Жизнь Неба превосходит всё

Небо — прежде всего не декорация. Оно есть совершенное отношение. Катехизис утверждает, что умирающие в благодати и дружбе с Богом, совершенно очищенные, «навсегда подобны Богу, ибо видят Его "как Он есть"», лицом к лицу^[3]. Это видение называется блаженным видением, потому что оно делает блаженным.

Святой Фома Аквинский объясняет, почему никакое иное благо не может быть достаточным. Человеческий разум в конечном счёте ищет первопричину и высшую истину; пока он не видит Бога, остаётся нечто, что ещё нужно искать.

Совершенное счастье поэтому может состоять только в видении Божественной сущности^[4]. Воля, со своей стороны, ищет совершенного блага: только Бог, Бесконечное Благо, может насытить способность, требующую большего, чем тварные блага.

«Ты создал нас для Себя, Господи, и мятётся сердце наше, доколе не успокоится в Тебе». — Святой Августин, Исповедь, книга I, глава 1^[5]

Эта знаменитая формула несёт в себе корень всего богословия Неба: истинный покой человека — в Боге, значит, только Бог может быть Небом. Можно обладать здоровьем, дружбой, успехом, красотой, знанием, почестями: ни одно из этих благ не даёт самого источника бытия, истины и любви. Небо даёт Бога, а в Боге все блага принимаются без примеси утраты, страха, пресыщения или греха.

Этот раздел раскрывает семь черт, которые католическое предание чаще всего выдвигает для описания блаженства. Ни одна из них не исчерпывающа; вместе они очерчивают то, что Церковь дерзает сказать о тайне, которая «превосходит всякое понимание и всякое представление»^[6].

Совершенное счастье: всё, что радует, и ничего, что огорчает

Первая черта — самая простая: Небо есть место совершенного счастья. Святой Альфонс в Первом пункте своего размышления о Рае так резюмирует формулу, переданную под именем святого Бернарда:

«Там нет ничего, что огорчает, и есть всё, что радует». — Формула, переданная под именем святого Бернарда Клервоского, воспринятая святым Альфонсом Лигуори^[7]

Это счастье не похоже на усиленное земное удовольствие. На земле, едва овладев благом, им пресыщаются; на Небе душа всегда желает Бога и всегда обладает Им. «На Небе желание — без страдания, как обладание — без пресыщения», напишет святой Альфонс^[8]. Эта парадоксальная структура — желание и полнота в единстве — возможна лишь потому, что Бог бесконечен: никакое конечное благо не может питать желание, не сделав его со временем скучным.

Именно это коренным образом отличает христианское блаженство от счастья, сведённого к одним лишь повторяемым чувственным наслаждениям. Коран описывает обитель праведных чувственными образами — сады, пиры, девы, реки вина^[9]. Католическое учение, тоже ожидающее новых небес с обновлённым творением, утверждает, что эти тварные блага сами по себе, без видения Бога, не насытили бы желания, созданного для бесконечного. Христианское Небо предлагает не повторение наслаждения: оно предлагает живое общение с Тем, Кто возглашает «се, творю все новое»^[10].

Остаётся самый мучительный вопрос: как блаженство может быть совершенным, если любимые близкие осуждены? Святой Фома Аквинский отвечает, что блаженные не страдают ни от грехов, ни от наказаний людей, потому что печаль рождается лишь от того, что противно воле, а их воля всецело прилепляется к распорядку Божественной справедливости. Это не делает их ни холодными, ни равнодушными: их любовь не умалена, она совершенно упорядочена, — они видят лиц и события в свете Божием и с очевидностью разумеют справедливость Его приговора. Поэтому, по святому Григорию Великому, святые уже не молятся за отверженных, когда суд произнесён; но пока человек в пути, любовь заповедует молиться о его обращении и не отчаиваться ни в чьём спасении, — для живых ничего не потеряно^[11].

Конец всех страданий

Вторая черта — полное исчезновение всякого зла. Апокалипсис даёт окончательную формулу: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло»^[12]. Никакое зло — телесное, нравственное, душевное, духовное — уже не пересекает блаженства.

Святой Альфонс составляет обратный перечень, чтобы показать от противного, чем Небо так желанно:

«На Небе больше нет ни болезни, ни бедности, ни неудобств; там больше не знают всех этих смен дней и ночей, холода и жары; там царит день ненарушимой ясности и весна, всегда равно сладостная. Там больше нет гонений и зависти: в этом царстве любви все нежно любят друг друга, и каждый радуется счастью других как собственному счастью. Там больше нет страхов, потому что душа, утверждённая в благодати, уже не может ни согрешить, ни потерять Бога». — Святой Альфонс Лигуори, Приготовление к смерти, XXIX размышление, Рай, Второй пункт^[13]

Самая поразительная деталь — последняя фраза: «душа уже не может ни согрешить, ни потерять Бога». На земле самое глубокое благо — благодать — всегда может быть утрачено смертным грехом. На Небе свобода души не исчезает: она утверждена в добре, потому что видит добро таким, каково оно есть, лицом к лицу. Невозможность грешить есть тогда величайшая возможная свобода, как Сам Бог не может грешить.

Видение лицом к лицу: видеть Бога без покрова

Третья черта — богословский корень всех остальных: блаженное видение. Здесь, на земле, «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло», говорит святой Павел, «тогда же лицем к лицу»^[14]. Святая Тереза Авильская сообщает, что Господу угодно было показать ей Свои божественные руки, красоты, которую не выразить никакими словами, — что вызвало у неё великий трепет, — а несколько дней спустя вид Его лица восхитил её до потери всякого сознания^[15]. Если довольно Его рук, что сказать о видении всей Троицы? О святом Франциске Ассизском, услышавшем, как ангел сыграл одну-единственную ноту, святой Альфонс пишет, что он думал умереть от радости^[16].

Это видение — не отвлечённое знание и не бесконечное рассуждение. Это акт разума, постигающего Бога без понятия, потому что Сам Бог делается непосредственно присущим уму как любимый предмет. Собор во Вьенне (1311-1312) уже осудил заблуждения, притязавшие видеть Бога без света славы^[17]; но именно булла Benedictus Deus Бенедикта XII (29 января 1336 года) определила католическое учение: вполне очищенные души видят Божественную сущность «интуитивным видением и даже лицом к лицу, без посредства какой-либо твари как видимого предмета»^[18]. Язык сух, но обетование безмерно: Бог отдаёт Себя Самого для видения.

Обожение: стать, по благодати, тем, что Бог есть по природе

Четвёртая черта порой смущает невнимательных христиан: мы будем обожены. Восточное предание и латинское предание единодушно разделяют это учение, основанное на святом Петре:

«Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия [...] которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью». — Святой Пётр, Второе послание, глава 1, стихи 3-4^[19]

Святой Афанасий Александрийский в IV веке даёт самую знаменитую святоотеческую формулировку, воспринятую Катехизисом:

«Он стал человеком, чтобы мы стали Богом». — Святой Афанасий Александрийский, Слово о воплощении Слова, глава 54^[20]

Псевдо-Дионисий в начале VI века сжимает ту же мысль: обожение есть «уподобление Богу и соединение с Ним, насколько возможно»^[21]. Святой Фома воспринимает учение и уточняет, что речь не о пантеистическом слиянии: блаженная душа не становится Богом по сущности, она приобщается Божественной природе через свет славы — эту способность видеть Бога, которую Сам Бог изливает в душу, — и через совершенную любовь^[22].

Конкретно это означает, что блаженный остаётся не вне Бога, созерцая неприступный престол: он введён в саму жизнь Троицы как сын в Сыне, через Святого Духа. Он не теряет ни личности, ни памяти, ни истории; он становится вполне самим собой в Боге.

Воскресение тел: бесстрастные, тонкие, проворные, светоносные

Пятая черта исправляет слишком бестелесное представление о Небе. Человек — не душа, случайно заключённая в тело: он есть «един душою и телом»^[23]. Окончательное спасение касается поэтому всего человека, и полное блаженство ожидает воскресения тел в конце времён. Воскресший Христос — его образец: Он ест перед ними часть печёной рыбы (Лк 24, 41-43), Его осязают (Лк 24, 39; Ин 20, 27), и однако Он входит затворёнными дверями (Ин 20, 19)^[24].

Латинское богословское предание вслед за святым Павлом признаёт у прославленного тела четыре качества — dotes, то есть «вено», уборы прославленного тела^[25]:

Эта таблица описывает не супергероя, а тело обоженное: всецело пронизанное душой, соединённой с Богом. Само материальное творение тем самым не оставлено. Святой Павел пишет, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим 8, 22), ожидая «откровения сынов Божиих» (Рим 8, 19)^[26], потому что окончательная слава включает новые небеса и новую землю^[27].

Личное присутствие Христа каждому блаженному

Шестая черта отвечает на глухой страх: а что, если Небо похоже на дальнюю толпу, где каждый затерян среди миллионов? Церковь учит, что блаженные видят Бога «как Он есть», лицом к лицу, в общении жизни и любви со Святой Троицей, Девой Марией, ангелами и всеми блаженными (ККЦ 1023-1028): Бог отдаёт Себя для видения каждому, без меры и расстояния. Именно это Иисус выражает по-своему Служительнице Божией Луизе Пиккаррете (1865-1947) — частное откровение, которое следует отличать от учительства Церкви:

«На Небе каждый блаженный будет иметь Меня в себе как своего Творца, своего Царя, своего Отца, своего Прославителя. И каждый будет иметь Меня вне себя, рядом с собой, так что почувствует себя несомым на Моих руках. [...] Я буду не Богом для всех, а Богом для каждого». — Иисус Служительнице Божией Луизе Пиккаррете, Книга Неба, том 36, 30 июня 1938 года^[28]

Образная форма — не сентиментальность: она передаёт совершенство вездесущего божественного присутствия, которое не делится, но отдаёт себя всецело каждой душе. Святой Августин уже говорил, что Бог «глубже глубины моей»^[29]. На Небе эта близость достигает своего открытого вида: Бог данный, стяжанный, объемлемый — без всякого расстояния и без всякого смешения.

Вечность: всегда желаемое, всегда стяжанное, всегда новое

Седьмая черта — сама вечность. Она не бесконечная длительность, которая кончила бы утомлять: она есть непрерывное, непосредственное и полное обладание благом, которое не истощается. Святой Альфонс в третьем пункте своего размышления о Рае даёт самую ёмкую формулу:

«Итак, на всю вечность блаженный оказывается обладателем своего счастья. Более того, во всю вечность и в каждое мгновение его счастье будет всё новым, как если бы он всё вновь вкушал его впервые. Всегда он будет желать этого счастья и всегда будет его получать; всегда насыщен и всегда алчущ; всегда алчущ и всегда насыщен». — Святой Альфонс Лигуори, Приготовление к смерти, XXIX размышление, Рай, Третий пункт^[30]

Юная Тереза Мартен в Лизьё читала беседы аббата Шарля Арминжона о кончине нынешнего мира и тайнах будущей жизни — книгу, одолженную её отцу её кармелитками, которую она попросила почитать: «Это чтение было ещё одной из величайших благодатей моей жизни»^[31].

Именно эта вечность, а не простая длительность, делает католическое учение о Рае несравнимым ни с какой иной эсхатологией. Она предполагает Бога, Который никогда не истощён, никогда не замкнут, никогда не повторителен, — Бога как чистый и бесконечный акт (СТ I, вопрос 3, статьи 1-2; вопрос 7, статья 1), Чьи действие, красота и благость никогда не истощаются, — и потому способного отдавать Себя без конца конечным тварям, которых Он непрестанно расширяет.

Земной опыт имеет три структурных предела, которых не переступает ни одно тварное благо. Во-первых, всякое конечное благо частично: оно радует одно измерение человека, но не всего человека. Дружба насыщает сердце, не питая разум; успех льстит памяти, не умиротворяя желания; здоровье поддерживает тело, не охраняя от страха. Во-вторых, всякое тварное благо хрупко: оно может быть утрачено, повреждено, отнято. Наконец, оно временно: даже чистейшие радости остаются пронизаны перспективой смерти.

Подражание Христу противопоставляет эту хрупкость зову вечности: «Суета — думать только о настоящей жизни и не предвидеть того, что последует за нею. Суета — прилепляться к тому, что проходит так быстро, и не спешить к радости, которая не кончается»^[32]. Эта фраза сурова лишь по видимости. Она не презирает истинных радостей; она отказывается требовать от них того, чего они не могут дать.

Святой Альфонс, чтобы дать почувствовать несоразмерность, предлагает ставшее знаменитым сравнение:

«Если бы гнусные животные, лошади например, на мгновение одарённые разумом, узнали, что их господин по случаю своей свадьбы готовит великий пир, они не вообразили бы, что гостям следует подать что-то иное, кроме соломы, овса и ячменя как можно лучшего качества; ибо лошади не имеют понятия ни о какой иной пище. Так рассуждают люди о благах Рая». — Святой Альфонс Лигуори, Приготовление к смерти, размышление о Рае^[33]

Сравнение не презирает человека: оно констатирует несоразмерность между благами, которые нам известны из опыта, и самой природой Рая. Небо — не улучшенные земные наслаждения; оно иного порядка — порядка Самого Бога.

Одно современное, а порой и благочестивое, возражение возвращается регулярно: желать Неба было бы утончённой формой духовного эгоизма. Любить Бога, ожидая награды, унижало бы любовь; истинное благородство состояло бы в том, чтобы любить Бога, ничего не ожидая. Католическое предание отвечает тремя точными различениями.

Во-первых, желать Неба — не значит желать иного блага, кроме Бога: Небо — это Сам Бог, Которым обладают. Желать Неба — значит желать соединения с Богом, которое Бог хочет дать. Это не предпочтение личной выгоды Богу: это согласие принять то, что Бог готовит. Во-вторых, Сам Бог повелевает желать этого блаженства: надежда, в силу первой заповеди, есть «упование на благословение Божие и блаженное видение Бога» (ККЦ 2090; ср. ККЦ 1817). Святой Павел предупреждает: «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков»^[34]. Отказываться от желания Неба во имя высшей чистоты значило бы поправлять Евангелие.

Наконец, надежда — не торг: это богословская добродетель — одна из трёх добродетелей, имеющих Бога своим началом, мотивом и предметом, наряду с верой и любовью (ККЦ 1812-1813). Она не торгуется, она опирается на божественное обетование и стремится к общению как к благу, которое Бог хочет дать. Сестра Хосефа Менендес согласилась ещё страдать, чтобы утешить Сердце Христа, вместо того чтобы сразу войти на Небо^[35]: эта вершина возможна лишь потому, что желание Неба так глубоко, что может быть принесено в дар. Желание Неба отнюдь не эгоистично: оно — сам корень самозабвения.

Блаженство — не одинокий опыт: Катехизис говорит об общении «со Пресвятой Троицей, Пресвятой Девой Марией, ангелами и всеми блаженными»^[36]. Ожидаемые встречи не заменяют Бога; они бывают в Боге. На Небе святые любят друг друга не меньше оттого, что совершенно любят Бога: они любят друг друга больше, потому что любят друг друга в совершенной любви.

Это учение придаёт большую глубину общению святых. Любовь не исчезает со смертью: она очищается, расширяется, делается устойчивой. Земные любови, бывшие в Боге, находят своё исполнение; неупорядоченные привязанности очищаются; всякая зависть, всякое собственничество, всякий страх утраты исчезает. Поэтому Иисус, спрошенный о браке после воскресения, отвечает, что «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах»^[37]: не потому, что супружеская любовь обесценена, а потому, что она превзойдена более обширной любовью, объемлющей всё.

Сам Христос основал эту иерархию привязанностей: когда Ему сообщают, что Его ищут Матерь Его и братья Его, Он отвечает: «кто матерь Моя и братья Мои? […] Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк 3, 33.35)^[38]. Он не презирает семейных уз; Он учит, что их ценность подчинена высшему общению — тому, которое соединяет с Богом всех исполняющих волю Его: в вечности человеческие привязанности не просто сохраняются без изменения, они очищаются, упорядочиваются и включаются в совершенную любовь.

Откровение выражает это общение образом нового Иерусалима, где Бог «будет обитать с ними» и отрёт всякую слезу^[39]. Этот символический язык описывает не небесную географию в материальном смысле; он означает полное исполнение завета.

Не случайно история Церкви усеяна святыми, буквально восхищёнными одной мыслью о Небе. Святой Филипп Нери, которому предлагают римский пурпур, бросает в воздух свою биретту и восклицает: «Рай! Рай!»^[40] — то есть: только будущее блаженство достойно моего желания. Святого Петра Алькантарийского однажды видели поднятым от земли вместе с деревом, которое он держал в объятиях, вырванным с корнем, — действие обаяния божественной любви, сообщённое святым Альфонсом по Маркесе^[41]. Святую Марию Египетскую, пустынницу, проведшую сорок семь лет в пустыне, авва Зосима спросил, как она могла вынести это одиночество; она ответила просто: «Надеждою Неба»^[42].

В конце XIX века святая Тереза Младенца Иисуса, воспитанная в семье, где Небо было единственным великим делом, напишет в свой черёд:

«Я составляю себе столь высокое понятие о Небе, что иногда спрашиваю себя, как, по моей смерти, добрый Бог сумеет меня удивить. Моя надежда так велика, она — такой предмет радости для меня, не по чувству, а по вере, что мне понадобится нечто выше всех мыслей, чтобы вполне насытиться». — Святая Тереза Младенца Иисуса, Последние беседы (Жёлтая тетрадь), слово 15 мая 1897 года^[43]

Эта надежда меняет качество настоящей жизни. Христианин, никогда не думающий о Небе, рискует утратить порыв своей веры: без цели средства становятся тяжелы — молитва, верность, покаяние, прощение, целомудрие, терпение. С целью эти средства обретают свою логику. Святой Павел дерзает сказать: «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас»^[44]. Мысль о Небе не бежит от земли: она её соразмеряет.

Католическое предание учит, что все блаженные обладают Богом, но не все по одной и той же вместимости: Флорентийский собор определяет, что они видят Его «одни совершеннее других по различию их заслуг» (DS 1305), а святой Фома связывает это различие с любовью, имевшейся в момент смерти^[45]. Святая Тереза Младенца Иисуса даёт самый простой образ, воспринятый от её сестры Полины: большой стакан и маленький напёрсток, оба наполненные водой до краёв, — каждый полон, никто не лишён счастья, но все вмещают не одну и ту же меру^[46]. Это учение охраняет разом и единство Неба — есть лишь одно стяжанное Благо, Бог, — и реальную ценность любви, прожитой на земле.

Святой Павел употребляет космический образ: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; ибо звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых»^[47]. Вечность, стало быть, не стирает духовной истории души: она её исполняет.

Следующая таблица — лишь педагогическая схема: учительство связывает степени с заслугами (Флоренция, DS 1305), а святой Фома — с любовью в момент смерти, а не с длительностью чистилища.

Таблица не предлагает иерархии гордости. На Небе зависть невозможна, потому что совершенная любовь радует каждого блаженного благом других как своим. Но истина должна быть сказана: каждый акт любви здесь, на земле, уже расширяет вместимость души для приятия Бога. Ни одно скрытое отречение, ни одна смиренная исповедь, ни одно трудное прощение не потеряно. Бог «не забывает дела вашего и любви вашей»^[48].

Не будет ли в раю скучно?

Возражение предполагает, что Бог был бы конечным, стало быть истощимым, благом. Но Бог есть чистый и бесконечный акт (СТ I, вопрос 3, статьи 1-2; вопрос 7, статья 1): Его красота, Его истина, Его благость никогда не постигаются исчерпывающе. Душа непрестанно насыщена и непрестанно возрастает. Святой Альфонс настаивает: счастье «всё ново». Сама структура блаженства — бесконечное обладание Бесконечным Благом конечной душой, которая расширяется, — исключает скуку. Вечность отнюдь не утомительна: это единственная жизнь, где каждое мгновение всецело ново.

Не делают ли степени славы Небо несправедливым?

Это возражение смешивает арифметическое равенство с равенством общения. На Небе никто ни в чём не нуждается, ибо каждый вполне обладает Богом по своей вместимости. Различие — не в частной выгоде, а во восприимчивости. Святая Тереза поясняет это образом стакана и напёрстка: большой полный стакан и малый полный напёрсток оба полны^[49]. А поскольку совершенная любовь радует каждого благом ближнего, различие умножает радость всех, вместо того чтобы её ранить.

Небо — совершенно непроницаемая тайна?

Довод отчасти верен: никакое описание не исчерпывает блаженства. Но Писание, литургия, Учительство и святые сказали о нём многое, и именно этот согласный язык питает надежду. Тайна Неба — не непроглядность чёрной дыры, это избыток света солнца. Сказано не всё, но сказано довольно, чтобы любить и желать.

Есть ли удостоверение Неба для сомневающегося?

Небо не заключишь в пробирку, но у него свой собственный порядок свидетелей: Воскресение Христа, удостоверенное явлениями свидетелям^[50] и пустым гробом^[51]; рассказы о предсмертном опыте, сообщённые католиками, — согласные свидетельства, а не лабораторные доказательства^[52]; видения святых^[53]; согласное Предание Церкви^[54]. Это не доказательство лабораторного факта, это удостоверение факта, познанного верою в слово Божие, — богословской добродетелью, имеющей Бога своим началом, мотивом и предметом (ККЦ 1812-1813), — иным интеллектуальным требованием, столь же серьёзным.

Католическая эсхатология отличается разом и от соперничающих религиозных представлений, и от секуляризованных идеологий. Три сравнения проясняют контраст.

Во-первых, коранический рай. Коран описывает обитель праведных чувственными образами — сады, пиры, девы, реки вина^[55]. Но выше этих садов он ставит «благоволение Аллаха», ещё «большее» (9, 72), и говорит о лицах, которые в тот день «на Господа своего взирать будут» (75, 22-23), — основание суннитского учения о видении Бога. Католическое различие, стало быть, не между чувственным и духовным: оно в самом предмете блаженства — троичном общении и обожении, Самом Боге, стяжанном, видимом и любимом лицом к лицу (ККЦ 1024-1028). Без Самого Бога, говорит католическое учение, тварные блага не насытили бы сердца, созданного для бесконечного.

Во-вторых, безличное растворение. Некоторые течения индуизма, в частности адвайта-веданта, мыслят освобождение как растворение личности в безличном абсолюте. Христианство утверждает обратное: на Небе личность сохранена и исполнена; она не тает, она становится вполне самой собой в Боге. Христианское обожение есть соединение, а не слияние.

Наконец, атеистическое уничтожение. Современный материализм сводит смерть к угасанию сознания. Эта позиция — не научный факт, а недоказанное философское убеждение, которое не может ни доказать отсутствия загробной жизни, ни объяснить человеческого стремления к бесконечному счастью, которое католическое учение признаёт и направляет к его реальному предмету.

Небо превосходит всё, но это учение — не бегство с земли: оно есть то, что делает землю выносимой. Без цели христианская жизнь становится тяжелой; с нею каждый день становится этапом понятого пути. Страдания находят свой смысл, отречения находят свой плод, скрытые верности находят свой вес. Как писал святой Августин: «Вся жизнь доброго христианина есть святое желание»^[56].

Практический вывод, который делает здесь статья, прост: каждый день подумать о Небе однажды, хотя бы на миг. Пробудить желание, оживить надежду, взглянуть на цель. Этого довольно, чтобы превратить претерпеваемый труд в приношение, досаду — в случай любить, обычную радость — в предвкушение. Будущее блаженство освещает всю настоящую жизнь.

Углубить с Via Divina — Эта статья резюмирует и развёртывает вводный курс бесплатной формации Via Divina о вечном блаженстве. Чтобы пройти его на видео, открыть формацию Via Divina.

• Какова истинная и единственная цель жизни? — предельная цель существования.
• От нашей земной жизни зависит вся наша вечность — почему настоящее время решающе.
• Общение святых — единение живых, душ чистилища и блаженных.
• Чистилище и индульгенции — последнее очищение перед видением Бога.