Zmartwychwstanie Jérôme'a Genina (1623)

Drugi proces kanonizacyjny i jego zasób

Sześć tomów in folio drugiego procesu kanonizacyjnego, przechowywanych w archiwach Wizytacji w Annecy, gromadzi świadectwa zebrane w 1656 roku. Trzeci zawiera zeznania dotyczące Genina. Aymon-Marie konsultował je na miejscu w sierpniu 2022 roku^[10].

„Wskrzeszenie młodego Jérôme'a Genina – w maju 1623 roku – jest rzeczywiście imponujące. Ma ponadto tę zaletę, że jest szczególnie dobrze udokumentowane, dzięki zeznaniom dziesięciu świadków, zebranym podczas drugiego procesu kanonizacyjnego Franciszka Salezego, w 1656 roku.” — Brat Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, jesień 2022, s. 88^[11]

Studium z 2022 roku nie ogranicza się do streszczenia tych dokumentów: publikuje cztery z nich w aneksie, w transkrypcji dosłownej – zeznania samego Jérôme'a Genina, jego brata François, kanonika Claude-Aimé Puthoda i nurka Alexandre'a Raphina^[12]. Te cztery teksty odtwarzają zeznania spontaniczne świadków, nie całość ich odpowiedzi na szczegółowe pytania przesłuchania; studium krytyczne przytacza jednak liczne dodatkowe odpowiedzi, wraz z dokładną stroną rękopisu, dla pozostałych sześciu deponentów.

Od dawnych publikacji do studium krytycznego z 2022 roku

Zbiór z 1865 roku, opublikowany bez nazwiska autora i przypisany przez Aymona-Marie kanonikowi Jean-François Suscillonowi (1801–1877), poświęca strony 53–62 relacji François Genina, poborcy i pisarza gminy Sainte-Hélène-du-Lac, a następnie strony 62–68 relacji kanonika Puthoda. Czytamy tam już ślubowanie braci, poszukiwanie ciała, czuwanie i wizytę przy grobie^[13]. Różnica między wydaniami jest także tekstowa: Aymon-Marie zauważa, że Suscillon zachowuje substancję, ale poprawia styl, podczas gdy jego własne aneksy transkrybują sformułowania rękopiśmienne. Obie publikacje nie są zatem wymienne, gdy cytuje się dosłownie jakieś zeznanie^[14].

Zeznania są materiałem dochodzenia. Różnią się od positio, zbioru syntezy argumentacyjnej przedstawianego w procesie beatyfikacyjnym. Bouflet opisuje tak miejsce świadectw w tej pracy:

„Positio [...] to krytyczna biografia sługi [...] Bożego, oparta na zeznaniach pod przysięgą osób wezwanych do złożenia świadectwa na jego temat, a często uzupełniona sprawozdaniami z ekspertyz wszelkiego rodzaju [...].” — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, s. 117^[15]

Sześć tomów protokołów nie może zatem być utożsamianych z positio. Dają one dostęp do wypowiedzi deponentów; nie zawierają żadnej ekspertyzy medycznej ciała Genina.

Jérôme i François Genin, mieszkańcy internatu aux Ollières

Dwaj bracia z Maurienne

Jérôme i François Genin pochodzą ze Sainte-Hélène-du-Lac, w diecezji maurienneńskiej. W 1623 roku przebywają jako mieszkańcy internatu w Ollières, gdzie uczą się łaciny pod kierunkiem Claude'a Crozeta, wikarego miejscowego proboszcza, Claude'a Puthoda^[16][17]. François podaje ich wiek w chwili zdarzenia:

« Mon dit frère était pour lors dans la 16e année de son âge, et moi dans la 15e du mien, ou environ. » — François Genin, zeznanie w drugim procesie kanonizacyjnym, 1656, vol. 3, s. 321-329^[18]

Puthod szacuje wiek chłopców na około trzynaście lub czternaście lat, podczas gdy François jest w piętnastym roku życia, a Jérôme w szesnastym. W 1656 roku Jérôme jest księdzem, proboszczem w La Rochette i oficjałem ziemskim biskupstwa maurienneńskiego: tę funkcję sądowniczą w diecezji wymienia zeznanie jego brata^[19]. Jego późniejsze życie pozwala go zatem zidentyfikować poza samą relacją o wypadku.

Dlaczego obaj bracia opuszczają Ollières

Wyjście jest ucieczką. Rano Claude Crozet, niezadowolony z postępów Jérôme'a w nauce, chłoszcze go, zanim wyjdzie. Chłopiec przekonuje François, by opuścili dom i dołączyli do rodziny w Sainte-Hélène-du-Lac. Proboszcz wyszedł już wcześniej do Thorens w swoich sprawach. Bracia wychodzą około szóstej i kwadrans, nie ostrzegając nikogo; przed niebezpiecznym przeprawą przez Fier François chce zawrócić, ale Jérôme boi się spotkania z wikarym^[20]. Okoliczność ta wyjaśnia ich trasę i decyzję o przeprawie: nie są jeszcze pielgrzymami zmierzającymi do grobu.

Poprzedni przypadek Françoise-Angélique de la Pesse

Kilka dni przed wypadkiem kanonik Puthod widział żywą Françoise-Angélique de la Pesse, dziewięcioletnią dziewczynkę, po jej utonięciu w Thiou 28 kwietnia 1623 roku. Opowiedział o tym zdarzeniu obu braciom Genin, którzy wyraźnie wyjaśniają, że ta relacja skłoniła ich do wezwania pomocy François de Salesa przed przeprawą przez Fier^[21]:

« Nous fûmes excités à faire ce vœu au serviteur de Dieu par le récit d'un miracle arrivé quelques jours auparavant en la personne de la fille de Madame de la Pesse. » — François Genin, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 329-330, cyt. za: Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 91^[22]

François de Sales był już znany osobiście Jérôme'owi: widział go w Annecy z Puthodem, słyszał jego kazania i dwa lub trzy razy uczestniczył w jego katechezie. Puthod był zresztą synem mamki świętego. Wezwanie wpisuje się więc w precyzyjne lokalne więzi, wzmocnione wieścią o powrocie do życia Françoise-Angélique^[23][24].

Prowizoryczny most nad rwącą rzeką

W dniu wypadku Fier jest wezbrany przez topniejące śniegi. Obaj bracia muszą się przeprawić po prowizorycznym przejściu złożonym z ruchomych desek, ledwie sięgających nurtu. Zanim na nie wejdą, klękają nad brzegiem rzeki i ślubują pójść na Mszę do Wizytek w Annecy, do grobu François de Salesa, jeśli przeprawią się bez szwanku^[25]:

« Nous nous mîmes à genoux au bord de la rivière et nous fîmes ledit vœu. » — Jérôme Genin, zeznanie wskrzeszonego, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 294-298^[26]

Wezwanie w chwili upadku

W połowie przeprawy Jérôme'a ogarnia zawrót głowy, na chwilę się chwyta, po czym spada. Jego własne zeznanie przytacza wezwanie, jakie wznosi podczas upadku:

« Je tombai abouché sur lesdites planches [...] et je m'écriai deux ou trois fois : Bienheureux François de Sales, sauvez-moi ! » — Jérôme Genin, zeznanie wskrzeszonego, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 294-298^[27]

Jego brat François potwierdza, że wyraźnie usłyszał to wezwanie z brzegu, zanim Jérôme zniknął w nurcie^[28]. Szczegół ten ma znaczenie dla kanonicznego odczytania wydarzenia: wstawiennictwa François de Salesa wzywa się przed zdarzeniem, a nie przypisuje się mu go po fakcie, by ubrać szczęśliwe zakończenie.

Poranne poszukiwania

Studium Aymona-Marie rekonstruuje poranną chronologię na podstawie skrzyżowania zeznań: obaj bracia wychodzą około szóstej i kwadrans, docierają do Fier tuż przed ósmą, a wypadek ma miejsce około ósmej. François podąża brzegiem przez około dwieście kroków, po czym około wpół do dziewiątej przechodzi przez przysiółek Onnex, by podnieść alarm^[29].

« Il y demeura dès environ les huit heures du matin jusques environ les quatre heures du soir, c'est-à-dire huit grosses heures, parce que depuis le moment qu'il tomba je ne l'ai plus vu [...], de manière qu'il y eut presque incessamment plusieurs personnes sur le bord de la rivière et personne ne l'a vu jusqu'au moment que ledit Raphin l'en retira. » — François Genin, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 332, cyt. za: Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 110^[30]

Czas ośmiu godzin opiera się na orientacyjnych godzinach podanych przez świadków, a nie na pomiarze czasu. Ich trasy, wędrówki do i z Onnex oraz kolejne zejścia do wody pozwalają omówić spójność tej relacji; obecność na brzegach nie stanowi obserwacji ciała pod wodą przez cały ten okres^[31].

Alexandre Raphin, cztery zejścia do wody dla odnalezienia ciała

Alexandre Raphin, około czterdziestoletni w 1623 roku, przedstawia się w swoim zeznaniu jako doświadczony nurek, który wyłowił już ponad czterdzieści ciał z Fier^[32]. Szacuje głębokość na 31 lub 32 stopy, w jednostkach używanych w jego zeznaniu. Po dwóch bezowocnych zejściach i poszukiwaniach wzdłuż nurtu trzecie zejście pozwala mu dotknąć ciała nogą:

« Enfin, comme j'étais sur le point de sortir de l'eau, perdant espérance de pouvoir le rencontrer, je le touchai d'un pied et le trouvai en un coin un peu plus bas que l'angle de ladite pointe de terre, où une grosse branche d'arbre d'un côté, avec de grosses pierres, la terre ou le bord de la rive l'avaient arrêté. » — Alexandre Raphin, zeznanie, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 394-397^[33]

Ciało, zakleszczone między gałęzią, kamieniami a brzegiem, opiera się wydobyciu. Raphin musi wypłynąć, by odzyskać siły, po czym zanurza się po raz czwarty z pomocą syna Martina:

« Je le tirai avec beaucoup de peine de l'endroit où il était engagé. [...] Mon fils nommé Martin Raphin [...] vint me donner secours en poussant ledit corps par derrière, pendant que je le tenais par le bras et le traînais par devant. » — Alexandre Raphin, zeznanie, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 394-397^[34]

Odkrycie pod gałęzią i wysiłki potrzebne do wydobycia ciała przeczują hipotezę chłopca po prostu wyjętego z wody, a następnie ukrytego na brzegu. Relacja Raphina opisuje prawdziwe wydobycie z dna rzeki. Nie pozwala on sam w sobie zmierzyć czasu, jaki Jérôme spędził w tym miejscu^[35][36].

Ustalenie proboszcza z Villaz

Po wyjęciu z wody kilku świadków opisuje siną twarz, opuchnięte oczy, zimne, pokaleczone, obrzmiałe ciało, trudne do rozpoznania; Alexandre Raphin znajduje je nienaturalnie ciężkie, z powodu połkniętej wody. Ksiądz Jacques de Bellegarde, proboszcz z Villaz, bada ciało przez długotrwałe badanie palpacyjne i publicznie stwierdza zgon:

« Monsieur le curé de Villaz étant venu, et l'ayant longtemps palpé et vu sans aucun mouvement ou respiration et ayant su ce qui s'était passé, dit tout haut : Il est mort, il n'en faut pas douter ; néanmoins, puisqu'il demeure chez M. le curé des Ollières, il ne faut point l'enterrer qu'il n'en soit averti, pour disposer de son enterrement. » — François Genin, zeznanie, drugi proces kanonizacyjny, 1656, t. 3, s. 321-329^[37]

Jacques de Bellegarde jest księdzem, nie lekarzem. Jego badanie, składające się z omacywania i obserwacji, stwierdza brak wyczuwalnego ruchu i oddechu; nie podaje ani temperatury ciała, ani tętna, ani monitoringu aparaturowego^[38].

Ślubowanie kanonika Puthoda i organizacja pogrzebu

Około osiemnastej kanonik Claude-Aimé Puthod widzi ciało i również składa ślubowanie: dziewięć mszy odprawionych przy grobie François de Sales, jeśli Bóg przywróci życie Jérôme'owi.

« Je fus au même temps fortement inspiré de promettre à Dieu et à son vénérable serviteur François de Sales, que, s'il plaisait à sa divine bonté, pour la gloire de ce sien serviteur, de donner la vie à ce corps, je viendrais demeurer en cette ville d'Annecy neuf jours, pendant lesquels je célébrerais neuf messes dans l'église de la Visitation, où est son tombeau. » — Claude-Aimé Puthod, zeznanie, drugi proces kanonizacyjny, 1656, t. 3, s. 369-375^[39]

Kilkoro mieszkańców, w tym Martin Curlet, mówi, że słyszało to ślubowanie^[40]. Po wieczerzy obaj proboszczowie odmawiają oficjum za zmarłych; grób zostaje wykopany, prześcieradło i nosze przygotowane, a następnego ranka odprawiona zostaje msza żałobna (Requiem), zanim księża przyjdą podnieść ciało do złożenia w grobie^[41]. Są to gesty naprawdę rozpoczętego pogrzebu, nie zwykła ostrożność w oczekiwaniu na hipotetyczne przebudzenie: jest to punkt, który dokumentacja potwierdza z rzadką wyrazistością jak na cud z XVII wieku.

Czuwanie trwające około dziewiętnastu godzin

Od wydobycia, około szesnastej, do przebudzenia, około jedenastej następnego dnia, mija około dziewiętnastu godzin, czyli około dwudziestu siedmiu godzin od upadku^[42]. Badanie z 2022 roku podaje również „siedemnaście godzin pozbawionego wszelkich oznak życia" na s. 111. Te dwa czasy nie zgadzają się: dziewiętnaście godzin odpowiada obliczeniu opartemu na zrekonstruowanych godzinach, podczas gdy siedemnaście to czas podany w tym fragmencie badania^[43].

Ciało jest pilnowane przez całą noc przez nazwane zmiany — Antonie Raphin, Louise de Ronzier i Jeanne Ramus, potem Martin i Marin Raphin, wreszcie ponownie Antonie i Louise nad ranem^[44]. Kilku świadków relacjonuje, że ciało staje się z godzinami coraz bardziej zdeformowane i zaczyna bardzo cuchnąć:

« Le matin, les mêmes vinrent reprendre notre place, et nous leur protestâmes qu'il n'avait donné aucun signe de vie ; au contraire, qu'il était devenu toujours plus difforme, comme nous le remarquâmes aussi, et de plus en plus. » — Marin Raphin, drugi proces kanonizacyjny, 1656, t. 3, s. 442, cyt. za Brat Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 100^[45]

« Nous trouvâmes que le corps commençait à sentir fort mauvais, et nous eûmes de la peine à demeurer auprès. » — Marin Raphin, drugi proces kanonizacyjny, 1656, t. 3, s. 442, cyt. za Brat Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 101^[46]

Nazwane zmiany przedłużają początkowe ustalenie: kilka osób twierdzi, że w ciągu nocy nie zauważyło żadnych oznak życia. Nasilający się zapach należy do ich obserwacji; jego dokładna przyczyna nie została ustalona w badaniu lekarskim. Towarzyszy on, w ich relacjach, pogorszeniu się wyglądu twarzy i obrzmieniu ciała^[47][48].

Ramię, które się unosi

Dwaj kapłani kropią ciało, wychodzą z powodu zapachu i pozostawiają kobiety, by przygotowały całun. Właśnie w tej chwili świadkowie bezpośredni umieszczają pierwszy oznakę życia: ramię, które się unosi, głębokie westchnienie, a potem okrzyk.

« Gdy przyniosłam rzeczony całun, i gdy rzeczona Louise de Ronzier oraz Jeanne Raphin i ja chciałyśmy owinąć go w rzeczony całun, wszystkie się przeraziłyśmy, widząc, że uniósł ramię. A wydawszy głębokie westchnienie, zawołał: O błogosławiony Franciszku Salezy. » — Antonie Raphin, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 505, cyt. za bratem Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 101^[49]

Dwaj proboszczowie, nieobecni w chwili pierwszego ruchu, wracają na krzyki zebranego tłumu i znajdują Jérôme'a żywego:

« Widziałem cały ten zgromadzony lud, jednych klęczących, innych wznoszących ręce do nieba, a większość krzycząc i mówiąc do nas: Panowie, przybiegajcie! Ten umarły zmartwychwstał! » — Claude-Aimé Puthod, zeznanie, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 369-375^[50]

Kobiety zajmujące się całunem są świadkami pierwszego ruchu; kapłani stwierdzają przebudzenie po swoim powrocie. Antonie i Louise są przesłuchiwane w procesie. Jeanne Raphin, wymieniona w relacji Antonie, nie figuruje wśród dziesięciu składających zeznania: jej obecność nie stanowi więc trzeciego zeznania kobiecego^[51][52].

Relacja wskrzeszonego: luka w pamięci i objawienie

Sam Jérôme nie pamięta niczego między upadkiem a przebudzeniem. Po otwarciu oczu twierdzi, że ujrzał Franciszka Salezego, ubranego pontyfikalnie, o jaśniejącej twarzy, łagodnym i spokojnym spojrzeniu, który udzielił mu błogosławieństwa:

« Potem wpadłem do rzeki i nie pamiętam już niczego, oprócz tego, że nazajutrz, w chwili gdy przyszedłem do siebie, rzeczony sługa Boży ukazał mi się ubrany pontyfikalnie, mając twarz jaśniejącą i patrząc na mnie okiem bardzo łagodnym i spokojnym, i udzielił mi swego błogosławieństwa. » — Jérôme Genin, zeznanie wskrzeszonego, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 294-298^[53]

Objawienie jest opowiedziane wyłącznie przez Jérôme'a. Pozostali składający zeznania zaświadczają o gestach, słowach lub stanie chłopca; ich obecność nie czyni ich świadkami jego widzenia.

„Zmartwychwstałem" poprawione na „przyszedłem do siebie"

Niezwykły szczegół proceduralny figuruje w transkrypcji opublikowanej w 2022 roku: w rękopisie początkowo widniało słowo „zmartwychwstałem", przekreślone i zastąpione ostrożniejszą formułą „przyszedłem do siebie". Wydawca zwraca uwagę na kilka poprawek tego samego rodzaju w innych zeznaniach.

« Tekst brzmiał najpierw: w chwili gdy zmartwychwstałem. To ostatnie słowo zostało przekreślone i zastąpione słowami: przyszedłem do siebie. W zeznaniach figuruje kilka poprawek tego samego rodzaju: świadkowie, którzy samorzutnie mówili o zmartwychwstaniu, zostali najwyraźniej zachęceni do zastąpienia tego słowa słabszym wyrażeniem, aby nie wydawało się, że przesądzają o rzeczywistości cudu. » — Przypis wydawniczy brata Aymon-Marie O.P. do zeznania Jérôme'a Genina, Le Sel de la terre, nr 122, s. 118-119^[54]

Samą materialną poprawkę wskazuje Aymon-Marie; jego wyjaśnienie gestu śledczych jest interpretacją wydawniczą. Rozróżnia on obserwację — przebudzenie — od kwalifikacji zmartwychwstania, którą trybunał miał ocenić^[55].

Pytania o opiekę i o odrzucenie wody

Śledczy pytają również, czy w czasie czuwania zastosowano wobec Jérôme'a jakieś leczenie lub środek zaradczy. Świadkowie odpowiadają jednomyślnie, że nikt o tym nie pomyślał: wszystkie przygotowania dotyczyły pogrzebu, a nie ewentualnej reanimacji.

« Nie odrzucił ani jednej kropli wody, co wiem, ponieważ byłem obecny cały czas aż do domu; i czuwałem w nocy, a wyżej wymienieni, którzy czuwali po kolei i nigdy nie opuścili ciała, poświadczyli nam, że nie odrzucił nigdy ani jednej kropli wody. » — Martin Raphin, drugi proces kanonizacyjny, 1656, vol. 3, s. 424, cyt. za bratem Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 111^[56]

Zeznanie Martina dotyczy zaobserwowanego braku odrzucenia wody. Nie mierzy ono ani ilości połkniętej wody, ani tej, która mogłaby dostać się do płuc. Kwestia opieki jest odrębna: przesłuchanie pyta, czy próbowano jakiegoś leczenia, a przytoczone odpowiedzi opisują przygotowania pogrzebowe, a nie reanimację^[57].

Jérôme szybko wraca do chodzenia, jedzenia i swoich zajęć, ale wciąż odczuwa silny ból, a na ramionach i nogach ma widoczne obrażenia. 4 maja, po pierwszej z dziewięciu mszy obiecanych przez kanonika Puthoda, ten każe położyć Jérôme'a na grobie François de Sales w Nawiedzeniu w Annecy. Według trzech obecnych świadków — Puthoda, François i samego Jérôme'a — bóle nagle ustępują, a ślady znikają:

« Przez miłosierdzie Pana naszego moje bóle właśnie nagle ustały. Kazało mi to obejrzeć jego nogi, uda, ramiona, które tego samego dnia, przed wyjazdem z Ollières, widziałem czarne i pokaleczone w różnych miejscach; w tym celu kazałem mu zdjąć jedną z pończoch i zobaczyłem, że jego noga jest bez żadnego czarnego śladu i bez rany. » — Claude-Aimé Puthod, zeznanie, drugi proces kanonizacyjny, 1656, t. 3, s. 369-375^[58]

Dokumentacja zawiera zatem w rzeczywistości dwa odrębne zjawiska, których nie należy mylić: powrót do życia w Onnex 2 maja, a następnie nagłe uleczenie obrażeń przy grobie w Annecy 4 maja. Teologicznie drugi epizod działa jak podpis: powrót do życia ukazuje suwerenność Boga nad życiem i śmiercią, podczas gdy uleczenie przy grobie wprost wiąże znak z wstawiennictwem niedawno zmarłego świętego.

Obserwacje rozłożone między etapami

Powszechne wyrażenie „dziesięcioro świadków zmartwychwstania” jest mylące, jeśli sugeruje, że każdy z nich obserwował całe wydarzenie. Krzyżowe odczytanie zeznań pozwala natomiast ustalić precyzyjną macierz: każdy świadek potwierdza bezpośrednio tylko ten etap lub te etapy, których rzeczywiście był świadkiem.

Taki rozkład wzmacnia, a nie osłabia dokumentację, gdy zostanie przedstawiony uczciwie: zabronia łatwych uogólnień, ale pokazuje, że każdy krytyczny etap — upadek, poszukiwania, wydobycie, czuwanie, przebudzenie — jest oświetlony przez świadków umieszczonych w różnych punktach obserwacji. Ta wzajemna uzupełnialność nie wystarcza do ustalenia ich niezależności: kilku jest spokrewnionych, a wszyscy mogli znać zbiorową narrację^[59].

Wspomnienia osobiste i pamięć zbiorowa

Aymon-Marie nie ukrywa głównego problemu krytycznego tej macierzy: zeznania zostały spisane w 1656 roku, trzydzieści trzy lata po fakcie, po niezliczonych rozmowach wiejskich. Niemal identyczne sformułowania dotyczące daty i godziny zdradzają już ugruntowaną pamięć zbiorową. Niemniej szczegóły właściwe poszczególnym świadkom przetrwały:

« Zjawisko to ma swoją zaletę, ponieważ konfrontacja pozwala korygować nieuwagę czy pomyłki. Ale zmniejsza spontaniczność i oryginalność zeznań. » — Brat Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 106^[60]

« Wiele szczegółów dowodzi jednak, że wspólna narracja nie wymazała wspomnień osobistych. Dostarczyła im ram, ale nie zatarła indywidualnego postrzegania faktów. » — Brat Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 107^[61]

Jérôme przyznaje własną odpowiedzialność za nieostrożność przeprawy; François opisuje gesty, których Puthod, nieobecny, nie przytacza; Alexandre Raphin pomniejsza własną rolę; Martin opowiada konkretny szczegół holowania we dwoje; Marin posługuje się właściwymi sobie obrazami; Antonie szczegółowo relacjonuje własne inicjatywy; Louise przyznaje się do wahania w jednym konkretnym punkcie. Zdaniem samego studium krytycznego jest to najlepsza odpowiedź na zarzut jednolicie spreparowanej narracji.

Wszystkie świadectwa umieszczają utonięcie 30 kwietnia, a przebudzenie 1 maja. Tymczasem kalendarz gregoriański niezależnie potwierdza, że 30 kwietnia 1623 roku był niedzielą, podczas gdy rozkład dnia opisany przez samych świadków odpowiada wyraźnie dniowi powszedniemu: Alexandre Raphin i jego syn wracają z pracy, dziesiątki osób szukają ciała przez cały poranek bez najmniejszej wzmianki o mszy niedzielnej, a proboszcz i wikary z Ollières opuszczają swoją parafię już o świcie w sprawach interesów i z wizytą^[62].

„30 kwietnia nie może być datą wypadku, bo w 1623 roku był to niedziela; tymczasem nie tylko żaden ze świadków nie wspomina o dniu Pańskim, ale wszyscy zachowują się tak, jak w dzień powszedni.” — Brat Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 112^[63]

Autor proponuje więc, jako rekonstrukcję krytyczną, utonięcie w poniedziałek 1 maja, a powrót do życia we wtorek 2 maja 1623, tłumacząc tradycyjny błąd przesunięciem obliczeniowym związanym z rokiem przestępnym 1624:

„Wszystko zatem zgadza się na to, że wypadek miał miejsce w rzeczywistości w poniedziałek 1 maja, a zmartwychwstanie nazajutrz, we wtorek 2 maja.” — Brat Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, nr 122, s. 114^[64]

Niedziela 30 kwietnia 1623 to weryfikowalny punkt odniesienia w kalendarzu; przesunięcie wypadku na następny dzień pozostaje hipotezą historyczną. Zależy ona od interpretacji opisanych zajęć, w szczególności od braku wzmianki o mszy niedzielnej. Hipoteza ta wyjaśnia rozbieżność, nie stanowi jednak nowej daty poświadczonej dokumentem z 1623 roku^[65][66].

Sprawa Genina należy do procesu kanonizacyjnego: świadkowie są przesłuchiwani co do faktów, a następnie władza kościelna ocenia ich znaczenie. Procedura XVII-wieczna ma własne reguły; poprzedza ona stałe organy medyczne utworzone w Rzymie w XX wieku^[67][68].

W katolickim odczytaniu cud potwierdza świętość zbadaną niezależnie. Ta relacja między cnotami kandydata a znakiem uzyskanym za jego wstawiennictwem wyjaśnia miejsce Genina w procesie Franciszka Salesjusza^[69].

„Są one niczym pieczęć boska, potwierdzająca świętość sługi Bożego, którego wstawiennictwa wezwano, Boga, który natchnia i legitymizuje cześć oddawaną [kandydatowi do świętości] i który ręczy za nauczanie ucieleśnione przez życie, świadectwo i działanie [tego kandydata].” — Jan Paweł II, cyt. za Joachimem Boufletem, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, s. 187–188^[70]

To właśnie logika „pieczęci” wyjaśnia dokładne miejsce Genina w dossier salezjańskim: cud nie ustanawia świętości Franciszka Salesjusza, lecz ją potwierdza, po tym jak jego heroiczne cnoty zostały już wcześniej i oddzielnie zbadane.

Od 1088: świadek naoczny i zatwierdzenie przez synod

Bouflet przypisuje papieżowi Urbanowi II regułę datowaną na 1088 rok, wyrażającą dwa wymogi już od dawna obecne w dyscyplinie łacińskiej:

„Nie wpisze się świętych do kanonu, jeśli nie ma świadków, którzy oświadczą, że widzieli cud na własne oczy, i jeśli zeznania te nie zostaną potwierdzone zatwierdzeniem synodu.” — cyt. za Joachimem Boufletem, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, s. 188^[71]

Ta miara — świadek naoczny, zatwierdzenie kościelne — jest właśnie tą, którą stosuje, pięć wieków później, macierz dziesięciu świadków przedstawiona powyżej: pozwala ona odróżnić świadków rzeczywiście naocznych każdego etapu od zwykłego świadka publicznej reputacji.

1588: Święta Kongregacja Obrzędów kodyfikuje procedurę

Ponieważ sprawa Genina jest późniejsza niż rok 1588, etap ten ma bezpośrednie znaczenie dla osadzenia procesu Franciszka Salesjusza w jego dokładnych ramach instytucjonalnych. Konstytucją apostolską Immensa aeterni Dei z 22 stycznia 1588 papież Sykstus V ustanawia Świętą Kongregację Obrzędów, której powierza prowadzenie procesów świętych:

„Od XIII wieku aspekt medyczno-prawny zyskuje coraz większe znaczenie, a 22 stycznia 1588, konstytucją apostolską Immensa aeterni Dei, papież Sykstus V ustanawia Świętą Kongregację Obrzędów, powierzoną regulowaniu kultu Bożego i prowadzeniu procesów świętych. Zostają tak skodyfikowane procedury dotyczące cudu: przesłuchanie świadków kwalifikowanych, krytyka zeznań, zasięgnięcie opinii lekarskiej, przy czym Stolica Apostolska zastrzega sobie wyłączną władzę przyznawania kultu publicznego świętym i błogosławionym.” — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, s. 188–189^[72]

Proces Franciszka Salesjusza nie rodzi się więc w próżni proceduralnej ani w samym tylko ludowym uniesieniu: wpisuje się w rzymskie ramy skodyfikowane już od sześćdziesięciu ośmiu lat, gdy Genin składa swoje zeznanie w 1656 roku.

Cud za życia, cud po śmierci: fama sanctitatis

Ponieważ Franciszek Salezjusz zmarł przed faktem, który mu się przypisuje, należy wyraźnie odróżnić prodigia donoszone za życia kandydata od cudów pośmiertnych używanych w jego procesie:

„Kościół katolicki nie uznaje za cudowne uzdrowień dokonanych przez osoby jeszcze żyjące — byłoby to w pewnym sensie kanonizowanie ich za życia —, a [...] po ich śmierci nie bierze prawie pod uwagę cudów, jakie im przypisywano podczas ich ziemskiego życia: najwyżej przyczyniają się one do fama sanctitatis kandydatów do kanonizacji.” — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, s. 190^[73]

Genin należy do kategorii cudów pośmiertnych: zdarzenie ma miejsce cztery miesiące po śmierci świętego i następuje po wezwaniu jego wstawiennictwa. Bouflet podsumowuje porządek teologiczny między świętością a cudem:

„Święty cudotwórca nie jest taki dlatego, że dokonuje uzdrowień, lecz dokonuje ich dlatego, że jest zjednoczony z Bogiem. A po jego śmierci cud uzyskany przez jego wstawiennictwo uchodzi za znak jego świętości dopiero po tym, jak ta ostatnia została wypróbowana przez zbadanie tego, co nazywa się jego heroicznymi cnotami.” — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, s. 71^[74]

Zastosowany do Franciszka Salesjusza, ten porządek logiczny oznacza, że proces bada najpierw jego życie, pisma i cnoty — o czym świadczy samo jego dzieło, Wprowadzenie do życia pobożnego i Traktat o miłości Bożej — zanim sprawa Genina nie przyjdzie, pośród innych znaków, wesprzeć to już rozpoczęte badanie.

Od kryteriów Lambertiniego do nowoczesnych komisji medycznych

Traktat kardynała Prospera Lambertiniego, przyszłego Benedykta XIV, ukazuje się między 1734 a 1738 rokiem. Jego klasyczne kryteria badania uzdrowień są więc późniejsze o blisko osiemdziesiąt lat od zeznań Genina^[75]. Nie służyły jako kwestionariusz dla śledczych z 1656 roku.

We wstępie do oficjalnego regulaminu Consulta Medica podaje się następnie trzy daty: Pius XII ustanawia komisję lekarzy 20 października 1948, przyłącza do niej radę medyczną 15 grudnia 1948, a następnie Jan XXIII łączy te organy w Consulta 10 lipca 1959. Ekspertyza medyczna poszukuje naukowego wyjaśnienia; ocena teologiczna dotyczy wezwanego wstawiennictwa i sensu znaku. Tej organizacji nie można przypisać procesowi Genina^[76].

Wada formalna pierwszej procedury

Wprowadzenie do Dzieł świętego Franciszka Salezego, wydanych przez wizytki z Annecy w 1892 roku, opisuje obie procedury na podstawie archiwów klasztoru. W 1626 roku ustanowiono komisję papieską dla Genewy, Paryża i Orleanu. Zeznania przewiózł do Rzymu Dom Juste Guérin w 1633 roku; pominięcie formalności niedawno wymaganych przez Kongregację Obrzędów wstrzymało dalszy bieg procesu^[77].

Chronologia Soli ziemi umieszcza odmowę w 1632 roku, a notka z 1892 roku datuje złożenie zeznań na 1633 rok. Oba wydania potwierdzają trudność natury proceduralnej, ale daty te nie wskazują z taką samą precyzją rzymskiego dekretu o odrzuceniu. Dawna notka podkreśla przede wszystkim, że pierwsze zeznania mogły zostać uznane za ważne po uzupełnieniu wymaganych form^[78][79].

Wznowienie z 1656 roku i zachowane zeznania

Stolica Apostolska postanawia jednak zebrać nowe świadectwa w diecezji genewskiej i włączyć niektóre materiały z pierwszego procesu. Nie chodzi więc o wymazanie wszystkich wcześniejszych zeznań. Wydanie z 1892 roku zestawia 6 przesłuchań i 55 artykułów w pierwszej procedurze z 22 przesłuchaniami i 85 artykułami w drugiej^[80]. Liczby te dotyczą całego procesu, a nie jedynie dziesięciu świadków cudu Genina.

W przypadku Genina szczegółowe pytania dotyczą godzin, przebytych dróg, stanu ciała, ewentualnych lekarstw i wyrzuconej wody. Aymon-Marie widzi w tym stopniu precyzji skutek staranności włożonej w drugie dochodzenie^[81]. Proces doprowadza do beatyfikacji w 1661 roku, a następnie do kanonizacji 19 kwietnia 1665 roku^[82].

Sprawa Genina nie jest obecna jedynie w zeznaniach drugiego procesu: figuruje na czele listy cudów wymienionych w paragrafie XLIX bulli kanonizacyjnej Aleksandra VII z 19 kwietnia 1665 roku.

« Jérôme Génin utonął i niesiono na pogrzeb jego ciało owinięte w całun, wydające już fetor, gdy nagle zmartwychwstał, poruszył ramionami i podniósł głos, aby głosić pochwały Franciszka Salezego, mówiąc, że w tej chwili ukazał mu się on, odziany w szaty pontyfikalne, o obliczu jaśniejącym i pełnym łagodności; cudowi temu towarzyszyły jeszcze inne okoliczności najbardziej przedziwne.» — Aleksander VII, bulla kanonizacyjna świętego Franciszka Salezego, 19 kwietnia 1665, § XLIX, tłumaczenie cytowane przez brata Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, s. 115^[83]

Dokument ten dowodzi, że sprawa została ujęta w samym akcie kanonizacji. Tekst łaciński jest dostępny m.in. w dwujęzycznym wydaniu bulli, dołączonym do L'Esprit de saint François de Sales, opublikowanego w Paryżu w 1745 roku, s. 590-591. Paragraf XLVIII wprowadza cuda odwołaniem do aktów publicznych zbadanych z polecenia papieża i Kongregacji Obrzędów; paragraf XLIX zaczyna się natychmiast od Genina^[84].

« Jérôme Genin, pochłonięty przez wodę, […] powrócił do życia, podniósł ramiona i zaczął mówić.» — Aleksander VII, bulla kanonizacyjna, § XLIX, tłumaczenie z łaciny drukowanej w 1745 roku, s. 590^[85]

Łacina wspomina również o ciele wydającym zapach, owiniętym w całun, oraz o ukazaniu się opowiadanym przez Jérôme'a. Bulla zwięzle przedstawia przebieg zdarzenia w jednym zdaniu; zeznania pozwalają natomiast odróżnić przygotowania do pogrzebu, pierwsze zaobserwowane gesty i przybycie kapłanów. Dwujęzyczne wydanie z 1745 roku potwierdza przyjęty tekst bulli, niezależnie od tłumaczenia przytoczonego w 2022 roku^[86].

Data 19 kwietnia 1665 roku to data widniejąca na samej bulli: jej finalny zapis brzmi „Datum Romae, apud S. Petrum […] millesimo sexcentesimo sexagesimo quinto, tertio decimo Kalend. Maii” — trzynastego dnia przed kalendami maja, czyli 19 kwietnia — a § LXI precyzuje, że msza uroczysta została odprawiona w drugą niedzielę po Wielkanocy, która w tym roku wypadła 19 kwietnia^[87]. Niektóre źródła drugorzędne w internecie podają 8 kwietnia 1665 roku^[88]; data ta przeczy zapisowi daty w akcie papieskim i zresztą nie odpowiada żadnej niedzieli.

Probostwo w La Rochette

Zeznanie Franciszka z 1656 roku wskazuje jego brata jako proboszcza La Rochette i oficjała krajowego Maurienne^[89]. Biuletyn gminny La Rochette, w nocie historycznej opublikowanej w 2013 roku na podstawie dokumentu biura turystyki, umiejscawia jego posługę w kościele św. Jana od 1644 do 1668 roku, czyli dwadzieścia cztery lata na tym probostwie^[90]. Hieronim umiera w 1668 roku, czterdzieści pięć lat po wypadku^[91].

Ołtarz oraz obrzędy beatyfikacji i kanonizacji

Aymon-Marie podaje, że Hieronim ufundował ołtarz Franciszka ze Sales w swoim kościele. Umieszcza go, wraz z Françoise-Angélique de la Pesse, w procesji w Annecy 30 kwietnia 1662 roku, w fioletowym stroju i wawrzynowym wieńcu, a następnie w Rzymie na kanonizację 19 kwietnia 1665 roku^[92]. Informacje te należą do opowiadania o późniejszym kulcie cudu, odrębnego od zeznań z 1656 roku: dotyczą kultu świętego i obrzędów celebrowanych po procesie.

Franciszek ze Sales a wartość dokumentów urzędowych

W Controverses Franciszek ze Sales opowiadał się za odwoływaniem się do zaświadczeń. Przywołując kilka cudów świętych, przeciwstawia dowody pogłoskom; w kwestii uzdrowienia Jakuba, syna Claude'a André de Belmont, 8 czerwca 1588 roku, zaznacza, że przeczytał dokument urzędowy i rozmawiał z notariuszem Vionem^[93].

„Mówię o rzeczy bliskiej, przeczytałem dokument urzędowy, rozmawiałem z notariuszem, który go przyjął i sporządził, należycie podpisany, Vionem; nie zabrakło świadków, gdyż ludu były tam tysiące." — Święty Franciszek ze Sales, Les Controverses, I, III, VII, wyd. annecyjskie, 1892, s. 103, pisownia unowocześniona^[94]

Fragment ten informuje o apologetyce Franciszka ze Sales, nie o późniejszym wypadku Genina. Pokazuje, jakie miejsce przyznawał podpisanemu dokumentowi i możliwości przesłuchania jego autora.

Aby umiejscowić to, co współczesna terminologia medyczna nazywa „powrotem do życia", warto — i jest to wyłącznie pomocne, nie rozstrzygające dla sprawy Genina — wspomnieć o współczesnej, ściśle udokumentowanej sprawie. 23 czerwca 1986 roku, w Bawarii, Margit Heim, trzynasto- lub czternastoletnia, zostaje wciągnięta do wiru wodnego wraz z koleżanką. Wydobyta po czterdziestu do pięćdziesięciu minutach pod wodą, obejmowana jest opieką medyczną natychmiast po wydobyciu:

„Była klinicznie martwa, z rozszerzonymi źrenicami, bez jakiegokolwiek bicia serca, z płaskim elektrokardiogramem. Zaintubowano ją i natychmiast przeprowadziliśmy sztuczne oddychanie i masaż serca." — Dr Forster, cyt. za Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, s. 200^[95]

Łańcuch modlitewny wzywa błogosławioną Kreszentię Höss; Margit wraca do zdrowia bez wykrywalnych następstw neurologicznych w kontrolach z lat 1988 i 1998. 11 stycznia 2000 roku rzymska consulta medica jednomyślnie orzeka o uzdrowieniu naukowo niewyjaśnionym, a Kreszentia Höss zostaje kanonizowana 25 listopada 2001 roku^[96].

Współczesna sprawa oświetla, przez kontrast, dokładny charakter sprawy Genina: Margit korzysta z natychmiastowej reanimacji medycznej, elektrokardiogramu, rozpoznania śmierci klinicznej, po którym następuje powrót funkcji neurologicznych udokumentowany powtarzanymi badaniami instrumentalnymi przez ponad dziesięć lat. Niczego takiego nie ma w przypadku Genina, którego sprawa opiera się wyłącznie na obserwacji świadków niebędących lekarzami, przez znacznie dłuższy okres, bez jakiejkolwiek reanimacji czy przyrządów. Obu spraw w żaden sposób nie wolno ze sobą utożsamiać; ilustrują one jedynie dwa reżimy dowodowe, rozdzielone ponad trzema stuleciami i współczesną medycyną.

Sprawa licząca cztery wieki wymaga rzetelnego, krytycznego przeglądu. Oto dziesięć najpoważniejszych zarzutów, jakie wymagający czytelnik może zgłosić wobec sprawy Genina, sformułowanych w ich najsilniejszej wersji, wraz z odpowiedzią, na jaką pozwala sam materiał źródłowy.

Trzydzieści trzy lata to o wiele za późno na wiarygodne świadectwo

Odpowiedź. Opóźnienie jest realne i samo studium krytyczne je podkreśla, nie umniejszając go: niemal identyczne sformułowania co do daty i godziny zdradzają pamięć zbiorową już utrwaloną w 1656 roku^[97]. Zestawienie dziesięciu zeznań ujawnia jednak również szczegóły właściwe poszczególnym świadkom, niezgodne z czysto mechanicznym powtarzaniem wspólnej opowieści — pomniejszanie przez Raphina własnej roli, wahania Louise de Ronzier, osobiste obrazy Maraina^[98]. Różnice te pozwalają rozpoznać perspektywy osobiste; same w sobie nie gwarantują jednak dokładności każdego wspomnienia.

Dziesięciu świadków po prostu nawzajem się przepisywało

Odpowiedź. Bliskość sformułowań w niektórych punktach (data, godzina) wynika z dziesięcioleci wspólnego opowiadania we wsi, co jest zrozumiałe i rzetelnie udokumentowane przez źródło. Każdy świadek potwierdza jednak inne fazy zdarzenia, a ich pola obserwacji nie pokrywają się całkowicie — patrz macierz dziesięciu świadków powyżej. Komplementarność daje konkretne punkty odniesienia. Nie zamienia to jednak członków jednej rodziny czy jednej wsi w świadków całkowicie niezależnych.

Błędna data dyskredytuje całą sprawę

Odpowiedź. Trudność dotyczy zestawienia daty kalendarzowej z relacjonowanymi zajęciami. 30 kwietnia rzeczywiście wypada w niedzielę; przesunięcie na 1 maja to wyjaśnienie Aymon-Marie, z możliwym pomyleniem wynikłym z roku przestępnego 1624. Opowiadania zachowują tę samą ogólną kolejność: upadek, poszukiwania, wydobycie, czuwanie i przebudzenie. Niepewność co do dnia nie unicestwia więc tych świadectw, ale ich zgodność nie wystarcza do ustalenia dokładnej daty^[99][100].

To było utonięcie w zimnej wodzie z ochronną hipotermią, nie śmierć

Odpowiedź. Przeżycie po utonięciu z hipotermią jest udokumentowane. Zalecenia European Resuscitation Council (2025) opisują możliwy efekt neuroprotekcyjny w pewnych zanurzeniach w zimnej wodzie, zazwyczaj poniżej 6 °C; odradzają jednak opieranie rokowania wyłącznie na temperaturze wody. Podkreślają rolę wczesnej wentylacji i reanimacji^[101]. Niedokładne byłoby więc uznanie wody bliskiej zera stopni za warunek uniwersalny.

W przypadku Genina nie zmierzono ani temperatury wody czy ciała, ani rytmu serca, ani natlenowania. Świadkowie opisują długie zanurzenie, a następnie około dziewiętnastu godzin czuwania bez odnotowanego leczenia. Jeśli ta sekwencja jest prawdziwa, znacznie różni się od współczesnych ratunków z natychmiastową reanimacją; nie pozwala jednak ani na retrospektywne rozpoznanie hipotermii, ani na jej wykluczenie za pomocą progu termicznego, którym nie dysponujemy. Trudność historyczna polega nadal na oszacowaniu czasu trwania i stanu ciała na podstawie relacji.

Żaden lekarz nie stwierdził śmierci Genina

Odpowiedź. To prawda, a kwalifikacja świadka jest wyraźna: Jacques de Bellegarde, który maca ciało i obwieszcza śmierć, jest księdzem, nie ekspertem medycznym^[102]. Siła sprawy nie opiera się zatem na nieobecnej władzy medycznej, lecz na zbieżności kilku zgodnych obserwacji laickich — doświadczony płetwonurek wydobywający ponad czterdzieści ciał, ksiądz, który macał ciało, długie czuwanie pełnione przez kolejne zmiany — oraz na wyjątkowo długim czasie braku oznak życia.

Zapach odnotowany przez świadków niczego nie dowodzi

Odpowiedź. W izolacji to prawda: zapach może pochodzić z wody, błota czy zabrudzonych ubrań, niekoniecznie z zaawansowanego rozkładu. Sprawa nie twierdzi zresztą, że opiera się na tym jednym dowodzie: zapach dołącza do sinicy ciała, zimna, postępującego zeszpecenia, braku oznak życia odnotowanego po wydobyciu. Nie udokumentowano ani pobicia pulsu, ani ciągłego monitoringu instrumentalnego. To zbieżność tego zespołu dowodów, a nie sam zapach, stanowi argument.

Wieś już oczekiwała cudu po Françoise-Angélique de la Pesse

Odpowiedź. Oczekiwanie dewocyjne jest realne i sam dossier uczciwie je dokumentuje^[103] : to właśnie ten precedens skłania obu braci do wezwania Franciszka Salezego przed przeprawą. Ale to zbiorowe oczekiwanie, choćby najsilniejsze, nie wyjaśnia ani faktycznego wyłowienia bezwładnego ciała po ośmiu godzinach w wodzie, ani pogrzebu konkretnie przygotowanego dzień wcześniej, ani obecności żywego Hieronima następnego dnia, w chwili gdy wspólnota szykowała się do złożenia go do grobu. Ta dyspozycja religijna może wpływać na interpretację przebudzenia; nie zwalnia jednak z wyjaśnienia obserwacji materialnych i ich kolejności.

Czy kapłani widzieli pierwszy ruch?

Odpowiedź. Kapłani nie widzą pierwszego gestu: wracają po alarmie i znajdują chłopca żywego. Zeznania Antonie Raphin i Louise de Ronzier dotyczą bezpośrednio przebudzenia. Antonie wymienia także Jeanne Raphin wśród obecnych kobiet, lecz żadne zeznanie tej ostatniej nie figuruje w dziesięciu badanych świadectwach. Dowód rozkłada się zatem pomiędzy te, które widzą ruch, a tych, którzy natychmiast stwierdzają jego rezultat^[104][105].

Co oznacza wada formalna pierwszego procesu?

Odpowiedź. Wada formalna dotyczy ważności proceduralnej dochodzenia. Nota Wizytek opublikowana w 1892 roku wskazuje, że pierwsze zeznania mogły zostać uregulowane, a części dawnego procesu zostały podjęte na nowo. Nie opisuje ona negatywnej oceny medycznej Genina. Zeznania z 1656 roku oraz wzmianka o cudze w bulli z 1665 roku są rozstrzygającymi dokumentami dla jego przyjęcia kościelnego^[106][107].

Bulla kanonizacyjna to akt religijny, nie ekspertyza medyczna

Odpowiedź. To prawda, paragraf XLIX bulli z 1665 roku jest aktem uznania kościelnego, a nie raportem z autopsji. Ustala precyzyjny fakt prawny — że sprawa Genina została zbadana i przyjęta przez władze rzymską w ramach kanonizacji — lecz nie zastępuje współczesnej oceny medyczno-historycznej, która pozostaje poza zasięgiem w przypadku wydarzenia z 1623 roku pozbawionego jakichkolwiek pomiarów instrumentalnych.

Zmartwychwstanie Hieronima Genina nie da się wykazać ani jako eksperyment laboratoryjny, ani jako fakt z historii zwykłej, możliwy do zweryfikowania za pomocą zwykłego dokumentu administracyjnego. To dossier sądowe i kościelne z XVII wieku, którego solidność wynika ze zbiegu kilku elementów rzadko spotykanych razem w przypadku tak dawnego cudu: zlokalizowanego i weryfikowalnego zbioru rękopisów, dziesięciu świadków obejmujących uzupełniające się fazy wydarzenia, chronologii odtworzonej godzina po godzinie, wyjątkowo długiego okresu bez oznak życia, pogrzebu faktycznie rozpoczętego, a nie tylko obawianego, oraz wyraźnego przyjęcia w akcie papieskim kanonizacji.

Dwie trudności pozostają związane z dokumentami: dyskutowana data i brak instrumentalnej diagnozy medycznej. Uznanie rzymskie dotyczy cuda ocenionego w procedurze z XVII wieku; nie dodaje do zeznań pomiarów fizjologicznych, których te nie zawierają.

Jeśli dziesięć zeznań wiernie odzwierciedla to, co widzieli ich autorzy, czysto naturalne wyjaśnienie sprawy staje się szczególnie ciężkie: trzeba by przyjąć przeżycie ośmiu godzin w zimnej, wiosennej rzece, bez jakichkolwiek wykrywalnych oznak życia stwierdzanych przez kilku kolejnych obserwatorów w ciągu następnych dziewiętnastu godzin, a następnie spektakularne przebudzenie następujące dokładnie w chwili, gdy szykowano się do złożenia ciała do grobu. Uznanie katolickie przyjmuje ten powrót do życia jako znak dany przez Boga dla uchwały chwały Jego sługi Franciszka Salezego, zaledwie kilka miesięcy po jego śmierci — znak, który Kościół sam uznał za na tyle solidny, aby wpisać go w serce aktu uznającego go oficjalnie za świętego.

• Czym jest cud? — katolicka definicja i rozeznanie cudu.
• Święty Franciszek Salezy (1567-1622) — biografia biskupa, którego wstawiennictwo jest wzywane w tym dossier.
• Przywrócona noga Miguela Juana Pellicera (Calanda, 1640) — inne dawne dossier oparte na akcie notarialnym, zaledwie późniejsze niż sprawa Genina.
• Uzdrowienia cudowne — dochodzenia, medycyna i świadectwa w historii Kościoła.
• Cudy nieprawdopodobne — dossier wykraczające poza zwykłe uzdrowienia.
• Cudy w Lourdes — dla porównania z nowoczesnym systemem badania medycznego, powstałym dwa wieki po sprawie Genina.