie jest ani książka, ani doktryna, lecz zakrojone na szeroką skalę przedsięwzięcie reformy monastycznej, prowadzone przez kongregację z Windesheim.

Kongregacja kanoników regularnych

Zgromadzone w coroczną kapitułę generalną klasztory Windesheim przyjmują wspólne konstytucje, trzeźwą liturgię, ścisłą dyscyplinę klauzury i pracy. Ten scentralizowany model — rzadki na owe czasy — daje kongregacji zdolność działania i promieniowania, jakiej odosobniony klasztor nigdy by nie miał.

Reforma klasztorów według Jana Buscha

Emblematyczną postacią tego dzieła jest kanonik Jan Busch (ok. 1399–1479), wysyłany, by reformować dziesiątki rozluźnionych konwentów północnych Niemiec. Jego Liber de reformatione monasteriorum („Księga reformy klasztorów”) to źródło narracyjne pierwszego rzędu dla tej historii: Busch opowiada w nim, dom po domu, jak przywracał życie wspólne, klauzurę i ubóstwo, nie bez gwałtownych czasem oporów osiadłych zakonników^[14].

Nić jego opowieści jest stała, dom po domu: przybywszy do rozluźnionego konwentu, reformator każe w nim przywrócić klauzurę, obserwancję i życie wspólne według reguły^[15].

To dzieło Windesheim zbiega się z innymi wielkimi placami budowy obserwancji XV wieku — benedyktyńską reformą z Bursfelde, reformami mendykantów — których całość stanowi reformę katolicką przed Trydentem, zbyt często zapominaną na rzecz samej tylko reformacji protestanckiej.

Prawie sto domów ok. 1500 roku

Sukces jest liczbowo spektakularny. Ok. 1500 roku kongregacja z Windesheim liczy 102 domy — 86 kanoników i 16 mniszek — rozrzuconych od Niderlandów po Niemcy^[16][17]. Do tego dochodzą dziesiątki domów Braci i Sióstr Wspólnego Życia rozsianych w tych samych regionach. W ciągu stulecia ruch wyrosły z jednego domu w Deventer rozprzestrzenił się na całą północno-zachodnią Europę.

Devotio moderna ma bardzo precyzyjną kolebkę — dolinę IJssel z trójkątem Deventer–Zwolle–Windesheim — oraz obszar ekspansji daleko wykraczający poza dzisiejsze Niderlandy.

Bracia Wspólnego Życia rozprzestrzeniają się zwłaszcza w miastach kupieckich Niderlandów i Nadrenii: Deventer, Zwolle, 's-Hertogenbosch, Kolonia, Münster, Magdeburg. Na początku XVI wieku liczy się kilkadziesiąt domów Braci; Siostry Wspólnego Życia są jeszcze liczniejsze, z gęstą siecią w Niderlandach i pokaźnym zespołem w Niemczech^[18]. Kongregacja Windesheim wysuwa zaś fundacje aż po Saksonię i Westfalię.

Ta geografia nie jest obojętna: to geografia miast, kupców, szkół łacińskich i, niebawem, druku. Devotio moderna jest zjawiskiem miejskim i piśmiennym, co wyjaśnia jej wpływ kulturowy znacznie przewyższający wagę liczbową.

Dwie działalności materialnie charakteryzują ruch i fundują jego znaczenie historyczne: kopiowanie książek i nauczanie.

Skryptoria i druk

Kopiowanie rękopisów jest dla Braci zarazem uczciwym zarobkiem, ćwiczeniem pokory i apostolstwem: rozpowszechniają teksty duchowe, liturgiczne i szkolne po łacinie i w językach narodowych. Groote i Radewijns od początku stworzyli godzinki po niderlandzku przeznaczone dla świeckich — gest niezwykłej popularyzacji religijnej. Gdy pojawia się druk, kilka domów Braci przyjmuje prasę: region Niderlandów staje się jednym z najbardziej produktywnych ognisk wydawniczych Europy, co historycy wiążą wprost z wysiłkiem alfabetyzacji niesionym przez ruch^[19].

Sieć szkół łacińskich

Domy Braci utrzymują lub obejmują opieką szkoły łacińskie pierwszego rzędu, zwłaszcza w Deventer i Zwolle. Szkoły te kształcą pokolenia uczniów, którzy zaznaczą się w Kościele i kulturze: przewiną się przez nie, w różnym charakterze, przyszli humaniści i reformatorzy. Nie będąc uniwersytetami, szkoły te szerzą chrześcijańską kulturę literacką, która przygotowuje humanizm Północy.

Jednym z najbardziej dyskutowanych rozdziałów tej historii jest związek „nowej pobożności” z humanizmem chrześcijańskim XV–XVI wieku.

Mikołaj z Kuzy, Wessel Gansfort, Gabriel Biel

Kilka postaci pierwszego planu przeszło przez szkoły lub wpływy ruchu. Kardynał Mikołaj z Kuzy (1401–1464), wielki filozof i reformator, kształcił się u Braci w Deventer. Teolog Wessel Gansfort (zm. w 1489) i Gabriel Biel (zm. w 1495), który zorganizował dom Braci w Butzbach i wykładał w Tybindze, należą do tego samego nurtu^[20]. Przez nich Devotio moderna nawadnia teologię uniwersytecką i kulturę uczoną swoich czasów.

Erazm, uczeń z Deventer

Najsłynniejszy jest przypadek Erazma z Rotterdamu (1466–1536), kształconego w szkole w Deventer pod kierunkiem mistrza Aleksandra Hegiusza^[21]. Erazm zachowa z tego kształcenia zamiłowanie do Pisma, ewangelicznej prostoty i pobożności wewnętrznej, krytykując później rustykalność swoich mistrzów. Jego Philosophia Christi — chrześcijaństwo na nowo skupione na naśladowaniu Chrystusa i życiu wewnętrznym — nosi znamię, przeniesione w humanizm, „nowej pobożności”. To jeden z mostów między Devotio moderna a renesansem chrześcijańskim.

Dotykamy tu wielkiego pytania historiograficznego dossier, i stawki nie tylko erudycyjnej: czy Devotio moderna była „protoprotestantyzmem”, średniowiecznym korzeniem zerwania z 1517 roku? Rygorystyczna odpowiedź brzmi nie — i trzeba zobaczyć dlaczego.

Teza „protoprotestancka” Alberta Hymy

W 1924 roku amerykański historyk Albert Hyma publikuje The Christian Renaissance: A History of the Devotio Moderna^[22]. Stawia w niej kuszącą i wpływową tezę: „nowa pobożność” miała być „chrześcijańskim renesansem” zapowiadającym zarazem humanizm i reformację protestancką; jej wewnętrzność, nieufność wobec scholastyki i chrystocentryzm miały prefigurować Lutra. Ta lektura, długo powtarzana, czyni z Devotio moderna ogniwo „prehistorii” protestantyzmu.

Odpowiedź R. R. Posta: ruch w pełni katolicki

W 1968 roku, w sumie liczącej blisko siedemset stron, holenderski historyk Régnerus Richardus Post metodycznie odpiera tę tezę^[23]. Post pokazuje, że Devotio moderna pozostała w całości katolicka w doktrynie i praktyce: przywiązanie do mszy, sakramentów, spowiedzi, kultu Maryi i świętych, posłuszeństwa hierarchii, życia zakonnego. Nic w jej pismach nie antycypuje sola fide, sola scriptura ani odrzucenia ślubów czy kapłaństwa. Sam tytuł dzieła — Confrontation with Reformation and Humanism — wskazuje, że ruch był skonfrontowany z reformacją i humanizmem, nie ich matrycą.

„Bracia Wspólnego Życia wywarli jedynie ograniczony wpływ na Lutra i rodzącą się reformację; ich kształcenie nie zdeterminowało jego teologii.” — Synteza wniosków R. R. Posta, The Modern Devotion, E. J. Brill, 1968^[24]

Luter a Bracia: szkoła, nie teologia

Często wysuwany argument za powiązaniem Lutra z ruchem głosi, że był on ok. 1497 roku uczniem w domu Braci w Magdeburgu. Fakt jest ścisły, lecz Post pokazuje jego granice: rok spędzony w szkole prowadzonej przez Braci nie czyni z Lutra spadkobiercy doktrynalnego Devotio moderna. Jego teologia usprawiedliwienia pochodzi skądinąd — z nominalistycznej via moderna, z Augustyna czytanego przeciw scholastyce, z osobistego doświadczenia. Poniższa tabela podsumowuje opozycję obu lektur.

Wniosek narzuca się sam: Devotio moderna należy do historii reformy katolickiej, nie do prehistorii protestantyzmu. Dowodzi ona, wbrew opowieści rezerwującej wszelką reformę dla XVI-wiecznego protestantyzmu, że średniowieczny Kościół reformował się już od wewnątrz i że miał ku temu zasoby.

Daleka od prowadzenia do zerwania, „nowa pobożność” żywiła wielką odnowę katolicką XVI wieku.

Naśladowanie matrycą duchową reformy katolickiej

Sztandarowe dzieło ruchu, O naśladowaniu Chrystusa — skomponowane ok. 1418–1427 przez Tomasza à Kempis na górze św. Agnieszki — staje się, po Biblii, najbardziej kopiowaną, a potem najbardziej drukowaną książką chrześcijańską. Jego duchowość wewnętrzności i wyrzeczenia jest wprost odziedziczona po Devotio moderna.

„Marność nad marnościami i wszystko marność, oprócz miłowania Boga i służenia Jemu samemu.” — Tomasz à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, księga I, rozdział 1^[25]

Ta książka nawodni całą reformę katolicką. Św. Ignacy Loyola czytał ją codziennie i kazał ją czytać towarzyszom; duch Naśladowania przechodzi do Ćwiczeń duchownych, a przez nie do Towarzystwa Jezusowego i całej duchowości reformy katolickiej. Linia biegnie więc z Deventer do Trydentu, nie z Deventer do Wittenbergi.

Schyłek i koniec ruchu

Ruch, paradoksalnie, chyli się ku upadkowi wraz z wiekiem, który pomógł przygotować. Upowszechnienie druku czyni mniej potrzebną pracę kopistów Braci; reformacja protestancka wstrząsa Niderlandami i północnymi Niemcami, samymi regionami kolebki; wojny religijne i sekularyzacja rozpraszają domy. W XVI i XVII wieku większość domów Braci znika, a kongregacja z Windesheim więdnie. Ostatni ocalały dom, w Niemczech, zostanie zniesiony dopiero na początku XIX wieku^[26]. Ale to, co istotne, zostało już przekazane: typ świętości — wewnętrznej, pokornej, pracowitej, kościelnej — której O naśladowaniu Chrystusa pozostaje powszechnym świadkiem.

• Devotio moderna: ruch duchowy późnego średniowiecza — artykuł towarzyszący, skupiony na doktrynie duchowej, metodzie modlitwy i O naśladowaniu Chrystusa.
• Wielka schizma zachodnia (1378–1417) — kryzys kościelny współczesny ruchowi, rozwiązany w Konstancji.
• Papiestwo w Awinionie (1309–1376) — druga wielka przyczyna religijnego niepokoju XIV wieku.
• Uniwersytet Paryski i scholastyka — teologia uczona, której dewoci przeciwstawiali wewnętrzność, i środowisko Jana Gersona.
• Renesans chrześcijański (XV–XVI wiek) — odnowa kulturowa i duchowa, którą Devotio moderna pomogła przygotować.
• Reformacja protestancka (1517–1555) — by odróżnić katolickiego ducha ruchu od XVI-wiecznego zerwania.
• Założenie Towarzystwa Jezusowego (1521–1556) — dziedzictwo Naśladowania w Ćwiczeniach św. Ignacego.