Como compreender a Providência de Deus?

Antes das distinções da Escola, é preciso fixar o dado revelado. A Providência não é uma piedosa consolação acrescentada à fé: é um dogma, uma verdade que o católico é obrigado a crer.

Uma definição dogmática: Vaticano I e o Catecismo

O primeiro concílio do Vaticano, na constituição Dei Filius (24 de Abril de 1870), definiu o governo providente de Deus nos termos exactos do livro da Sabedoria:

«Tudo o que criou, Deus o protege e governa pela sua Providência, atingindo com força de uma extremidade à outra e dispondo todas as coisas com suavidade.» — Concílio Vaticano I, Dei Filius, cap. 1^[2]

O Catecismo retoma esta definição e condensa-a numa fórmula breve, fácil de reter:

«A divina Providência são as disposições pelas quais Deus conduz com sabedoria e amor todas as criaturas até ao seu fim último.» — Catecismo da Igreja Católica, § 321^[3]

Quatro palavras desta frase carregam todo o peso doutrinal: disposições (uma ordem querida, não um capricho), sabedoria (Deus sabe o que faz), amor (quer isso para o nosso bem), fim último (o termo é a bem-aventurança, não o conforto). A Providência não é, pois, nem um destino cego, nem uma simples presciência passiva: é um governo, o exercício actual e permanente do senhorio de Deus sobre o que Ele fez.

Providência, conservação no ser e governo do mundo

A Providência não é um acto isolado, mas o prolongamento da criação. O Catecismo precisa que a criação «não saiu totalmente acabada das mãos do Criador»: foi «criada em estado de caminho (in statu viæ) para uma perfeição última ainda por alcançar»^[4]. Deus não Se limita, pois, a fazer o mundo existir; Ele mantém-no na existência e condu-lo até ao seu termo.

A teologia clássica distingue aqui três actos de Deus que não são senão um só na simplicidade divina: a criação (dar o ser a partir do nada), a conservação (manter o ser a cada instante, sem a qual a criatura recairia no nada), e o governo, ou providência propriamente dita (conduzir cada ser para o seu fim). Santo Tomás de Aquino consagra-lhes dois grandes tratados da Suma Teológica: a questão 22 sobre a própria providência, e as questões 103 a 105 sobre o governo do mundo^[5]. A conservação não é uma criação repetida, mas uma dependência contínua: a criatura «nada pode se for separada da sua origem, porque a criatura sem o Criador desvanece-se»^[6].

O vocabulário: providência, desígnio, predestinação

Três palavras vizinhas devem distinguir-se para não confundir os debates. A providência designa a ordem de todas as coisas para o seu fim, tal como preexiste na inteligência de Deus; o desígnio (ou plano divino) é o seu conteúdo concreto desdobrado na história; a predestinação é a providência aplicada especialmente ao fim sobrenatural das criaturas livres, isto é, à salvação. A predestinação é, pois, uma parte da providência, não o seu sinónimo. Esta precisão de vocabulário evitará muitos mal-entendidos quando se abordar a questão da graça e da liberdade: dizer que Deus «prevê» não é dizer que Ele «predetermina» em sentido fatalista, e o artigo voltará a isso.

A tradição teológica distingue vários graus no exercício da Providência, não porque Deus ame de modo desigual, mas porque o seu governo se adapta à dignidade de cada criatura. Estas distinções, herdadas de São Tomás e da escolástica, estruturam toda a matéria.

A providência geral: o governo de todo o universo

No primeiro grau, Deus governa o conjunto do cosmos pelas leis que nele inscreveu: o movimento dos astros, o encadeamento das estações, as leis da natureza. É a providência geral, aquela que até a razão filosófica pode entrever ao contemplar a ordem do mundo. A Escritura afirma-o sem reserva: «O nosso Deus, no céu e na terra, faz tudo o que Lhe apraz» (Sl 115, 3)^[7]. Nada Lhe escapa, do maior ao mais pequeno.

A providência especial: o cuidado de cada ser

No segundo grau, a Providência desce até ao singular. O testemunho da Escritura, diz o Catecismo, é «unânime: a solicitude da divina providência é concreta e imediata, cuida de tudo, desde as mais pequenas coisas até aos grandes acontecimentos do mundo e da história»^[8]. O próprio Jesus levou esta afirmação até à vertigem:

«Não se vendem dois pardais por um asse? No entanto, nem um só cai por terra sem o querer do vosso Pai. Quanto a vós, até os cabelos da vossa cabeça estão todos contados.» — Evangelho segundo São Mateus, 10, 29-31^[9]

Ao escolher de propósito o que é sem valor (o pardal) e incontável (os cabelos), Cristo ensina que nada é demasiado pequeno para o olhar do Pai. A providência especial não é uma vigilância fria: é o cuidado de um Pai por cada um dos seus filhos, tomados um a um.

A providência sobre os justos e sobre a Igreja

No terceiro grau, a tradição reconhece um cuidado ainda mais atento de Deus pelas criaturas espirituais chamadas à vida eterna, e singularmente pela sua Igreja e por aqueles que O amam. É o sentido da promessa de São Paulo, tão frequentemente citada:

«Sabemos que, quando os homens amam a Deus, Ele próprio faz tudo concorrer para o seu bem, uma vez que são chamados segundo o desígnio do seu amor.» — São Paulo, Epístola aos Romanos 8, 28^[10]

A palavra tudo é decisiva: não só os acontecimentos felizes, mas também as provações, os fracassos, e até os pecados arrependidos, são ordenados ao bem daqueles que amam a Deus. Isto não é dizer que tudo o que acontece é bom; é dizer que nada do que acontece pode escapar ao desígnio de salvação, para quem se deixa conduzir.

Providência ordinária e extraordinária: o lugar do milagre

Uma última distinção separa a providência ordinária, que governa pelas causas naturais (a chuva que faz crescer o trigo), e a providência extraordinária, em que Deus age para além do curso ordinário da natureza: o milagre. O milagre não é uma entorse à Providência, nem a prova de que Deus teria regulado mal a sua máquina; é um sinal, um momento em que o Mestre da natureza manifesta abertamente que é o seu Senhor. A Providência ordinária é a regra; a extraordinária, a excepção significante.

Aqui está o coração teológico de toda a questão, e o ponto onde se jogam a maior parte dos mal-entendidos modernos sobre a Providência. Se Deus faz tudo, que fazem as criaturas? E se as criaturas agem verdadeiramente, que resta a Deus?

A distinção tomista: Deus, causa primeira; as criaturas, causas segundas

A resposta católica cabe numa distinção de grande fecundidade, formulada por Santo Tomás de Aquino: Deus é a causa primeira de tudo o que existe; mas quis que as suas criaturas fossem, elas também, verdadeiras causas segundas, que produzem realmente os seus efeitos. O camponês semeia verdadeiramente, o fogo queima verdadeiramente, a vontade livre escolhe verdadeiramente — e no entanto, por detrás de cada uma destas causas, Deus dá o ser, o crescimento e o agir. O Catecismo di-lo sem rodeios:

«Deus é o Mestre soberano do seu desígnio. Mas, para a sua realização, serve-Se também do concurso das criaturas. Isto não é sinal de fraqueza, mas da grandeza e da bondade de Deus omnipotente. Porque Deus não dá às suas criaturas somente o existir, dá-lhes também a dignidade de agirem por si mesmas, de serem causas e princípios umas das outras.» — Catecismo da Igreja Católica, § 306^[11]

O erro seria imaginar Deus e a criatura como duas causas rivais, repartindo o trabalho entre si: Deus faria 90%, a criatura 10%, como dois homens a puxar a mesma corda. Não é isso. Deus e a criatura não agem no mesmo plano: Deus faz com que a criatura aja, inteiramente, por si mesma. Ele é causa da causa, não concorrente da causa.

«Deus opera em todo o agir das suas criaturas»

Santo Tomás põe a tese num célebre artigo da Suma: «Deus opera em todo o agente?» — e responde que sim, porque «nada impede que uma mesma acção proceda de um agente primeiro e de um agente segundo»^[12]. O Catecismo retoma exactamente esta doutrina:

«É uma verdade inseparável da fé em Deus Criador: Deus age em todo o agir das suas criaturas. Ele é a causa primeira que opera nas e pelas causas segundas. […] Longe de diminuir a dignidade da criatura, esta verdade eleva-a.» — Catecismo da Igreja Católica, § 308^[13]

A imagem clássica é a do mestre e do aluno: um bom mestre não faz o dever em vez do aluno; leva-o a fazê-lo por si mesmo, e é uma glória maior para o mestre que o aluno consiga pelas suas próprias forças. Do mesmo modo, a Providência não substitui a criatura: fá-la agir. Deus não é o rival da nossa liberdade; é a sua fonte.

A dignidade de agir: a Providência eleva a criatura

Daqui decorre uma consequência espiritual maior, muitas vezes ignorada: crer na Providência não torna passivo, torna responsável. Deus «concede até aos homens poderem participar livremente na sua providência», ao ponto de «cooperadores muitas vezes inconscientes da vontade divina, os homens poderem entrar deliberadamente no plano divino, pelas suas acções, pelas suas orações, mas também pelos seus sofrimentos»^[14]. A criatura não é uma engrenagem: é uma colaboradora. É por isso que um velho adágio espiritual resume justamente a atitude requerida: agir como se tudo dependesse de nós, e confiar como se tudo dependesse de Deus.

Nem deísmo, nem panteísmo: a via católica

Esta distinção permite evitar os dois erros simétricos que sempre ameaçaram a doutrina. O deísmo separa demais: Deus teria criado o mundo e depois retirado-Se, deixando a máquina a trabalhar sozinha — é o relojoeiro ausente, de que se voltará a falar. O panteísmo confunde demais: Deus e o mundo seriam um só, e a criatura não seria senão um modo de Deus, sem consistência própria. A doutrina das causas segundas mantém a exacta crista entre os dois: Deus está intimamente presente em tudo o que age (contra o deísmo), mas a criatura guarda uma verdadeira consistência e um verdadeiro agir (contra o panteísmo).

Uma objecção volta sem cessar: se tantas coisas acontecem por acaso — o encontro imprevisto, o acidente, o sorteio —, como dizer que Deus governa tudo? A resposta tomista é de grande precisão, e é hoje mais actual do que nunca.

Fortuito para nós, previsto para Deus

Santo Tomás distingue dois pontos de vista. Um acontecimento pode ser fortuito em relação às causas particulares que o produzem — dois amigos cruzam-se no mercado sem o terem previsto, tendo cada um vindo por razões próprias —, sem o ser minimamente em relação à causa universal que é Deus:

«Na medida em que um efeito escapa à ordem de uma causa particular, diz-se fortuito ou acidental em relação a essa causa; mas se o referirmos à causa universal, fora da qual nada pode acontecer, diz-se previsto.» — segundo Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q. 22, a. 2^[15]

Por outras palavras: o que é acaso para mim nunca é acaso para Deus. O acaso é real ao nosso nível — duas liberdades cruzam-se sem o terem previsto —, mas nunca é uma brecha no governo divino. O jogador de dados não sabe que número sairá; Aquele que detém todas as causas sabe-o, e incluiu-o na sua ordem.

Contingência real, não fatalismo

É preciso, porém, precaver-se de uma conclusão demasiado rápida. Dizer que Deus prevê tudo não significa que tudo acontece necessariamente. Santo Tomás mantém firmemente que a Providência «não impõe a necessidade a todas as coisas»: Deus ordena certos efeitos a produzirem-se necessariamente, e outros de modo contingente, «segundo a natureza das suas causas próximas»^[16]. Uma pedra cai por necessidade; um homem escolhe livremente. A Providência não suprime nem o acaso relativo, nem a contingência, nem a liberdade: envolve-as. É precisamente este ponto que abre a questão mais temível de toda a doutrina.

Eis a objecção maior, aquela que ocupou os maiores espíritos, de Boécio a Leibniz: se Deus conhece desde toda a eternidade o que farei amanhã, então o que farei já está fixado — logo não sou livre. O problema é real; a resposta cristã é subtil e luminosa.

O verdadeiro problema: presciência e contingência futura

O argumento fatalista assenta numa confusão sobre a palavra já. Supõe que o conhecimento que Deus tem do meu acto o precede e o causa, como uma predição que forçaria o acontecimento. Mas a presciência divina não é desta natureza. Deus não conhece o futuro adivinhando-o de antemão, como um profeta lê numa bola de cristal; conhece-o vendo-o, porque nada do que é temporal escapa ao seu olhar.

A resposta de Boécio e de Tomás: Deus vê no seu eterno presente

A solução clássica, formulada por Boécio no século VI e depois retomada e aprofundada por Santo Tomás, está na natureza da eternidade divina. Deus não está no tempo: não conhece as coisas antes de elas acontecerem, num futuro que ainda seria futuro para Ele. Vê-as todas num único e eterno presente, como de um ponto de vista sobranceiro. A imagem tradicional é a do viajante e do observador: quem caminha pela estrada só vê o passo que dá; quem, do alto de uma montanha, abraça toda a estrada num só olhar, vê ao mesmo tempo o ponto de partida, o viajante e o termo — sem por isso constranger a marcha do viajante. Ver um acto livre cumprir-se não o torna menos livre. Deus não vê a minha escolha de amanhã como um futuro que Ele forçaria; vê-a como um presente que Ele contempla, e que, no mesmo acto, Ele faz ser livre.

O livro dos Salmos canta já este conhecimento que envolve o tempo sem o esmagar:

«Sondas-me, Senhor, e conheces-me! […] Antes que uma palavra chegue aos meus lábios, já Tu, Senhor, a conheces. […] Ainda eu estava inacabado, Tu me vias; no teu livro, todos os meus dias estavam inscritos, contados antes que um só existisse!» — Salmo 138 (139), 1-4.16^[17]

«A Providência não impõe a necessidade»

É por isso que a teologia católica recusa absolutamente o fatalismo. O Catecismo insere aliás esta precisão na própria definição da Providência: Deus guarda e governa tudo, «mesmo aquilo que a acção livre das criaturas produzirá»^[18]. A liberdade não é uma excepção que Deus toleraria à margem do seu plano: faz parte do plano. Deus quis um mundo em que as criaturas escolhem realmente, e governa esse mundo, com as suas liberdades incluídas. Pode pois dizer-se, sem contradição: todo o bem que faço livremente, Deus quer — e contudo faço-o livremente. O mal, esse, Deus não o quer: apenas o permite, como se verá mais adiante.

O que a Igreja afirma, o que recusa

Neste terreno escorregadio, a Igreja traçou marcos claros. Afirma que Deus conhece infalivelmente o futuro, incluindo os nossos actos livres, e que dele dispõe soberanamente. Afirma também que o homem é realmente livre e realmente responsável pelos seus actos. Recusa as duas reduções fáceis: o fatalismo, que nega a liberdade em nome da omnipotência; e o deísmo moral, que reduz a Providência a uma presciência passiva para salvar a liberdade. Manter as duas pontas — soberania total de Deus e liberdade real do homem — é um mistério, não uma contradição. É justamente a articulação destas duas verdades que provocou a mais famosa controvérsia teológica da história da Igreja.

O mistério torna-se ardente quando se aplica já não aos actos ordinários, mas aos actos sobrenaturais: quando faço o bem, é a graça de Deus que age em mim; mas se a sua graça é eficaz por si mesma, o meu consentimento continua a ser livre? E se o meu consentimento é requerido, a graça depende de mim? Este nó opôs, na charneira dos séculos XVI e XVII, duas grandes escolas teológicas num confronto que ficou célebre: a controvérsia De auxiliis («sobre os socorros da graça»).

O problema: como é que a graça eficaz respeita o livre-arbítrio?

Todos os católicos concordam em duas verdades de fé, fixadas contra Lutero e Calvino de um lado, contra Pelágio do outro: a graça é absolutamente necessária e primeira (ninguém se salva pelas suas solas forças), e a vontade humana continua livre sob a graça (não é forçada). A questão disputada não é se estas duas verdades são verdadeiras, mas como se articulam. É um debate de escola, não uma escolha entre fé e heresia.

Os tomistas: a premoção física

A primeira escola, a dos dominicanos, conduzida pelo teólogo espanhol Domingo Báñez (1528-1604), sustenta que Deus move a vontade por uma premoção física: uma moção real, interior, que aplica a vontade a agir e a faz passar ao acto. Esta moção é intrinsecamente eficaz: obtém infalivelmente o seu efeito, não forçando a vontade, mas movendo-a segundo a sua natureza de faculdade livre — porque é o próprio Deus que é o autor da liberdade e que pode pois mover livremente uma causa livre. A vantagem desta posição é salvaguardar plenamente a primazia e a soberania de Deus: é Ele quem, primeiro, faz querer o bem. A sua dificuldade é mostrar como uma moção infalivelmente eficaz deixa intacta a liberdade da recusa.

Os molinistas: a ciência média

A segunda escola, a dos jesuítas, apoia-se na obra do teólogo Luís de Molina (1535-1600), a Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis («A conciliação do livre-arbítrio com os dons da graça», 1588). Molina introduz uma noção nova: a ciência média (scientia media). Por ela, Deus conhece, antes de todo o decreto, o que cada criatura livre faria em tal ou tal circunstância possível — os famosos futuríveis, esses condicionais da liberdade. Forte deste conhecimento, Deus escolhe colocar cada um nas circunstâncias em que sabe que a vontade, continuando livre, consentirá na graça. A graça é eficaz, mas a sua eficácia tem em conta o consentimento previsto. A vantagem desta posição é salvaguardar com brilho a liberdade humana. A sua dificuldade é explicar o fundamento desta ciência dos futuríveis sem parecer fazer depender o decreto divino da criatura.

Estas duas construções, apesar da sua oposição, procuram proteger as mesmas verdades de fé. Podem resumir-se assim:

O veredicto de Roma: duas escolas permitidas, nenhuma condenada

O confronto tornou-se tão vivo que Roma teve de decidir — ou antes, decidir não decidir. O papa Clemente VIII instituiu em 1598 uma comissão especial, a Congregatio de Auxiliis, que funcionou durante quase dez anos e realizou dezenas de sessões, algumas na presença do papa. Após a morte de Clemente VIII (1605), o seu sucessor Paulo V encerrou oficialmente o debate em 1607: declarou as duas posições sustentáveis, proibiu a cada escola qualificar a outra de herética, e reservou para si uma decisão que nunca foi tomada^[19]. Os dominicanos foram reconhecidos longe do calvinismo, os jesuítas longe do pelagianismo.

Este desfecho é instrutivo. A Igreja julgou que o como do acordo entre graça eficaz e liberdade continua a ser um mistério teológico aberto: várias explicações são permitidas, nenhuma é imposta. O católico deve manter os dois marcos — a graça primeira e soberana, a liberdade real — sem ser obrigado a adoptar esta ou aquela síntese de escola. É uma lição de sobriedade doutrinal: onde o dado revelado pára, a teologia propõe, mas não obriga.

Nenhuma objecção é mais grave, nem mais legítima, do que esta: se Deus governa tudo com sabedoria e bondade, donde vem o mal? O próprio Catecismo reconhece a sua força: «nenhuma resposta rápida saberá bastar»^[20]. Dar-se-á aqui apenas a articulação doutrinal; o tratamento completo da objecção está reservado ao artigo dedicado.

Querer e permitir: uma distinção decisiva

A primeira chave é uma distinção que toda a tradição manteve: Deus quer o bem, mas permite o mal. Ele não é de modo algum, «nem directa nem indirectamente, a causa do mal moral»^[21]: o pecado vem da vontade livre da criatura, não de Deus. Mas Ele permite-o, por respeito à liberdade que Ele próprio deu, porque é suficientemente poderoso e bom para dele tirar um bem maior. Permitir não é querer: o pai que deixa o filho correr o risco de crescer não é o autor das suas quedas, mas tolera-as em vista de um bem maior — a maturidade livre.

Nada escapa: o bem tirado do próprio mal

Santo Agostinho resumiu esta convicção numa frase que o Catecismo retoma textualmente:

«Deus omnipotente […], uma vez que é sumamente bom, nunca deixaria existir qualquer mal nas suas obras se não fosse suficientemente poderoso e bom para fazer sair o bem do próprio mal.» — Santo Agostinho, Enchiridion, cap. 11^[22]

É o que a história de José, vendido pelos irmãos, ilustra antecipadamente: «Vós tínheis querido fazer-me mal, Deus quis mudá-lo em bem» (Gn 50, 20)^[23]. A Providência não consiste em impedir todo o mal, mas em não deixar nenhum mal de que Deus não saiba tirar um bem — não que o mal fosse bom em si mesmo, mas porque Deus é suficientemente poderoso para o ordenar ao bem.

A Cruz, cume da Providência

O ponto culminante desta lógica é a Cruz. O Catecismo vai até ao fim da ousadia:

«Do maior mal moral jamais cometido, a rejeição e o assassínio do Filho de Deus, […] Deus, pela sobreabundância da sua graça, tirou o maior dos bens: a glorificação de Cristo e a nossa Redenção. O mal nem por isso se torna um bem.» — Catecismo da Igreja Católica, § 312^[24]

Se Deus pôde fazer jorrar a salvação do mundo da injustiça mais monstruosa, então nenhuma cruz humana é, em princípio, sem esperança. É a garantia última que dá a Providência: não que o mal não exista, mas que ele não terá a última palavra.

📖 Ver o artigo detalhado: Como explicar o escândalo do mal? — para o tratamento completo da grande objecção, e Porque é que Deus parece silencioso? quando a Providência parece ausente.

Ao lado do problema do mal, a modernidade produziu as suas próprias objecções, muitas vezes implícitas, que minam a fé na Providência sem sempre se formularem claramente.

O deísmo: o relojoeiro que se ausenta

A primeira objecção é a do deísmo, nascido no século XVII: Deus teria criado o mundo, regulado as suas leis como um relojoeiro monta um relógio, e depois ter-se-ia retirado, deixando a máquina a trabalhar sozinha. O mundo marcharia «sozinho», sem intervenção. Esta imagem seduz porque parece respeitar ao mesmo tempo Deus e as leis da natureza. Mas contradiz frontalmente a doutrina da conservação: um mundo «entregue a si mesmo» cessaria, no mesmo instante, de existir, porque nenhuma criatura se mantém no ser pelas suas próprias forças. O Deus cristão não é um relojoeiro ausente, mas uma presença actuante «mais íntima de mim mesmo do que eu mesmo», segundo a palavra de Santo Agostinho. As causas segundas não tornam Deus inútil: são o seu modo de acção.

O determinismo científico e o acaso da evolução

A segunda objecção vem das ciências. Para uns, tudo está determinado pelas leis físicas, e não há lugar nem para a liberdade nem para uma acção divina. Para outros, pelo contrário, tudo é acaso — a vida teria «nascido por acidente», a evolução não seria senão uma triagem cega sem direcção. Estas duas teses, opostas entre si, esquecem a distinção tomista: as leis da natureza são o governo ordinário de Deus, e aquilo a que a ciência chama «acaso» nunca é senão um acaso em relação às causas segundas — nunca em relação à causa primeira. A ciência descreve como as causas segundas se encadeiam; não pode nem provar nem refutar que Deus seja o seu primeiro autor. Providência e causalidade natural não são concorrentes: operam em dois níveis diferentes.

«Se Deus provê, para que rezar e para que agir?»

A terceira objecção é mais íntima, quase espiritual: se Deus já previu e dispôs tudo, de que serve rezar? de que serve lutar? Recai-se aqui na distinção das causas segundas. A oração e a acção não são tentativas de forçar a mão de Deus ou de suprir os seus esquecimentos: são os próprios meios pelos quais Ele quis realizar o seu desígnio. Deus decidiu dar certos bens através da oração dos seus filhos, e fazer certas obras através do seu trabalho. Rezar e agir não é suprir a Providência: é entrar nela.

📖 Ver o artigo detalhado: Porque rezar se Deus já sabe tudo? — como a oração entra no plano de Deus, e Porque é que Deus permite as tentações? para a permissão divina aplicada à provação.

Compreender a Providência não seria senão um exercício de escola se esta doutrina não desembocasse numa maneira de viver. Toda a teologia precedente tem uma conclusão prática: uma vez que Deus governa tudo com sabedoria e amor, posso entregar-me a Ele. É a atitude que a Escritura e os santos chamam o abandono.

O abandono não é a passividade

É preciso desde logo afastar um contrassenso: o abandono à Providência não é a resignação do fatalista, que cruza os braços dizendo «de que serve». É exactamente o inverso. O fatalista renuncia a agir porque crê que está tudo jogado de antemão; quem se abandona age com todas as suas forças, e depois entrega a Deus o que já não depende de si — o resultado, o futuro, o imprevisível. O abandono é uma confiança activa, não uma demissão. O próprio Cristo faz dela uma consigna:

«Não vos inquieteis com o dia de amanhã: o dia de amanhã trará a sua própria inquietação; a cada dia basta o seu mal.» — Evangelho segundo São Mateus, 6, 34^[25]

E o Catecismo, citando São Pedro, faz dela a conclusão prática de toda a doutrina da Providência: «Lançai sobre Ele toda a vossa ansiedade, porque Ele cuida de vós» (1Pd 5, 7)^[26].

Caussade e o «sacramento do momento presente»

Esta espiritualidade do abandono encontrou a sua expressão mais célebre num pequeno tratado do século XVIII, O Abandono à Divina Providência, longamente atribuído ao jesuíta Jean-Pierre de Caussade (1675-1751). A atribuição é hoje discutida pelos especialistas: o texto só foi publicado em 1861 pelo padre Henri Ramière a partir de um manuscrito, e a edição crítica de Michel Olphe-Galliard mostrou a complexidade da sua transmissão^[27]. Mas a intuição mestra do livro continua a ser um cume da tradição espiritual francesa: cada instante presente é o lugar onde a vontade de Deus se dá a nós, um «sacramento do momento presente». O dever da hora, o acontecimento que sobrevém, a pessoa que encontro: tudo isto é, para quem tem fé, o «sacramento» pelo qual Deus me comunica a sua graça aqui e agora. Não há que correr atrás de um futuro sonhado nem que se roer de um passado findo: a santidade joga-se na fidelidade àquilo que Deus pede hoje.

A paz de quem se sabe guardado

O fruto deste abandono é uma paz que nada de exterior dá e que nada de exterior pode tirar por completo — não porque tudo corra bem, mas porque, no fundo de tudo, vela um amor que não dorme. O Catecismo conclui a sua meditação sobre a Providência com um acto de fé que responde, numa frase, a todas as objecções:

«Cremos firmemente que Deus é o Mestre do mundo e da história. Mas os caminhos da sua providência são-nos muitas vezes desconhecidos. Só no termo, quando terminar o nosso conhecimento parcial, quando virmos Deus "face a face" (1Cor 13, 12), nos serão plenamente conhecidos os caminhos pelos quais, mesmo através dos dramas do mal e do pecado, Deus terá conduzido a sua criação até ao repouso desse Sábado (cf. Gn 2, 2) definitivo, em vista do qual criou o céu e a terra.» — Catecismo da Igreja Católica, § 314^[28]

Compreender a Providência, no fim de contas, não é pois tudo compreender: é compreender o bastante para confiar. O crente ainda não vê o desígnio de conjunto — vive, como se disse, do avesso da tapeçaria. Mas sabe quem segura os fios, e sabe que esse Mestre é um Pai.

• Como explicar a Providência de forma simples? — a mesma verdade, explicada com palavras e imagens simples.
• Como explicar o escândalo do mal? — o tratamento completo da grande objecção à Providência.
• Porque é que Deus parece silencioso? — quando a Providência parece ausente.
• Porque rezar se Deus já sabe tudo? — como a oração entra no plano de Deus.
• Porque é que Deus permite as tentações? — a permissão divina aplicada à provação.
• O que é a graça santificante? — a vida divina que a Providência quer comunicar.