As alucinações coletivas ou a histeria podem explicar os milagres?

Charcot e a Salpêtrière: uma categoria histórica

Nos anos 1870-1880, Jean-Martin Charcot organiza no Hospital da Salpêtrière «lições clínicas» públicas em que doentes reproduzem, sob hipnose, crises convulsivas e fenómenos corporais espetaculares — paralisias, anestesias, contracturas. A palavra «histeria» torna-se então uma categoria médica de pleno direito, antes de Sigmund Freud lhe propor uma leitura psicanalítica: um conflito intrapsíquico expresso simbolicamente pelo corpo^[7]. Este quadro permitiu classificar sob uma mesma etiqueta atitudes, êxtases, estigmas e penitências, atribuindo-lhes sistematicamente uma origem sexual reprimida ou culpabilizante.

A realidade das perturbações funcionais é documentada pela neurologia contemporânea; isso, porém, não valida cada interpretação psicanalítica antiga das suas causas^[8]. O problema é um deslize de método que Cuvelier descreve com precisão: parte-se de um sintoma espetacular — um êxtase, uma hemorragia, uma paralisia — e deduz-se daí um diagnóstico de personalidade, sem ter estudado essa personalidade na sua duração. Cuvelier detalha os traços que tal diagnóstico deveria então encontrar:

«Esta personalidade caracteriza-se pelo egocentrismo desenfreado, pelo teatralismo acompanhado de uma emoção relativamente pobre, estereotipada e mutável na sua expressão.» — André Cuvelier, prefácio, em Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 10^[9]

Esta descrição permite examinar a coerência dos diagnósticos de personalidade invocados nas controvérsias antigas: os traços alegados foram realmente observados? Não constitui, no entanto, um teste moderno da perturbação neurológica funcional: esta não se deduz nem de um caráter teatral nem da sua ausência. O seu diagnóstico assenta em sinais clínicos positivos, procurados no exame^[10].

Perturbações funcionais e sintomas coletivos: as distinções atuais

As categorias antigas de «histeria» e de «pitiatismo» não se sobrepõem aos diagnósticos atuais. A perturbação neurológica funcional designa sintomas motores ou sensoriais realmente sentidos, cujo caráter funcional se reconhece por sinais positivos no exame clínico. Exames normais não bastam para a diagnosticar; uma apresentação incomum também não. As sínteses neurológicas contemporâneas distinguem esta perturbação da simulação intencional e não fazem de um perfil de personalidade uma condição diagnóstica^[11]. O stress pode intervir entre os fatores de risco, mas a sua ausência não exclui a perturbação^[12].

A perturbação psicogénica de massa (mass psychogenic illness) diz respeito, ela própria, à difusão de sintomas num grupo. Na investigação publicada por Timothy F. Jones e colegas sobre um liceu do Tennessee, um odor a gasolina precede cefaleias, náuseas, tonturas e dificuldades respiratórias em novembro de 1998: 80 alunos e 19 membros do pessoal dirigem-se às urgências; 38 pessoas passam a noite no hospital. As investigações não encontram explicação médica ou ambiental para os mal-estares relatados^[13]. Este dossiê documenta mal-estares coletivos; não estuda um milagre nem a observação independente de um objeto sobrenatural.

Não se pode portanto tirar deste estudo uma impossibilidade universal dos erros percetivos partilhados. A questão pertinente é mais precisa: que mecanismo é proposto, e que parte do dossiê explica ele? Uma contágio de sintomas, uma convergência de relatos e a presença de uma amostra material devem ser examinados separadamente. É esta distinção que o resto do artigo põe à prova.

A expressão corrente «alucinação coletiva» abrange na realidade mecanismos muito diferentes, e a primeira falta de método consiste em os tratar como uma única e mesma explicação. Aimé Michel formula a distinção decisiva a propósito das testemunhas de um êxtase místico:

«Sem dúvida estas testemunhas podem iludir-se como o próprio místico, se for esse o caso (lembremo-nos de que partimos de uma posição de dúvida). Mas mesmo que assim seja, a sua ilusão é a de homens e mulheres comuns, aquela mesma que experimentaríamos (ou desmascararíamos) se estivéssemos no seu lugar.» — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 21^[14]

Precisa em seguida: «a sua ilusão, se ilusão há, cai entre as nossas, que são as da psicologia comum, e podemos falar dela sabendo do que falamos»^[15]. Por outras palavras, é necessário distinguir três questões, e não dois campos:

Um dossier robusto deve ser testado nos três níveis separadamente. O cerne da objeção médica contra Teresa de Neumann situa-se no nível 1; a acusação de «sugestão» coletiva situa-se no nível 2; as curas instantâneas, o sangue analisado em laboratório ou a mão selada num globo de cristal pertencem ao nível 3. Confundir estes três planos — por exemplo, pensando que uma eventual perturbação do sujeito bastaria para desqualificar uma análise laboratorial independente — é o erro mais frequente do debate.

Boniface formula o mesmo princípio a partir do outro extremo do raciocínio, numa frase que deveria disciplinar toda a discussão:

«Afinal de contas, o estado místico seria também compatível com a histeria, tal como a miopia ou a tuberculose. Um milagre, se ocorre, pode perfeitamente produzir-se em plena crise histérica, sem perder o seu caráter transcendental.» — Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 145^[16]

Por outras palavras, mesmo um diagnóstico exato no nível 1 não bastaria para resolver o nível 3: uma explicação psicológica deve explicar o facto preciso — a cura, a medida, a amostra — e não apenas qualificar a personalidade de quem o relata.

Um certificado de 1920 que vai assombrar todo o dossier

O caso de Teresa de Neumann permite seguir, ao longo de quase cinquenta anos, o nascimento, a carreira e finalmente a desautorização de um diagnóstico. Camponesa do Alto Palatinado bávaro, é vítima em 1918 de um acidente durante um incêndio num estábulo, seguido de quedas, cegueira e paralisias parciais^[17]. A 27 de fevereiro de 1920, o Dr Seidl assina, rubricado por três colegas — Gœbel, Franck e Hitzelsberger —, um certificado com o diagnóstico «histeria grave com cegueira e paralisia parcial», destinado ao organismo de seguros de acidentes de trabalho de Ratisbona, a Unfallberufsgenossenschaft, a fim de obter uma pensão de invalidez para a família^[18][19]. Este certificado médico, destinado a um procedimento administrativo, será depois invocado na controvérsia sobre a histeria — quando, aliás, os fenómenos místicos (estigmas, êxtases, inédia) só aparecerão seis anos mais tarde, a partir de 1926.

Boniface denuncia os diagnósticos dos seus contraditores, numa fórmula geral que a discussão do certificado Seidl obriga a repor no seu contexto: «entre os médicos que taxaram Teresa de Neumann de histérica, nenhum a tinha examinado, e alguns nem sequer a tinham visto»^[20]. Esta crítica visa o diagnóstico à distância: retomar uma etiqueta antiga não substitui um exame dos fenómenos entretanto surgidos.

A retratação do certificado de 1920

Em agosto de 1931, Seidl volta atrás no seu próprio diagnóstico numa entrevista relatada por Boniface:

«Note também que, na altura, carecia de observações pessoais, que me teriam permitido formular um diagnóstico com pleno conhecimento de causa. O de histeria, aliás, nas circunstâncias então existentes, parecia plausível.» — Dr Seidl, palavras relatadas por Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 142^[21]

Acrescenta, com uma franqueza clínica rara: «pois quem sabe, hoje em dia, ao certo, o que é a histeria? Enquanto que a apendicite, eu opero-a diariamente»^[22]. Esta entrevista não é nem oficial nem estenografada — o próprio Boniface o reconhece —, mas é corroborada por uma carta do intérprete-testemunha Fernand Remisch datada de 25 de janeiro de 1959^[23], e sobretudo por uma peça mais sólida: o depoimento sob juramento de Seidl no processo civil Aigner-von Lama, onde liga explicitamente a doença ao acidente de 1918, numa jovem «notoriamente conhecida por ter sido outrora uma rapariga perfeitamente sã, extremamente robusta e ativa»^[24].

Esta gradação documental — entrevista privada, carta confirmativa, depoimento judicial estenografado — é ela própria uma lição de método: nem todas as fontes valem o mesmo, e um dossier sério deve dizê-lo honestamente em vez de citar indistintamente a mais conveniente.

«É impossível diagnosticar a histeria à distância»

O testemunho mais substancial do dossier provém do professor Herbert Urban, diretor da clínica universitária de neuropsiquiatria de Innsbruck de 1946 a 1958. Um acidente de viação dá-lhe a ocasião, em 1953, de examinar Teresa de Neumann várias vezes e de conversar longamente com ela «depois de a ter examinado como médico, por causa do seu acidente, [...] sem que ela desse por isso, como psiquiatra», bem como com os seus pais, duas das suas irmãs e vários sobrinhos^[25]. A sua conclusão, publicada na revista Psyché em março de 1954, é inequívoca:

«Seja como for, na qualidade de professor de neuropsiquiatria, afirmo que, depois de ter examinado seriamente Teresa de Neumann, a minha consciência médica obriga-me a dizer que ela não é, que nunca foi histérica.» — Herbert Urban, entrevista reproduzida em Ennemond Boniface, op. cit., p. 351^[26]

Urban não se limita a um veredito de autoridade: recusa explicitamente fundar um diagnóstico num sinal espetacular isolado, exigência metodológica que se junta e prolonga a de Cuvelier:

«Por vezes, estão ausentes em histéricas autênticas. Por vezes, estão presentes em sujeitos que certamente não são histéricos. A sua presença torna o sujeito suspeito, nada mais, e não constitui de modo algum uma prova de histeria.»

— Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 352^[27]

E ele estabelece a regra geral que este artigo toma como fio condutor:

« Em todo o caso, o que é certo é que é impossível diagnosticar a histeria à distância, sem um exame direto, atento e prolongado do sujeito em causa. » — Herbert Urban, entrevista reproduzida em Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[28]

Do ponto de vista comportamental, Urban traça um contra-retrato preciso, traço por traço, do perfil desenhado por Cuvelier:

« Ela é, de facto, antes de tudo, direta, aberta, franca. [...] Nela, nada de artificial: nem pose, nem atitude, nem afetação. Nem vestígio de vaidade ou mesmo de simples coqueteria feminina. Nenhuma jactância. O mais leve sintoma de orgulho, ou mesmo de complacência consigo mesma. Sobretudo, nada de sexualizado, nem nas suas palavras, nem nas suas atitudes, nem no seu comportamento. » — Herbert Urban, entrevista reproduzida em Ennemond Boniface, op. cit., p. 353^[29]

O retrato de Urban responde às acusações de personalidade formuladas na sua época. Não permite diagnosticar retrospetivamente, nem excluir por si só, uma perturbação neurológica funcional no sentido atual: esta reconhece-se por sinais positivos ao exame, e não pela modéstia ou franqueza do paciente^[30].

Dar um nome a uma perturbação não é explicar um mecanismo

Urban vai ainda mais longe e denuncia um raciocínio circular preciso, aquele que deduz a histeria do estigma e depois pretende explicar o estigma pela histeria:

« Dizer, por exemplo, que uma pessoa é histérica porque apresenta estigmas, é confessar, ao mesmo tempo, que não se sabe nada sobre a histeria e que nunca se viu estigmas. » — Herbert Urban, entrevista reproduzida em Ennemond Boniface, op. cit., p. 348^[31]

E ele precisa, no seu relatório de 1954, que mesmo um diagnóstico correto não bastaria para encerrar o dossiê: « mesmo que este diagnóstico estivesse correto, tratar-se-ia apenas de substituir uma incógnita por outra »^[32]. Josef Klosa, médico-químico, ilustra o mesmo defeito através de uma contagem: o panfleto de Josef Hanauer contra Konnersreuth (1972) emprega « mais de 200 vezes o vocábulo “histeria” sem precisar mais o que se deve realmente compreender nesta palavra »^[33]. Uma etiqueta repetida duzentas vezes não é um mecanismo; é, na melhor das hipóteses, uma hipótese que permanece por demonstrar em cada ocorrência.

Kayl em 1947: sinceridade e alucinação não se excluem

O caso de Kayl, no Luxemburgo, oferece um exemplo clínico desta distinção. Joachim Bouflet reproduz a apreciação de Jean Lhermitte sobre uma menina que relatava aparições em 1947. O neurologista não a considera mentirosa nem histérica; propõe, no entanto, uma explicação natural das palavras que ela ouve:

« Ela não é nem delirante, nem histérica, e muito menos simuladora. » — Jean Lhermitte, citado por Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 179^[34]

« As palavras que ela ouve correspondem, de facto, mais a alucinações da linguagem interior do que a palavras espacializadas ». — Jean Lhermitte, citado por Joachim Bouflet, op. cit., p. 179^[35]

Lhermitte distingue assim a vivência sincera da menina e a origem das perceções: ela pode relatar fielmente o que experimenta sem que as palavras provenham de uma voz exterior. Bouflet liga este caso a uma visão eidética, ou seja, uma imagem mental particularmente vívida, em torno da qual se desenvolvem as perceções relatadas. Ele precisa igualmente a posição eclesiástica: Monsenhor Joseph Philippe não reconheceu o carácter sobrenatural dos acontecimentos; manteve-se reservado, sem pronunciar um decreto expresso. Esta posição é-lhe confirmada por uma carta de Georges Hellinghausen de 21 de junho de 1997.^[36]

O caso responde a um falso dilema: afastar a simulação não demonstra uma aparição, e propor uma alucinação não equivale a acusar a pessoa de mentir. Uma explicação natural torna-se pertinente quando descreve as perceções em causa e a sua evolução; a única palavra «histeria» não fornece esta demonstração.

A biografia completa de Thérèse Neumann, os seus estigmas e a sua inedia são objeto de artigos dedicados. Retomam-se aqui apenas os elementos que permitem testar, ponto por ponto, a hipótese psicológica — e em particular aqueles que o dossiê de inquérito de Boniface documenta com maior precisão: testes diretos de sugestionabilidade, um examinador clínico nomeado, e vestígios materiais independentes da perceção das testemunhas.

O pároco Naber testa mais do que sugere

A hipótese mais intuitiva é a de uma influência exercida pelo diretor espiritual de Thérèse, o pároco Joseph Naber. O arcebispo Josef Teodorowicz, citado por Boniface, afasta-a por uma razão verificável: Naber não dispunha do saber necessário para ser a fonte do que Thérèse relatava durante os seus êxtases.

« Não pode haver questão de sugestão por parte do pároco Naber por ocasião dos êxtases. Ele não conhece o aramaico, não possui na sua biblioteca escritos a esse respeito, de modo que, à partida, se pode excluir a hipótese de qualquer influência científica da sua parte. » — Josef Teodorowicz, citado por Ennemond Boniface, op. cit., p. 31^[37]

Melhor ainda: longe de reforçar passivamente os relatos de Thérèse, Naber submete-os ativamente a prova. Teodorowicz relata que ele « fez passar a Thérèse diversas provas para se aperceber se ela mesma ou a vontade humana não desempenhavam qualquer papel por ocasião daqueles êxtases e visões »^[38], e conclui: « Thérèse Neumann não se deixa influenciar »^[39]. Boniface relata ensaios de contradição que ilustram esta resistência à sugestão, precisamente no estado em que se a esperaria mais forte:

« Quando, para a apanhar em falta, lhe dizem, por exemplo, que ela repete mal as palavras de tal ou tal personagem, ela insiste, obstina-se e retoma vivamente o seu interlocutor: “Mas não, ouviste mal o que ele disse”, ou “Então não viste, quando ele fez isto?”. O que prova, aliás, que ela não é sugestionável, e precisamente no estado em que se poderia mais acreditar que o é. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 204^[40]

O próprio Boniface guarda-se de um excesso inverso: reconhece, citando o Pe. Augustin Poulain, que a memória e a imaginação podem introduzir elementos subjetivos no relato de uma visão autêntica^[41][42]. O dossiê não é, portanto, apresentado como isento de falhas — é precisamente isso que o torna credível.

Uma palavra aramaica que ninguém, no lugar, esperava

Outro argumento contra a sugestão erudita diz respeito às palavras relatadas durante os êxtases. O professor Franz Wutz, especialista em aramaico, esperava para «tenho sede» a forma sachena; Thérèse relatou uma palavra diferente, que ele só reconheceu depois de consultar as suas próprias obras:

« Para a palavra “tenho sede” os semitologistas esperavam o termo “sachena”; Wutz igualmente; e Thérèse surpreendeu-o ao declarar-lhe ter ouvido “es-che”. De regresso a casa, encontrou, consultando as suas obras, que se tratava de uma palavra neo-hebraica, que significa igualmente “tenho sede”. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 246^[43]

Le papirologo e orientalista Wessely ne ricava l'obiezione che dà tutta la sua forza al fatto: «da dove ha tirato Teresa questa forma inaspettata e perfettamente corretta, "aes che"? Ecco un enigma che nessuna ipotesi di suggestione saprà risolvere»^[44]. Rimane da escludere l'ipotesi che Wutz abbia, senza saperlo, trasmesso questa informazione: Wessely risponde, in una conferenza viennese del gennaio 1929, che «le parole sono state udite da altri, in assenza del Professore Wutz e prima ancora che egli conoscesse Teresa Neumann»^[45]. Una suggestione inconsciente esige, come minimo, che l'informazione circoli dal sedicente suggestionatore verso il soggetto; l'anteriorità riferita da Wessely contraddice dunque l'ipotesi precisa di un apprendimento presso Wutz. Essa non dispensa dall'esaminare le altre vie possibili di trasmissione né l'identificazione linguistica di ciascun enunciato.

L'assenza di contagio fra le novizie più esposte

Se il fervore collettivo o l'imitazione bastassero a generare fenomeni analoghi, l'ambiente più esposto — giovani religiose che vivono sotto lo stesso tetto di una stigmatizzata ammirata — dovrebbe produrne almeno alcuni casi. L'badessa Benedicta Spiegel, che riceveva Teresa nel convento di Santa Walburga, ne ricava un contro-argomento preciso:

«Ella ci fece notare in particolare, a proposito del ruolo che questi specialisti vorrebbero attribuire all'autosuggestione nei fenomeni mistici, che nessuna delle sue numerose giovani religiose o novizie, per le quali l'esempio della stigmatizzata era però uno stimolo incomparabile, nei loro sforzi verso la perfezione, aveva mai manifestato la minima velleità di riprodurre alcuno dei fenomeni neumanniani, dai quali erano ciononostante estremamente impressionate.» — Benedicta Spiegel von und zu Peckelsheim, testimonianza riferita da Ennemond Boniface, op. cit., pp. 261-262^[46]

L'argomento non ha la forza di una prova assoluta — altri fattori, in particolare individuali, possono spiegare questa assenza di contagio — ma indebolisce seriamente il modello di un contagio emotivo automatico in un ambiente al tempo stesso fervente, ammirativo e regolarmente esposto.

Herbert Urban e il contro-caso della falsa Teresa Neumann

Il contributo più originale del dossier Urban è un caso comparativo clinico diretto. Verso il 1948, Urban tratta a Innsbruck un'altra paziente, nata Schwedler, che aveva preso il nome di Teresa Neumann:

«Ella affettava una pietà manierata, il cui eccesso stesso destava sospetto. Seducente e suggestiva al massimo grado, suscitava, costantemente, storie, che avevano altro scopo se non quello di metterla in primo piano.» — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[47]

«Tuttavia, al termine di una breve osservazione, non ebbi difficoltà a scoprire la sua impostura, a convincerla di menzogna e a smontare tutta la fabbricazione, sapientemente edificata. Un'indagine discreta rivelò inoltre, poco dopo, che si trattava di una tossicomane inveterata, che era stata, più volte, condannata, per vari traffici fraudolenti.» — Herbert Urban, intervista riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 355^[48]

Il contrasto verte qui su una simulazione scoperta da Urban e sul comportamento che egli descrive in Teresa Neumann. La menzogna dimostrata nel primo caso non definisce il disturbo funzionale: le due nozioni restano distinte^[49]. Questo caso non prova nulla su Konnersreuth di per sé; mostra soltanto che il contrasto clinico invocato dai difensori del dossier aveva un referente reale, osservato dallo stesso esaminatore.

Il fazzoletto di Fritz Gerlich e l'analisi di Monaco

Il giornalista protestante Fritz Gerlich si era recato a Konnersreuth per, secondo le sue stesse parole, smascherare una «impostura»^[50]. Il 5 e 6 aprile 1928, osserva il volto di Teresa a circa 25 centimetri, sotto lampada elettrica, senza interruzione dalle 21:30:

«Avevo osservato il fenomeno illuminando il volto, con una lampada elettrica, che tenevo, con la mano sinistra, a una distanza di circa 25 centimetri, mentre i miei occhi erano più o meno alla stessa distanza dai suoi occhi. Poiché osservavo, senza sosta, dalle 21:30, una preparazione o un apporto artificiale del sanguinamento degli occhi non mi sarebbe sfuggito.» — Fritz Gerlich, osservazione riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[51]

Gerlich non si ferma all'osservazione visiva: consegna il fazzoletto macchiato a due professori di medicina dell'università di Monaco.

«Nell'Istituto Medico dell'Università di Monaco, il Signor Professore Merkel, al quale ho consegnato il fazzoletto maculato, e il Signor Professore Walcher hanno esaminato questo fazzoletto [...] con la massima attenzione. Secondo le loro spiegazioni, il sangue che impregnava il fazzoletto non poteva essere che sangue umano.» — Fritz Gerlich, osservazione riprodotta in Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[52]

Il professore Ewald, peraltro opposto a ogni lettura soprannaturale del dossier, conferma la difficoltà materiale di una frode ripetuta: «l'inizio spontaneo dei sanguinamenti è stato osservato da più medici in modo inoppugnabile, anche con una lente d'ingrandimento. La quantità di sangue difficilmente potrebbe provenire di un intervento artificiale»^[53]. È qui il livello 3 del quadro precedente — la traccia materiale — a entrare in gioco: una allucinazione collettiva, anche condivisa da decine di testimoni, non deposita sangue umano, esaminato in laboratorio, su un fazzoletto.

Guarigioni che impongono una temporalità precisa

Boniface riporta diverse guarigioni improvvise. Due dei suoi racconti invocano lesioni organiche, e non soltanto la scomparsa di un sintomo funzionale. Dopo un'appendicite diagnosticata da Seidl stesso:

«L'evacuazione del pus e della membrana aveva confermato la diagnosi. Ma, ciò che lo sorprese forse di più, fu l'istantaneità della guarigione. Poiché anche se Teresa avesse risolto naturalmente la sua appendicite, avrebbe dovuto fare una convalescenza tanto più lunga quanto la febbre e le sofferenze l'avevano afflitta più a lungo. Lì, tutto si era svolto in pochi minuti.» — Ennemond Boniface, op. cit., pp. 157-158^[54]

Per lesioni vertebrali e piaghe suppurate della schiena: «si limitò dunque a constatare il fatto nuovo: le piaghe suppurate della schiena erano chiuse, la colonna vertebrale era intatta, la paralisi era scomparsa»^[55]. L'isteria e la suggestione possono, in teoria, produrre una paralisi funzionale reversibile; non spiegano, con il solo effetto della diagnosi, l'evacuazione allegata di pus, né l'assenza di convalescenza dopo un'infezione organica. Queste descrizioni sono trasmesse da Boniface: riportano le constatazioni attribuite a Seidl, senza costituire un dossier clinico pubblicato con risultati di analisi ed esami comparativi.

L'indagine di inedia del 1927: un protocollo, non un'impressione

Un'indagine completa sui trentasei anni di astinenza allegata rientra nell'articolo dedicato a l'inedia di Teresa Neumann. Un solo episodio è ripreso qui, perché illustra direttamente la differenza fra un'impressione collettiva e un protocollo controllato. Nel luglio 1927, il vescovo di Ratisbona affida a Seidl — l'autore stesso del certificato del 1920 — la direzione di una sorveglianza continua affidata a quattro infermiere giurate di Mallersdorf, dal 13 al 28 luglio, giorno e notte^[56]. Il Dr Ewald, peraltro presentato da Boniface come un «avversario accanito della tesi mistica», attesta il rigore delle osservatrici:

« Certamente não conseguimos enganá-las... nem os êxtases, nem a visão do sangue lhes fizeram perder a cabeça; elas ficavam ali, impassíveis, com o aparelho fotográfico na mão. Perfeitamente disciplinadas, executaram as instruções do Doutor Seidl com a mais estrita pontualidade. » — Dr Ewald, testemunho reproduzido em Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[57]

« Tanto quanto pude ter conhecimento do seu auto, este era objetivo, irrefutável e testemunhava a mais sã crítica. » — Dr Ewald, testemunho reproduzido em Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[58]

Boniface resume: « por este controlo rigoroso e contínuo de 360 horas, a questão da abstinência total de Teresa Neumann ficou definitivamente resolvida »^[59] — para esta janela precisa de quinze dias, cumpre precisá-lo, e não para o conjunto dos trinta e seis anos de inédia relatados por Boniface. O valor desta investigação depende da execução das instruções e da fiabilidade do auto: 360 horas de vigilância, volumes de água medidos, amostragens e pesagens documentadas supõem um protocolo material, não um contágio de emoção.

A Relatio de 1928: uma peça contemporânea, não uma memória reconstruída

Uma peça de arquivo escapa à objeção do testemunho tardio ou embelezado com os anos: a Relatio diocesana ordenada por Mgr Buchberger, datada de 12 de outubro de 1928 e conservada nos arquivos do bispado de Ratisbona, conhecida em três estados textuais — manuscrito latino, dactilograma latino, tradução alemã, todos assinados pelo bispo^[60]. Na versão alemã, tal como Boniface a traduz para francês, lê-se a propósito do médico assistente:

« O médico não observou qualquer sinal de histeria [frase ausente do texto latino]. O mesmo médico que a tratou durante toda a sua doença e que melhor conhece a sua constituição física e psíquica exclui absolutamente qualquer engodo e qualquer mentira na sua conduta. » — Relatio do bispado de Ratisbona, 12 de outubro de 1928, tradução publicada pelo R.P. Sträter, Deutsche Tagespost, n.º 33, 18 de março de 1975, reproduzida em Ennemond Boniface, op. cit., pp. 507-508^[61]

A Relatio relata também um exame direto do padre Agostino Gemelli, reitor da universidade católica de Milão, que se deslocou a Konnersreuth a 23 de março e a 6 de abril de 1928^[62]: « o Padre Gemelli [...] afirmou que os estigmas não eram artificiais e não eram provocados por simples sugestão [...] e que não se pôde observar uma tendência para a histeria »^[63]. Impõe-se aqui uma precisão de método, e o artigo deve-a ao próprio dossiê mais do que aos seus defensores: esta frase sobre a ausência de tendência histérica figura no manuscrito latino, mas foi riscada no dactilograma latino^[64]. Esta estratificação — três estados textuais não estritamente idênticos — é uma informação crítica, não um detalhe a alisar: lembra que uma peça de arquivo favorável deve ser citada com as suas próprias nuances internas, exatamente como se exige o mesmo rigor das peças desfavoráveis.

O «relatório Martini» reduzido à sua verdadeira dimensão

Um documento regularmente invocado contra Teresa Neumann é o «relatório Martini». Boniface contesta até a sua natureza documental:

« A característica do suposto relatório Martini é a de nunca ter existido. Na verdade, nunca houve relatório, mas apenas notas tomadas pelo Doutor Martini no decurso de um exame, que lhe havia pedido Mgr Buchberger, para controlar as hemorragias dos estigmas de Teresa Neumann. Foi o odioso médico nazi, Doutor Deutsch, que reuniu as suas notas e as apresentou, em forma de relatório, no seu panfleto contra o arcebispo Teodorowicz. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 389^[65]

Boniface precisa também a duração real da observação, reduzida a « algumas horas, espaçadas, com intermitências consideráveis, numa só meia-jornada », a 22 e 23 de março de 1928^[66], e cita o próprio texto atribuído a Martini: « durante o acesso dito de sufocação, nenhum sinal objetivo de asfixia [...] em contrapartida, os olhos fortemente voltados para cima. A impressão produzida é (sem qualquer dúvida) a de uma reação nitidamente histérica »^[67]. Boniface conclui que a observação « incidiu apenas sobre o comportamento geral de Teresa Neumann, no decurso de um êxtase sangrento e, mais particularmente, sobre o processo das hemorragias estigmáticas »^[68] — uma impressão pontual numa meia-jornada, e não um exame completo do dossiê. Esta crítica da composição e da difusão das notas é a de Boniface, defensor de Teresa Neumann; distingue-se do conteúdo da observação médica que ele cita.

Um dossiê honesto não pode contentar-se em multiplicar os contraexemplos favoráveis: tem de enfrentar o melhor argumento adversário. Neste terreno, um caso aparece nas duas obras no centro deste dossiê, com dois graus de gravidade muito diferentes consoante se leia em Boniface ou em Aimé Michel — o que, em si mesmo, já é uma lição sobre a maneira como um mesmo facto pode ser apresentado.

A versão «superficial»: o protocolo Leschler segundo Lhermitte

Boniface relata o caso de Elisabeth K., doente do Dr. Alfred Leschler, diretor da clínica psiquiátrica de Elbingerode, submetida a quatro anos de hipnose e de sugestão repetida:

« Quis-se comparar com os estigmas de Teresa de Konnersreuth certas alterações da pele [...] que o Doutor Alfred Leschler [...] conseguira fazer aparecer e desaparecer, por sugestão, após quatro anos de trabalho sob hipnose, nas mãos, nos pés e no lado de uma das suas sujeitas, uma desgraçada neuropata, de passado pesado em acidentes, Elisabeth K... » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 334^[69]

O neurologista Jean Lhermitte, citado por Boniface, reduz severamente o alcance do resultado:

« Na realidade, esta rapariga, eminentemente sugestionável como o são as de espírito simples, submetida a sugestões múltiplas e muito prolongadas, fez aparecer inchaços e rubores nas regiões onde deviam revelar-se estigmas. Mas que pobres estigmas: algumas fissuras epidérmicas, microscópicas suffusões das pálpebras que cessavam logo no fim da sugestão. Na terceira sessão, Elisabeth deixou ver na fronte alguns pontos hemorrágicos, mas 48 horas depois todo o vestígio dos ditos estigmas tinha desaparecido. » — Jean Lhermitte, citado por Ennemond Boniface, op. cit., p. 336^[70]

Lhermitte assinala ainda a falha de controlo do protocolo: « pelo próprio testemunho de Leschler, Elisabeth não foi submetida a uma vigilância irrepreensível e contínua »^[71]. Esta versão do caso, tal como circula mais frequentemente na literatura apologética, apresenta portanto um resultado modesto: rubores e fissuras superficiais, desaparecidos em dois dias, sob vigilância imperfeita.

Feridas e lágrimas de sangue: a versão relatada por Aimé Michel

Aimé Michel, que designa o mesmo médico pela grafia «Lechler» e a mesma doente pelo nome «Élisabeth», relata resultados bem mais espetaculares do que os resumidos por Lhermitte:

« E à medida que estas mudam, aparecem as feridas às quais ele ordena que apareçam, as da coroa de espinhos, depois a inflamação escapular do carregar da cruz, e até as lágrimas de sangue como em Teresa de Konnersreuth. » — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, pp. 175-176^[72]

Se se acolhe este relato tal como Lechler o publicou ele próprio, a objeção muda de natureza: já não se trata de meros rubores, mas de um dossiê que reivindica feridas formadas e lágrimas de sangue obtidas por hipnose apenas — um resultado que, se fosse estabelecido com o mesmo rigor que o dossiê Neumann, obrigaria a reconsiderar seriamente o alcance da sugestão. É a objeção na sua forma forte, e deve ser apresentada como tal, em vez de ser afastada com um gesto de mão.

Porque não basta o caso Lechler para generalizar

Duas limitações, uma metodológica e a outra lógica, impedem no entanto de transformar este caso em explicação universal. A primeira vem do próprio Lhermitte, que aponta uma falha de observação:

« Tendo lido atentamente o livro de Lechler, não encontrou nele nenhuma frase a declarar expressamente que este assistiu ao desabrochar dos estigmas. Donde se poderia bem dar que não tivesse assistido, e o seu caso nada prova, uma vez que a hipótese de um logro não é eliminada. » — Jean Lhermitte, resumido por Aimé Michel, op. cit., p. 176^[73]

Michel aplica aqui, ao experimentador naturalista, exatamente o mesmo critério de prova que se exige dos dossiês religiosos: sem observação contínua atestada, o fraude permanece uma hipótese aberta. A segunda limitação é lógica, e Michel formula-a com uma prudência que merece ser citada integralmente em vez de resumida:

« Lechler, esse, não se colocou tais questões. Relata o que observou, convém que não compreende como se fazem estas coisas surpreendentes e avança a ideia de que, talvez, quando se observam noutro lado estas mesmas coisas surpreendentes, estas poderiam ter as mesmas causas. » — Aimé Michel, op. cit., p. 181^[74]

«Talvez» é o alcance exato que o caso autoriza. Reproduzir um efeito por sugestão numa sujeita particularmente sugestionável, num contexto não inteiramente controlado, alarga legitimamente o diagnóstico diferencial disponível para um caso determinado; isso não autoriza a inferência «logo todos os estigmas são sugestionados», e muito menos «logo todas as testemunhas de fenómenos místicos alucinam». O sofisma da generalização — passar de um caso possível a uma explicação universal — é precisamente o erro que este dossiê permite nomear e evitar.

A fronteira estabelecida por Babinski entre funcional e orgânico

O neurologista Joseph Babinski testou ele próprio os limites da sugestão, em condições mais controladas do que as de Lechler. Escolheu uma doente muito sugestionável, em quem podia provocar as manifestações histéricas clássicas, sugere-lhe uma queimadura e encerra o membro num aparelho selado:

« Tive o cuidado de aprisionar o membro num aparelho silicatado [...] para me pôr mais facilmente ao abrigo de qualquer tentativa de fraude consciente ou inconsciente [...] Pois bem, quarenta e oito horas depois, tendo desfeito o aparelho, não constatei na região em experiência o menor levantamento epidérmico, nem sequer o menor rubor. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, pp. 479-480, reproduzido em Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[75]

Babinski formula em seguida uma conclusão geral a partir da sua prática e da sua crítica das observações anteriores:

« Nunca observei facto probatório de hemorragia cutânea, de flictenas, de bolhas, de ulceração, de gangrena ou de edema histérico, e creio que aqueles que relataram casos desta ordem foram induzidos em erro por simuladores, ou atribuíram à histeria o que pertencia a alguma afecção concomitante. » — Joseph Babinski, reproduzido em Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[76]

« Ela não pode produzir perturbações vasomotoras, secretoras, tróficas, tal como não pode criar, pelas suas próprias forças, hemorragias, anúria, albuminúria, febre. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, p. 499, reproduzido em Ennemond Boniface, op. cit., p. 339^[77]

Jean Lhermitte, na sua própria obra sobre os místicos, fixa uma fronteira análoga entre reação funcional e desorganização tecidular:

« A concentração consciente e voluntária do espírito sobre um objeto dado pode exteriorizá-lo por reações fisiológicas funcionais [...] mas em caso algum a “força plástica da ideia” se mostra capaz de engendrar verdadeiras desorganizações orgânicas: feridas, ulcerações, efusões sanguíneas. » — Jean Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Bloud et Gay, 1952, reproduzido em Ennemond Boniface, op. cit., p. 344^[78]

Lhermitte acrescenta um argumento de frequência natural, muitas vezes negligenciado no debate: se a emoção bastasse para produzir este tipo de fenómeno, os grandes traumas coletivos da história tê-lo-iam demonstrado à larga escala.

« Por que razão, na verdade, as dores morais tão profundas que se seguem à perda de um ente querido [...] ou as convulsões mais carregadas de pavor que nos fizeram viver os dois últimos conflitos mundiais nunca determinaram o aparecimento de algum fenómeno que se assemelhe, ainda que de longe, aos estigmas? E, no entanto, foi às centenas que vimos histéricas às voltas com os acidentes mais escandalosos.» — Jean Lhermitte, op. cit., reproduzido em Ennemond Boniface, op. cit., pp. 344-345^[79]

Estes textos expõem a posição de Babinski e de Lhermitte, publicada nas obras de 1934 e 1952 citadas por Boniface. A prova negativa de Babinski exclui a queimadura sugerida nesta experiência; não demonstra a impossibilidade de qualquer efeito corporal da sugestão. A questão permanece concreta: que mecanismo explica a lesão observada, em que condições e com que controlos? A neurologia atual admite, aliás, que um distúrbio funcional possa coexistir com outra afecção neurológica^[80].

Aimé Michel examina também os dossiês de Louise Lateau, Anne-Catherine Emmerich, Marie-Madeleine de' Pazzi e José de Copertino. Permitem comparar controlos materiais, a diversidade dos observadores e as reações do círculo próximo.

Louise Lateau: comparar experimentalmente a ferida alegada a uma lesão artificial

A estigmatizada belga Louise Lateau (1850-1883) foi submetida a testes diretamente comparativos. Os doutores Lécrinier, Séverin e Lefebvre produzem, com amoníaco, logo ao lado de um estigma a sangrar, uma ferida artificial de igual extensão nos mesmos tecidos:

«Observámo-las com cuidado: a superfície estigmática continuou a dar sangue [...] ; quanto ao estigma artificial, não deu uma gota de sangue; observei-o durante duas horas e meia; dele transudou uma serosidade incolor durante cerca de meia hora; depois a superfície secou.» — auto de exame médico citado por Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 169^[81]

O segundo teste é ainda mais exigente: Warlomont e Duwez colocam a mão direita de Louise Lateau num globo de cristal ventilado, mas selado, com tela metálica, punho colado e selos de cera. No dia seguinte, a integridade do dispositivo é constatada por um terceiro, o Dr. Crocq:

«Este aparelho estava perfeitamente intacto, como nos assegurámos pelo exame escrupuloso dos selos, dos quais nenhum apresentava a menor marca de violação.» [...] «O fundo mais baixo do recipiente estava ocupado por uma pequena poça de sangue líquido [...] cuja quantidade não ultrapassava cinco gramas.» — Dr. Crocq, citado por Aimé Michel, op. cit., p. 172^[82]

Uma alucinação coletiva, por mais partilhada que seja, não deposita sangue líquido num recipiente selado e verificado intacto por um examinador externo. Isto não prova a origem sobrenatural do fenómeno — a fraude residual, uma lesão espontânea ou uma causa dermatológica desconhecida continuam a ser hipóteses a examinar — mas desloca definitivamente o debate para fora do registo da pura perceção partilhada. Michel aponta de passagem um defeito de método num contraditor, Pierre Janet, que propôs uma explicação por pressão da unha sem notar que ela contradizia a sua própria descrição de uma ferida dorsal da mão^[83] — lembrete de que invocar um mecanismo sem verificar se ele dá conta da localização exata do facto não é uma refutação.

Anne-Catherine Emmerich: uma convergência que atravessa os campos

A beata Anne-Catherine Emmerich foi examinada em Dülmen por uma dezena de médicos de opiniões e confissões diferentes. Michel cita o resumo publicado em 1816 pelo médico J.-C. Bahrens, partidário de uma explicação pelo «magnetismo animal»:

«Finalmente, devo mencionar que a paciente foi observada de forma contínua durante dez dias consecutivos, noite e dia, por pessoas de confiança, com a permissão das autoridades eclesiásticas. Estes observadores testemunharam unanimemente que nada foi feito às feridas, que a paciente não tomou nada, exceto água, e que não houve evacuação de espécie alguma.» — citado por Aimé Michel, op. cit., p. 157^[84]

O critério aqui acrescentado é o da heterogeneidade do grupo observador: administração francesa pós-revolucionária hostil ao clero, médicos católicos, médico protestante. Uma contágio devocional homogéneo explicaria mal a convergência de grupos com interesses institucionais opostos para o mesmo constato. Isto continua a não ser uma prova do sobrenatural — a hipótese social tem simplesmente, aqui, de dar conta de uma convergência entre campos rivais, e não de um simples fervor partilhado.

Marie-Madeleine de' Pazzi: a resistência à sugestão

Aimé Michel dedica um longo desenvolvimento à carmelita florentina Marie-Madeleine de' Pazzi (1566-1607), cujos êxtases assemelham-se superficialmente ao quadro clínico da histeria de Charcot — gritos, lágrimas, posturas. Michel aplica o critério diagnóstico herdado da crítica de Charcot por Babinski:

«Sabe-se, desde a crítica das experiências de Charcot por Babinski, que o primeiro caráter da histérica é a sua sugestibilidade. Os sintomas histéricos podem ser suscitados pela sugestão e suprimidos pela contrassugestão.» — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[85]

Neste quadro histórico, Michel opõe às aproximações com Charcot a resistência da religiosa às influências do seu círculo:

«Se alguém foi jamais rebelde a toda e qualquer sugestão, essa foi a obstinada Catarina de' Pazzi que, ao longo de toda a sua vida, nunca fez senão à sua cabeça. Se ela tivesse sido sequer um pouquinho histérica, teria certamente aliviado muito os seus pais, os seus superiores, o seu confessor e o arcebispo de Florença.» — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[86]

Michel resume a distância entre descrição e explicação numa fórmula que vale para o conjunto do artigo: «riso, lágrimas, gritos e posturas da paixão: não é Marie-Madeleine de' Pazzi? Sem dúvida. Falta-lhe apenas aquilo que faz verdadeiramente a histeria, isto é, a sugestibilidade»^[87].

Salienta por fim um teste espontâneo, relatado pelos seus biógrafos: as suas companheiras e o seu confessor tapavam-lhe por vezes os olhos ou mergulhavam a sala na escuridão enquanto ela pintava ou bordava em êxtase, e «a santa, a crer nelas, prosseguia o seu trabalho como se nada fosse, sem se enganar»^[88]. Este relato, transmitido por Michel a partir das biografias antigas, descreve uma prova colocada pelo círculo próximo. Informa sobre os controlos relatados por estes textos, sem fornecer um protocolo experimental moderno. Do mesmo modo, a independência de caráter realçada por Michel não constitui um teste de exclusão de um distúrbio funcional contemporâneo^[89].

Quanto à credibilidade testemunhal, Michel acrescenta um critério decisivo: a primeira biografia de Maria Madalena de' Pazzi é publicada em 1609 em Florença, sob o governo dos Médici, embora relate um episódio humilhante para um cardeal Médici que se tornou papa com o nome de Leão XI.

« Em qualquer outro caso, os documentos relativos a este acontecimento seriam considerados probatórios pela crítica histórica. As testemunhas são numerosas, de opiniões diversas, animadas por paixões contraditórias. Alguns teriam interesse em contestar os factos. Todos dizem o mesmo. » — Aimé Michel, op. cit., pp. 120-121^[90]

A propósito deste episódio e da sua explicação, Michel escreve: « não se tem o direito de ignorar? [...] pode-se regozijar com um progresso real quando, sobre um problema, se reconheceu que não se sabe »^[91]. Distingue assim a solidez de um testemunho e a explicação do facto relatado.

José de Copertino: observar o religioso sem que ele o saiba

O caso do franciscano São José de Copertino (1603-1663) acrescenta um último critério: o de observadores de confissões diferentes, admitidos sem que o religioso soubesse da sua presença. Michel cita o caso de três homens conduzidos secretamente a uma missa para observar o religioso sem que este o soubesse, um deles, Georg Sittig, não sendo luterano como os outros dois, Johann Friedrich de Brunswick e Johann Heinrich Blume — os três pediram, no dia seguinte, uma segunda observação^[92]. Bento XIV resume o juízo emitido sobre este tipo de depoimentos:

« Nesta causa, testemunhas oculares, de uma honestidade incontestável, prestaram testemunho das célebres elevações acima do solo e dos voos prolongados do Servo de Deus enquanto este estava em êxtase. » — Benoît XIV, citado por Aimé Michel, op. cit., p. 222^[93]

Michel assinala finalmente um critério de coerência demasiadas vezes negligenciado pela objeção coletiva: a constância de detalhes secundários, sem valor edificante aparente, ao longo de narrativas independentes.

« Por mais surpreendente que isso pareça, a levitação é portanto ao mesmo tempo a mais incrível e uma das melhor atestadas das maravilhas místicas. As circunstâncias secundárias que a rodeiam nas narrativas, a sua estrutura enquanto fenómeno são igualmente de uma constância notável. » — Aimé Michel, op. cit., p. 224^[94]

Uma reconstrução coletiva puramente imaginária deveria, em rigor, derivar progressivamente sob o efeito da memória e da lenda edificante; tem mais dificuldade em produzir, de forma independente, a repetição de detalhes menores e não piedosos (queda das sandálias, posição exata das roupas, fim brusco por ordem de um superior). A força deste argumento depende da independência das narrativas: vários textos derivados de uma mesma fonte não constituem várias observações independentes.

O fio que percorre os cinco dossiers precedentes pode ser formulado como um protocolo explícito. Aimé Michel resume-o ele próprio, a propósito dos estigmas, recusando tanto o testemunho isolado como a autoridade de um céptico célebre não especialista:

« O testemunho vale o que vale a testemunha. » — Aimé Michel, op. cit., p. 148^[95]

« Se se trata de estigmas, quero um médico, um biólogo, quero vários, de opiniões opostas, tendo de preferência interesse em afirmar que o prodígio não teve lugar. Mesmo nesse caso, talvez não fique convencido. Mas pelo menos parecer-me-á que o facto merece ser conhecido e meditado. » — Aimé Michel, op. cit., p. 149^[96]

Este padrão pode decompor-se em critérios verificáveis, que se encontram em graus diversos em cada um dos dossiers examinados acima:

Uma alucinação coletiva tem de dar conta da presença simultânea de vários destes critérios para ser uma explicação credível, e não um rótulo de conveniência. Michel formula finalmente um princípio que vale para os dois campos da controvérsia, crente como céptico:

« O céptico é aquele que recusa crer sem exame, não aquele que crê conhecer o resultado de um exame que recusa fazer. » — Aimé Michel, op. cit., p. 191^[97]

Percepção e materialidade: dois problemas distintos

Aimé Michel traça, no fim do dossiê, a linha que separa o que uma psicologia comum pode cobrir daquilo que não pode:

« As visões não colocam nenhum problema científico que ponha em causa conhecimentos atualmente admitidos. Se têm uma origem transcendente, isso não diz respeito à ciência e, caso contrário, a psiquiatria e a neurologia fornecem todo um sortido de fenómenos bem conhecidos e comprovados capazes de dar conta deles. Para a levitação, a abstinência total, etc., é evidentemente uma história completamente diferente.» — Aimé Michel, op. cit., p. 227^[98]

Uma visão puramente interior pode, de facto, receber uma explicação psicológica ou neurológica comum sem que isso levante qualquer dificuldade doutrinal particular — a própria Igreja admite desde sempre uma possível dimensão subjetiva no relato de uma visão autêntica^[99]. Uma alucinação, entendida como percepção sem objeto correspondente, não constitui por si só uma explicação de uma amostra analisável ou de uma lesão materialmente verificada. É ainda necessário estabelecer a existência, a origem e a conservação do vestígio: um erro de observação, uma fraude ou uma causa natural continuam por testar. Do mesmo modo, um enunciado atribuído a uma língua desconhecida exige uma verificação linguística e um inquérito sobre os conhecimentos do locutor. Michel nota aliás, a propósito de um caso antigo qualificado de «alucinação coletiva» pelo neurologista Lhermitte, que o diagnóstico continua frequentemente afirmado sem estudo clínico moderno que o apoie^[100]. Um evento não reproduzível em laboratório, insiste Michel, pode no entanto deixar atrás de si efeitos comuns, examináveis a posteriori pelos métodos habituais da ciência^[101].

Assis em 1948: um movimento percebido, uma estátua imóvel

O caso de Assis permite confrontar diretamente uma impressão coletiva com medições. Segundo o relato de Réginald Omez reproduzido por Joachim Bouflet, a 10 de fevereiro de 1948, às 18h30, dois habitantes de Perúgia, Santovecchi e Marocchini, creem ver oscilar a estátua de bronze da Virgem que domina a fachada de Santa Maria dos Anjos. A população acorre e partilha esta impressão de balanço. A autoridade eclesiástica pede um inquérito científico.^[102]

«Usaram então lunetas de ângulo: a estátua não se mexia.» — Réginald Omez, citado por Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 150^[103]

O relato detalha várias verificações concordantes: os topógrafos fixam pontos da estátua no taquímetro; sismógrafos de pêndulo e níveis de bolha não detetam qualquer movimento; fotografias sucessivas tiradas com teleobjetiva sobrepõem-se sem deslocamento. Uma célula fotoelétrica também não regista variação da intensidade luminosa. Durante estas verificações, os espectadores continuam a perceber um balanço.^[104]

A contra-prova é tão importante como as medições negativas: nos seminários de Fano e de Assis, professores de física dispõem uma estatueta ao centro de uma coroa de pequenas lâmpadas, ao anoitecer, e reencontram a impressão de oscilação. Bouflet conclui tratar-se de uma ilusão coletiva. A palavra é aqui precisa: um objeto real existe, mas o seu movimento é percebido erroneamente; não se trata necessariamente de uma alucinação sem objeto.^[105]

Este caso mostra o que pode ser uma explicação natural documentada: confronta o testemunho com instrumentos e reproduz a aparência em causa. Impede que se sustente que uma multidão nunca se pode enganar em conjunto. Não explica, no entanto, outro evento por simples analogia, nem um vestígio material diferente: cada dossiê exige o mesmo confronto entre aquilo que é percebido e aquilo que é medido.

Prodígio e milagre: dois níveis que a controvérsia confunde frequentemente

Boniface distingue a constatação de um fenómeno extraordinário e o seu reconhecimento como sinal divino:

«O erro mais frequente consiste em confundir prodígio e milagre, dois conceitos distintos, que nem se harmonizam nem se excluem necessariamente. Para muitos, com efeito, o milagre é aquilo que não pode ser explicado racionalmente — nenhuma conceção é mais falsa.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 526^[106]

«Este primeiro elemento (material transcendente) é obviamente necessário, mas não é suficiente para manifestar uma intervenção divina. Constitui apenas o “corpo” do milagre. Constitui um “prodígio”, não um milagre. Ainda não é um sinal.» — Ennemond Boniface, op. cit., p. 527^[107]

Esta distinção protege dos dois excessos simétricos que este dossiê permite evitar. Por um lado, o fracasso demonstrado de uma explicação histérica ou sugestiva não prova, por eliminação, a origem sobrenatural de um facto: concluir «logo é um milagre» assim que uma hipótese psicológica falha equivaleria a transformar uma ignorância em prova. Por outro lado, a improbabilidade prévia que se concede ao milagre não transforma uma hipótese psicológica não testada numa explicação estabelecida: repetir «histeria» duzentas vezes, sem nunca examinar o sujeito, também não é uma demonstração. Entre os dois encontra-se o espaço do trabalho real: estabelecer o facto material com o mesmo rigor que se exigiria de qualquer outro inquérito e depois — apenas depois, e por uma via distinta — colocar a questão do sentido religioso que lhe convém dar. É exatamente a articulação que propõe o discernimento eclesial dos fenómenos sobrenaturais, onde a eventual alteração psíquica do sujeito é apenas um critério negativo entre vários, nem suficiente nem automático.

Um diagnóstico deve explicar o facto preciso

Os dossiês examinados conduzem a conclusões diferentes conforme a natureza do fenómeno. Em Kayl, Lhermitte propõe uma interpretação natural das percepções sem acusar a menina de simulação. Em Assis, as medições relatadas por Omez contradizem o movimento percebido pela multidão. Em Louise Lateau e Teresa Neumann, a existência de vestígios sanguíneos e os dispositivos de controlo deslocam a questão para a origem física do sangue. Uma mesma fórmula — «alucinação coletiva» — não cumpre estas três funções explicativas.

A sinceridade das testemunhas, a sua competência e a sua diversidade reforçam uma investigação; não dispensam a verificação do que observaram. Inversamente, diagnosticar uma perturbação numa pessoa não basta para explicar todos os factos que a rodeiam. É por isso que os relatos de experiências, os seus controlos e os seus resultados precisos têm mais valor do que a repetição de um rótulo.

Da crítica médica ao discernimento do milagre

As categorias de Babinski, Lhermitte, Urban ou Cuvelier pertencem à sua época. Os diagnósticos atuais assentam em sinais clínicos positivos, sem equiparar uma perturbação funcional a uma personalidade teatral ou a uma mentira^[108][109]. Os relatórios históricos têm igualmente um alcance determinado: quinze dias de vigilância não cobrem uma vida inteira; um relato citado por um autor permanece distinto de uma série de observações independentes.

A refutação de uma explicação psicológica insuficiente não substitui, portanto, o reconhecimento de um milagre. Ela levanta um obstáculo abusivo: nada autoriza a considerar todo o fenómeno religioso extraordinário como já explicado pela sugestão. O discernimento católico pode então examinar em conjunto os factos, o seu contexto e o seu sentido espiritual. A fé no milagre não exige negar as perturbações psíquicas; o estudo destas perturbações não autoriza a excluir antecipadamente a ação de Deus.^{[110][111][112]}

• Os estigmas de Teresa Neumann
• A inédia de Teresa Neumann
• Os estigmatizados na história da Igreja
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