Pseudo-Dionísio Areopagita (séculos V-VI)

O Dionísio dos Atos dos Apóstolos

Nos Atos dos Apóstolos, o relato da passagem de São Paulo por Atenas termina com uma nota discreta: depois do discurso no Areópago, a maior parte dos filósofos zomba, mas « alguns juntaram-se a ele e tornaram-se crentes, entre os quais Dionísio Areopagita » (Atos 17, 34).^[7] Um areopagita é um membro do conselho do Areópago, o venerável tribunal de Atenas: o homem é, pois, apresentado como um notável, um intelectual da cidade grega ganho para Cristo.

A tradição antiga bordou sobre esta figura. Eusébio de Cesareia, citando Dionísio de Corinto, relata que ele se teria tornado primeiro bispo de Atenas.^[8] Nada mais é historicamente certo. Mas esse nome prestigioso — um convertido direto de São Paulo, uma ponte viva entre a filosofia grega e o Evangelho — oferecia a um autor posterior uma cobertura ideal.

Um corpus que se apresenta como apostólico

Porque os tratados do Corpus Areopagiticum multiplicam os sinais de uma época apostólica. O autor dirige-se a « Timóteo », o discípulo de Paulo; menciona o seu mestre « Hieroteu »; afirma ter assistido à Dormição da Virgem; conta, na sua Carta VII a Policarpo, um eclipse ocorrido na morte de Cristo que diz ter observado com o sofista Apolofanes, e dirige a sua Carta X ao apóstolo João como a um exilado de Patmos.^[9][10] Outros tantos pormenores destinados a ancorar a obra no primeiro século.

Esta encenação funcionou às mil maravilhas. Durante quase mil anos, tanto o Oriente como o Ocidente leram estas páginas como o testemunho direto de um companheiro dos Apóstolos — quase como um prolongamento do Novo Testamento. Essa autoridade quase apostólica explica o peso extraordinário que o corpus exerceu sobre toda a teologia medieval.

Porquê « Pseudo »? A data que trai o autor

E, no entanto, vários indícios convergentes proíbem datar estes escritos do século I. A própria Catholic Encyclopedia, longe de qualquer modernismo, resume-os sem rodeios.^[11]

Primeiro, o silêncio total dos três primeiros séculos: nenhum Padre — nem Orígenes, nem Atanásio, nem os Capadócios — cita jamais um corpus que, se fosse apostólico, teria sido uma arma decisiva em todas as controvérsias trinitárias e cristológicas. Depois, uma liturgia e uma disciplina demasiado desenvolvidas: o autor descreve um ritual do batismo, uma profissão de fé cantada na missa (o Credo só aí entra por volta de 476), uma vida monástica organizada, fileiras eclesiásticas estabilizadas — realidades do século V, não do século I.^[12] Por fim, e sobretudo, a dependência de Proclo, à qual voltaremos: não se pode copiar um filósofo morto em 485 escrevendo sob Nero.

A conclusão impõe-se, pois, e é admitida tanto pelos católicos como pelos historiadores: o corpus não é de Dionísio Areopagita. O seu verdadeiro autor é um desconhecido do fim do século V ou do início do século VI, a que a ciência chama, por falta de melhor nome, o Pseudo-Dionísio.

A prova decisiva: a dependência de Proclo

As dúvidas antigas ganharam valor de demonstração em 1895, quando dois sábios, Hugo Koch (na revista Philologus) e Joseph Stiglmayr (no Historisches Jahrbuch), publicam no mesmo ano, sem se conhecerem, uma descoberta idêntica.^[13][14] Ao comparar o capítulo 4 de Os Nomes Divinos, consagrado ao problema do mal, com o tratado Da subsistência dos males (De malorum subsistentia) do neoplatónico Proclo (412-485), constatam uma concordância espantosa: mesmo plano, mesmo encadeamento de ideias, mesmos exemplos, mesmas imagens, até as mesmas expressões.^[15][16]

Por outras palavras, o Pseudo-Dionísio traslada Proclo. Ora Proclo, último grande mestre da escola neoplatónica de Atenas, morre em 485. O corpus é-lhe, pois, necessariamente posterior: os historiadores fixam um terminus post quem — um « não antes de » — em 485. No outro extremo, a primeira citação certa do corpus é feita por Severo de Antioquia entre 518 e 528.^[17] A obra foi, portanto, composta nessa janela estreita: entre cerca de 485 e 528.

A pseudoepigrafia antiga: fraude ou homenagem?

Deve, por isso, falar-se de « falso » e de « fraude »? Seria colar uma categoria moderna numa prática antiga. Na Antiguidade tardia, escrever sob o nome de um mestre venerado era um processo literário corrente — a pseudoepigrafia — que podia exprimir a fidelidade de um discípulo, a pertença a uma escola, ou a convicção de transmitir um ensinamento recebido, não de o inventar.^[18] O Pseudo-Dionísio não procura a glória pessoal: pelo contrário, apaga-se inteiramente por detrás de um nome. O seu projeto é mostrar que a mais alta sabedoria grega — a dos neoplatónicos — encontra o seu cumprimento no mistério cristão.

O juízo da Igreja sempre distinguiu a atribuição errónea e o valor doutrinal. O facto de o autor não ser o convertido de São Paulo não torna nenhuma das suas páginas menos verdadeira. Ainda hoje se lê com fruto a Imitação de Cristo sem se saber com certeza quem a escreveu; meditam-se os Salmos atribuídos a David sem que a crítica da sua datação afete a sua inspiração. A pseudonímia do corpus é um facto de história literária; não dita o valor teológico do conteúdo.

Quem era ele? As hipóteses, e os seus limites

Pode ir-se mais longe e dar um nome ao autor? Os eruditos tentaram-no, sem jamais chegarem a uma certeza. O retrato mais seguro continua a ser negativo e geral: um cristão de língua grega, provavelmente sírio, profundamente versado no neoplatonismo de Proclo e na liturgia do seu tempo.^[19]

Vários nomes foram avançados como hipóteses — um monge do círculo de Severo de Antioquia, o bispo georgiano Pedro, o Ibero, o tradutor siríaco Sérgio de Reshaina, ou ainda um discípulo anónimo da escola de Atenas. Nenhuma destas identificações está demonstrada, e seria imprudente apresentar uma delas como adquirida. O que é certo é que o autor domina ao mesmo tempo a metafísica grega mais refinada e a fé da Igreja: ele é esse raro ponto de contacto onde Atenas e Jerusalém se encontram sem se confundirem.

A obra conservada é breve mas densa: quatro tratados e dez cartas. Forma um conjunto coerente, em que se sobe da linguagem sobre Deus até ao silêncio, e em que se desce de Deus até às realidades da Igreja pela escada das hierarquias.^[20][21]

O quadro abaixo resume esse pequeno corpus, a ordem pela qual o próprio autor convida a lê-lo, e o objeto próprio de cada livro.

Os Nomes Divinos: celebrar Deus por todos os seus nomes

O mais longo tratado, Os Nomes Divinos, desenvolve em treze capítulos a teologia afirmativa: uma vez que todas as coisas vêm de Deus e O refletem, pode nomear-se a partir dos seus efeitos. Deus é Bem, Beleza, Amor, Ser, Vida, Sabedoria, Potência — não porque estas palavras O encerrem, mas porque cada perfeição criada remete, como um raio, para a sua Fonte.^[22]

O autor sustenta em conjunto duas afirmações paradoxais: Deus é sem nome e portador de todos os nomes. Sem nome, porque ultrapassa infinitamente tudo o que d'Ele se pode dizer; mas celebrado por mil nomes, porque Se dá a conhecer naquilo que faz:

« Anónimo, como quando a Escritura relata que a própria divindade repreendeu aquele que perguntava: "Qual é o teu nome?" [...] e todavia portador de todos os nomes, quando Se apresenta dizendo: "Eu sou Aquele que sou — a Vida — a Luz — o Deus — a Verdade." » — Pseudo-Dionísio, Os Nomes Divinos, I^[23]

Desse Deus que é o Bem, tudo procede por sobreabundância, como a luz irradia do sol: « pela sua própria existência, envia a todos os seres os raios da sua bondade inteira, segundo a capacidade de cada um. »^[24] Esta frase contém já, em germe, toda a doutrina da hierarquia.

A Teologia Mística: a via da treva luminosa

O mais breve dos tratados — algumas páginas — é o mais célebre. A Teologia Mística ensina que, para nos unirmos a Deus, é preciso finalmente ultrapassar todo o nome e todo o pensamento. Depois de ter tudo afirmado (Os Nomes Divinos), é preciso tudo negar: Deus não é nem isto nem aquilo, porque está infinitamente para além de tudo o que o espírito pode conceber.

O tratado abre-se com uma oração que ficou célebre, invocação à Trindade que dá o tom de toda a obra:

« Trindade supraessencial, mais do que Deus e mais do que boa, tu que presides à divina sabedoria dos cristãos, conduz-nos até ao cimo supraeminente das Escrituras místicas, onde os mistérios simples, absolutos e imutáveis da teologia se desvendam na Treva mais do que luminosa do Silêncio. » — Pseudo-Dionísio, A Teologia Mística, I^[25]

O modelo desta ascensão é Moisés subindo o Sinai: deixa a multidão, ultrapassa até os cumes acessíveis, e depois afunda-se sozinho na nuvem. Aí, a alma renuncia a ver e a compreender para se deixar agarrar:

« Penetra na Treva do Desconhecimento, uma treva verdadeiramente mística, na qual fecha os olhos a todas as perceções do saber. » — Pseudo-Dionísio, A Teologia Mística, I^[26]

O tratado termina com uma cascata de negações que recusam a Deus até as mais altas categorias, não para O rebaixar mas para O exaltar para além de tudo:

« Ela não é nem treva nem luz, nem erro nem verdade; d'Ela não existe absolutamente nenhuma afirmação nem nenhuma negação. » — Pseudo-Dionísio, A Teologia Mística, V^[27]

Mede-se a novidade. Para o Pseudo-Dionísio, o cume do conhecimento de Deus é uma douta ignorância: não o vazio do ignorante, mas a plenitude daquele que, tendo dito tudo e ultrapassado tudo, se cala diante do Mistério. Essa « treva mais do que luminosa » tornar-se-á um dos grandes temas da mística cristã, de Gregório de Nissa a João da Cruz.

A Hierarquia Celeste: os nove coros dos anjos

A Hierarquia Celeste é o tratado que mais marcou o imaginário cristão: é ele que fixa a ordem clássica dos nove coros angélicos, repartidos em três tríades. Reunindo os nomes de anjos dispersos na Escritura — em Isaías, Ezequiel, São Paulo —, o autor constrói uma escada que desce do trono de Deus até ao homem.^[28][29]

Eis essa hierarquia tal como passou para toda a tradição, incluindo São Tomás de Aquino:

A intuição mestra não é a classificação por si mesma, mas a lei da mediação luminosa: Deus é luz; essa luz desce de grau em grau, cada fileira recebendo a iluminação, deixando-se por ela purificar, e depois transmitindo-a à fileira inferior segundo o que esta pode suportar. O Pseudo-Dionísio tira daí a sua famosa definição de hierarquia:

« Uma hierarquia é, a meu ver, uma ordem sagrada, uma ciência e uma atividade que se assimilam, tanto quanto possível, à semelhança de Deus, e que se elevam para a imitação de Deus na proporção das iluminações d'Ele recebidas. » — Pseudo-Dionísio, A Hierarquia Celeste, III^[30]

A Hierarquia Eclesiástica: a liturgia como escada para Deus

O que vale no céu vale na terra. A Hierarquia Eclesiástica descreve a Igreja visível como o reflexo da hierarquia celeste: os sacramentos (batismo, eucaristia, consagração do santo crisma), as três ordens do clero (bispos, sacerdotes, ministros), os três estados dos fiéis.^[31] A liturgia não é aí um simples rito: é o canal sensível pelo qual a luz divina purifica, ilumina e diviniza o povo cristão. É este tratado que inspirará toda uma teologia dos sacramentos e da ordem eclesial na Idade Média.

As dez Cartas: o corpus em resumo

Por fim, dez cartas — dirigidas a monges, a um sacerdote, a bispos, ao apóstolo João « exilado em Patmos » — retomam em resumo os grandes temas: o conhecimento por desconhecimento, a luz, o silêncio de Deus. A mais célebre, a Carta a Doroteu, resume toda a teologia mística numa fórmula paradoxal: a « treva divina » é essa luz inacessível onde Deus habita, e na qual só se penetra deixando de ver.^[32]

Para além da estrutura dos tratados, o Pseudo-Dionísio legou à teologia cristã algumas intuições fundamentais que é preciso destacar claramente.

As duas vias: afirmar e negar

A sua contribuição mais duradoura é a distinção, tornada clássica, entre duas maneiras de falar de Deus:

• a via afirmativa (ou catafática): atribuem-se a Deus todas as perfeições das criaturas — Ele é bom, sábio, poderoso, belo;
• a via negativa (ou apofática): retiram-se em seguida esses mesmos atributos, porque Deus os ultrapassa infinitamente — Ele não é « bom » à maneira das coisas boas, mas para além da própria bondade.

As duas vias não se contradizem: completam-se. Afirma-se primeiro para dizer algo de verdadeiro; nega-se depois para não aprisionar Deus nos nossos conceitos. Esta dialética protege ao mesmo tempo a verdade das nossas palavras sobre Deus e a sua transcendência absoluta. A Igreja fê-la sua: o quarto concílio de Latrão (1215) ensinará que, entre o Criador e a criatura, « por maior que seja a semelhança, a dissemelhança é sempre ainda maior » — pura lógica dionisiana.

A divinização: Deus fez-Se próximo para nos tornar semelhantes a Si

O movimento de descida da luz reclama um movimento de regresso. Toda a vida cristã, para o Pseudo-Dionísio, é uma subida para Deus por purificação, iluminação e união — as três etapas que estruturarão mais tarde toda a teologia espiritual. O alvo desta ascensão tem um nome: a theosis, a divinização. Não que o homem se torne Deus por natureza, mas que seja tornado, por graça, semelhante a Ele e unido a Ele tanto quanto uma criatura o pode. Esta doutrina, cara a todo o Oriente cristão, enraíza-se em São Paulo e São Pedro (« participantes da natureza divina », 2 Pedro 1, 4); o Pseudo-Dionísio dá-lhe a sua arquitetura.

Uma linguagem que protege o mistério

É preciso repetir, contra um mal-entendido frequente, que esta teologia negativa não é agnosticismo. O Pseudo-Dionísio nunca diz que nada se pode conhecer de Deus, nem que todos os discursos se equivalem. Diz exatamente o inverso: conhece-se Deus tão realmente que se acaba por descobrir que Ele ultrapassa tudo o que d'Ele se conhece. O silêncio dionisiano não é o da dúvida, mas o da adoração — o silêncio daquele que, tendo dito muito, se ajoelha. É por isso que a mística cristã, até Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz, reencontrará constantemente os seus acentos.

Resta o facto mais notável: este autor mascarado tornou-se um dos mestres mais citados da cristandade. Seguir essa receção é compreender como a Igreja discerne a verdade sem se deixar enganar por uma assinatura.

O corpus salvo dos hereges: de João de Citópolis a Máximo

Os primeiros a brandir o corpus foram, paradoxalmente, os monofisitas: no colóquio de Constantinopla de 532-533, um porta-voz de Severo de Antioquia cita Dionísio para apoiar a sua cristologia. O bispo ortodoxo Hipácio de Éfeso riposta de imediato contestando a autenticidade dos textos:

« Se estes escritos fossem realmente de Dionísio, como se explica que Cirilo nunca tenha feito o menor uso deles, quando tão admiravelmente teriam servido a sua causa? » — Hipácio de Éfeso, colóquio de Constantinopla, 532-533^[33]

A objeção era justa; mas a Igreja, em vez de rejeitar o corpus, releu-o e purificou-o. O primeiro comentário conservado é o de João de Citópolis, por volta de 540; depois os escólios — comentários marginais — transmitidos sob o nome de São Máximo, o Confessor, dão ao Pseudo-Dionísio uma interpretação plenamente ortodoxa, arrancando as suas fórmulas a qualquer leitura herética.^[34] Graças a essa leitura, o corpus torna-se uma autoridade comum da fé, e não a arma de um partido.

A autoridade do Pseudo-Dionísio é então tal que os concílios ecuménicos a invocam: o concílio de Latrão de 649 (contra os monotelitas, sob o papa Martinho I), o VI concílio ecuménico de 680 e o segundo concílio de Niceia de 787 (contra os iconoclastas) citam Dionísio como uma testemunha venerável da Tradição.^[35] Um autor anónimo do século VI fala doravante com a voz dos Padres.

A entrada no Ocidente: Hilduíno, Erígena e a confusão com São Dinis

O Ocidente descobre o corpus graças a um presente diplomático. Em 827, o imperador bizantino Miguel II oferece um manuscrito grego de Dionísio a Luís, o Piedoso, que o deposita na abadia de Saint-Denis, perto de Paris.^[36] Aí produz-se uma confusão capital. O abade Hilduíno identifica o autor do corpus com o São Dinis patrono da sua abadia — isto é, com Dinis de Paris, primeiro bispo da cidade, martirizado no século III. Três personagens distintas — o convertido de Atenas (Atos 17), o autor do corpus, e o mártir de Paris — são assim fundidas numa só.^[37] Essa fusão, historicamente errónea, dará à França medieval um prestígio imenso: a sua basílica real abrigava o túmulo do próprio discípulo de São Paulo.

Restava compreender esses textos árduos. Por volta de 862, a pedido de Carlos, o Calvo, o irlandês João Escoto Erígena dá deles uma nova tradução latina, completada com um comentário.^[38] É por essa versão que toda a Idade Média ocidental lerá o Pseudo-Dionísio. O apofatismo dionisiano alimentará então o próprio pensamento de Erígena e, depois, de século em século, toda a teologia latina.

O mestre dos escolásticos: São Tomás de Aquino

No século XIII, o Pseudo-Dionísio é uma autoridade de primeira ordem nas universidades. Hugo de São Vítor comenta A Hierarquia Celeste; Santo Alberto Magno e São Boaventura meditam-no; mas é São Tomás de Aquino quem mais o honra. Consagra um comentário inteiro a Os Nomes Divinos (In librum de divinis nominibus) e cita-o cerca de seiscentas vezes só na Suma Teológica, o que faz dele um dos autores mais citados depois de Santo Agostinho.^[39] A classificação dos anjos da Suma (I, q. 108) segue fielmente os nove coros dionisianos; a doutrina do Bem difusivo de si (bonum diffusivum sui), a teologia dos nomes divinos, a dialética da afirmação e da negação vêm em linha reta do Areopagita.

Há aqui um grande facto teológico: o mais rigoroso dos doutores católicos construiu parte da sua síntese sobre um autor anónimo do século VI, sem que a verdade da sua doutrina ficasse diminuída. É a melhor prova de que a Igreja julga uma obra pela sua conformidade com a fé, não pela exatidão da sua assinatura.

Os místicos e o desmascaramento no Renascimento

O Pseudo-Dionísio inspira por fim toda a mística do Ocidente: os renanos — Mestre Eckhart, Tauler, Suso —, o autor inglês da Nuvem do Desconhecimento, depois Nicolau de Cusa e a sua douta ignorância, tributária direta da treva dionisiana. A sua teologia negativa culmina, no século XVI, na noite escura de São João da Cruz.

É nesse mesmo Renascimento que a máscara cai. O humanista Lourenço Valla (1407-1457), depois Erasmo (1466-1536), armados da nova filologia, duvidam abertamente da atribuição apostólica e apontam os anacronismos.^[40][41] As suas suspeitas, longamente combatidas, serão confirmadas definitivamente pela demonstração de Koch e Stiglmayr em 1895. O grande teólogo do século XX Hans Urs von Balthasar porá o Pseudo-Dionísio entre os mais puros « estilos » da glória divina, saudando nele um dos cumes da beleza teológica cristã.^[42]

O enigma do Pseudo-Dionísio, longe de enfraquecer a sua mensagem, ilumina-a. Três lições permanecem.

Primeiro, uma lição sobre Deus. A uma época que julga dizer tudo e dominar tudo, o Pseudo-Dionísio recorda que o Deus vivo excede infinitamente as nossas palavras. A oração mais alta não é a que explica, mas a que adora; o cume da teologia é um silêncio habitado. Essa « douta ignorância » não é uma renúncia à verdade: é o seu cumprimento, quando a alma, tendo dito tudo, se deixa enfim agarrar por Alguém maior do que ela.

Depois, uma lição sobre a Igreja. A história deste corpus é uma magnífica ilustração da hermenêutica da continuidade: a Igreja recebeu um tesouro sem se deixar enganar pela sua falsa etiqueta. Hipácio de Éfeso teve razão em duvidar da assinatura; Máximo, o Confessor, teve razão em salvar-lhe a doutrina; os eruditos modernos tiveram razão em estabelecer-lhe a data. Em nenhum momento a verdade foi sacrificada — nem a verdade histórica, nem a verdade espiritual. Discernir sem destruir, vigiar sem desprezar: é o próprio da sabedoria católica.

Por fim, uma lição sobre a humildade. Este autor apagou o seu nome para deixar aparecer apenas o mistério de Deus. Numa cultura obcecada pela assinatura e pela fama, ele ensina que a palavra mais alta é por vezes aquela que desaparece por detrás do que anuncia. O Pseudo-Dionísio não quis que o conhecessem; quis que conhecessem Deus. Quinze séculos mais tarde, continua-se a ignorar o seu rosto — mas a Igreja reza ainda com as suas palavras.

« Ela não é nem treva nem luz, nem erro nem verdade; d'Ela não existe absolutamente nenhuma afirmação nem nenhuma negação. » — Pseudo-Dionísio, A Teologia Mística, V^[43]

Diante desse Deus que nenhum nome encerra, o autor mascarado teve o gesto justo: dizer tudo o que se pode, depois calar-se, e adorar.

• Orígenes (c. 185-c. 253) — o outro grande génio da exegese espiritual grega, também ele nunca canonizado, também ele « relido » pela Igreja.
• São Máximo, o Confessor — o teólogo que salvou o corpus dionisiano dando-lhe a sua leitura ortodoxa.
• São Tomás de Aquino — o doutor escolástico que cita Dionísio cerca de seiscentas vezes e herda a sua doutrina dos anjos e dos nomes divinos.
• João Escoto Erígena (c. 800-c. 877) — o tradutor latino que deu a conhecer o Pseudo-Dionísio a toda a Idade Média ocidental.
• Pseudo-Dionísio Areopagita, Œuvres complètes, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1943 — a edição francesa de referência dos quatro tratados e das dez cartas.
• Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation, t. II, Styles, Paris, Aubier — um grande capítulo consagrado a Dionísio como cume da beleza teológica.